荀子的「三本五倫」說
作者:荀德麟(傳統文化專家)
文章摘要:
「天地君親師」作為中國禮制文化的核心內容和基本架構,源於《荀子.禮論》中提出的「天地者,生之本也;先祖者,類之本也;君師者,治之本也」,即「三本五倫」說。它緣於春秋戰國時期的經濟生活失序、政治生態失序、社會倫常失序。「三本五倫」說的形成源於上古的天地崇拜,脫胎於周公與孔子的天命觀,提出人與世間萬物乃「天地所生」的嶄新觀念,以及全新的家國觀、師道觀。「三本五倫」說植根於荀子創立的天地人並列、「天人相分」的天人觀,奠基於荀子首創的「性惡論」,立礎於荀子「法後王」的系統禮義觀。荀子認為,以「三本五倫」為核心內容和基本架構的「禮」,乃「人道之極」, 「推禮義之統,分是非之分,總天下之要,治海內之眾,若使一人。」從而達到天下一統與大治。
關鍵詞:「三本五倫」 歷史背景 文化淵源 理論基礎
梁啓超說:「自秦漢以後,政治學術,皆出於荀子。」[ 《飲冰室合集》第三集《論支那宗教改革》。]荀子作為戰國末期集大成的思想家,其「隆禮」「重法」的政治主張,從西漢以來一直影響著中國政治。「治之經,禮與刑。」[ 《荀子.成相》。]荀子之論政治,禮、法並重,而「禮」字排序在前。在《荀子》32篇中,不僅「禮」字提及的次數多達342次,而且專設《禮論》篇,詳加論述,篇幅長達4800多字,佔《荀子》總字數的16%以上。在《禮論》篇中,荀子系統地闡述「禮」的起源、本質、內容、作用等各個方面。荀子認為,「禮」是為了調節人們的欲望,避免爭亂而由先王制定的,它包括等級制度、道德言行規範、禮節禮儀法度等,並指出「禮」是衡量一切事物的最高標準,是治國之根本,它關係到國家的安危存亡,因此,統治者必須「隆禮」。
關於「隆禮」,荀子創造性地提出:「禮有三本:天地者,生之本也;先祖者,類之本也;君師者,治之本也。無天地,惡生?無先祖,惡出?無君師,惡治?三者偏亡焉,無安人。故禮,上事天,下事地,尊先祖而隆君師。是禮之三本也。」[ 《荀子.禮論》。]這就是著名的「三本五倫」說。「三本五倫」作為荀子禮制思想的核心內容和基本架構,可以說,同樣一直影響至今。
一、「三本五倫」說提出的歷史背景
「三本五倫」說緣起於春秋戰國時期長達數百年的混亂擾攘的政治局面。「禮崩樂壞」是對該時期原有的社會禮教和規章制度被廢棄,呈現經濟生活失序、政治生態失序、社會倫常失序的一種形象描述。
周朝的社會禮教和規章制度始於武王伐紂滅商、西周政權建立之初。西周實行分封制,周天子居於至高無上的絕對支配地位。其王位由嫡長子世襲繼承,其他庶子和功臣則被分封為大大小小的諸侯分居各地。各諸侯國的王位也由嫡長子世襲繼承,其餘庶子則分封為卿大夫。卿大夫的封爵仍由其嫡長子世襲繼承,其餘庶子則分封為士。這樣便形成天子、諸侯、卿大夫、士等各級宗族貴族組成的金字塔型的宗法式等級制機構。
為了維護統治,分封制還規定,諸侯必須服從周天子的命令,諸侯有為周天子鎮守疆土、隨行作戰、交納貢賦和朝覲述職等義務,以及公、侯、伯、子、男、卿大夫、士所能採用的吉、兇、賓、嘉等各種禮儀,飲、食、起、居、行等各種器物用具,充分體現貴賤有差、尊卑有別、長幼有序,實行「禮不下庶人,刑不上大夫。」[ 《禮記.曲禮》。]
這種分封制以及與之相配套的一系列規章制度和社會禮教,是由周公姬旦主持制定的,其主要內容都體現在《周禮》中。《三字經》中所謂「有周公,作《周禮》」,就是指的這一重大的歷史事件。
這一制度由周天子主導,各路諸侯必須無條件服從。誰敢於挑戰禮樂制度,比如不按時朝覲、不按質按量納貢、飲食起居娛樂等不遵守規範(逾制),嚴重的則會興師問罪,遭到周天子或他所委派的諸侯的徵伐。即所謂「天下有道,禮樂徵伐自天子出」。[ 《論語.季氏》。] 可見,這個禮樂制度的維繫,是需要強權和實力作為支撐的。
西周時期,周天子的實力強大,各諸侯國也都服服帖帖。但是到了西周末期,鎬京被犬戎攻破,烽火戲諸侯的周幽王落得身死國滅的下場。繼任的周平王在諸侯的擁立下東遷,定都洛邑,史稱東周。東周時期,周天子實力大減,而各諸侯國的實力消長變化也非常之大,原先的禮樂制度隨之無法繼續執行下去,諸侯爭霸相繼、徵伐不斷,並呈現「諸侯異政,百家異說」[ 《荀子.解蔽》。],「禮崩樂壞」,整個社會嚴重失序的局面,史稱該時期為春秋戰國時期。這個時期社會的嚴重失序,主要表現在三個方面:
經濟生活失序
隨著生產力的發展,西周時期施行的井田制及其奴隸制生產關係式微,土地私有制產生並逐步擴大。公元前685年,齊桓公以管仲為相變法,率先廢除井田制,「相地而衰徵」[ 《國語.齊語》。],按土地肥瘠確定賦稅。公元前594年魯國實行「初稅畝」[ 《春秋.穀梁傳》。]。公元前445年魏文侯主政後,啟用李悝實行包括經濟變革在內的一整套變法。稍後,趙國、楚國、齊國都進行各有差異的圖強變法。公元前359年,據「四塞之固」的秦國任用商鞅變法,開阡陌封疆 ,廢井田,平賦稅,獎勵耕戰。這不僅為秦國生產力水平的提高、國家的發展強大鋪平了道路,提供了條件,也為分封制與井田制敲響了喪鐘。
政治生態失序
整個春秋戰國時期,中國社會都處在激烈的動蕩不安之中,諸侯國之間相互攻伐,呈現「天下無道,則禮樂徵伐自諸侯出」[ 《論語.季氏》。]的局面。從「春秋五霸」到「戰國七雄」,從「三家分晉」到田氏代齊,諸侯國之間不斷瓜分蠶食,兼併鯨吞。據史書統計,在春秋時期的242年間,發生大小戰事480多起,有13名君主被臣下或敵國殺死,有52個諸侯國被吞滅。在戰國時期的255年中,發生大小戰事230次。秦國、楚國等強大的諸侯國開始建立直屬於君王的郡縣制,不再對土地進行分封。各分封諸侯間徵戰不已,周天子不僅無力阻止,有時甚至本身也受到強勢諸侯的武力威脅,最終竟為秦國所吞滅。
社會倫常失序
作為傳統社會基礎的分封制和宗法制遭到嚴重破壞,嫡長子繼承制多不能施行。「八佾舞於庭」[ 《論語.八佾》。],「 禮樂廢而邪音起」[ 《荀子.樂論》。],諸侯、卿大夫僭用禮樂、沉湎靡靡之音的現象十分普遍。更有甚者,君不君、臣不臣、父不父、子不子、兄不兄、弟不弟,弟弒兄、子弒父、臣弒君等大逆不道的事件屢聞於道,不絕於史。
如何結束諸侯異政、百家異說、「禮崩樂壞」的局面,建立一個理想的社會新秩序,不僅是當時各國廣大民眾的共同期盼,也是當時思想家、政治家都在思考探索的首當其衝的歷史命題。
二、「三本五倫」說形成的文化淵源
在荀子創立的「三本五倫」中,「天、地」是排在首要地位的一本兩倫。「天、地」,是中華族群在遠古時期就形成的對人類生活的地球、對自然界、對宇宙的概念性表述。「悠悠天地」,是沒有時間和空間限制的詞。
上古的天地崇拜
上古時期,我們的祖先對人類生活的地球與宇宙空間(即天地)一直心存敬畏。先民們把日月星辰、雲雷虹霧、風霜雨雪、春夏秋冬等,都歸之於 「天」,而把山石土田、江河湖海、草木蟲魚、鳥獸幽怪等,都付之於地。同時,以萬物有靈的觀念為基礎而形成對自然界的多神崇拜。天地也是有喜怒哀樂的。因此,把天崩星隕、地震維缺、山呼海嘯、水災旱魃等,都看作是「天地」對人類的惱怒與懲罰,而把風調雨順、獲豐藏厚,則看作是「天地」對人類的憐憫與恩賜。因此,對天地的敬畏、感恩、祭祀,就成為遠古先民最虔誠最隆重的一種公共禮儀活動。我們的祖先還認為「天圓、地方」,創造出圓形的蒼璧以象徵「天」、方形的黃琮以象徵「地」,並把它們作為最具象徵性的禮器供奉於祭祀天地的祭壇之上(有時也作為貴重的護身配飾物)。北方的紅山文化、南方的良渚文化等古遺址中出土的蒼璧、黃琮等足以證明,早在新石器時代,我們的祖先不僅已經形成「天圓地方」的空間概念,而且對天地的敬畏、感恩、禮拜就已經形成一定的儀式。
延至夏商周三代,更豐富了對天地的祭祀禮拜。「以玉作六器,禮天地四方。以蒼璧禮天,以黃琮禮地,以青圭禮東方,以赤璋禮南方,以白琥禮西方,以玄璜禮北方。」[ 《周禮.春秋.大宗伯》。]是為「六器」,亦稱「六瑞」。
此外,該時期完善的易學經典《周易》中,乾為天,有天父的含義;坤為地,有地母的含義。同時,明確係統深刻地提出「天、地、人」三才之道的偉大學說,天在上,地處下,人居中,體現了我們的祖先樂於與天地合一、與自然和諧的精神,對天地自然持有極其虔誠的敬愛之心、感恩之情。
周、孔的天命思想
荀子的思想學說融匯百家,其主要源頭主要特徵還是以孔子為標榜的儒家。而孔子的天道觀則植根於西周初形成的天命思想。周人的天命思想可以概括為四個方面:
其一,賦予「天」以特殊的威權。《尚書》中將「天」的主要威權表述為「命哲,命吉兇,命歷年」[ 《尚書.周書.召誥》。],突出了「天」在社會人事等方面的特殊作用。
其二,賦予「天」以道德的意義。《尚書》中說:「惟克天德」[ 《尚書.呂刑》。] 。「天德」是指上天立下的道德準則。上天監察世間統治的好壞,就拿這個標準去衡量。周人賦予「天」以至善和賞罰明辨的特性,使天成為人世間王權的監督者。一個明德的君王,上天會把大命交給他。周康王時代的《大孟鼎》、《麥尊》等銘文中,已經出現「天子」一詞,表明西周初期「天子」——「天之嫡長子」的觀念開始形成。「皇天無親,惟德是輔,民心無常,惟惠為懷。」[ 《尚書.周書.蔡仲之命》。]天,在這裡不是作為純粹自然的法則,而是體現為道德意義的法則和秩序。
其三,賦予天、地以皇、後的對應意義。比如,《尚書》中的「告於皇天后土,」[ 《尚書.周書.武成》。]這裡的「天」有父皇、「地」有母后之意。與之相對應,黎民百姓則為子民了。所以,段玉裁《說文解字注》對「天」的注釋:「……然則天亦可為凡顛之稱。臣於君,子於父,妻於夫,於民事皆曰天是也……至高無上,從一大。至高無上是其大無有二也。故從一大。」與之相應,對「地」的注釋為:「地,從土從也。也,本義女侌。元氣初分,輕清陽為天,重濁陰為地。」[ 段玉裁《說文解字注》。]
其四,以理性的態度提出「惟人」—— 在人不在天的觀點。在《尚書 .君奭》中,周公認為商王朝的覆滅在於失德,違背了上天的旨意。天雖然降大命給我們,誠心地幫助我們,但我們千萬不可以忽視它的威罰,讓民眾產生不滿的情緒,一切都在人為。可見,周人的「天」的意旨與人的德行統一起來了。
總之,「天命」,就是上天的旨意或命令。引申開來,一指必然性或命運;二指先天的自然稟賦。人們的道德觀念和人性的善,都是先天的賦予。
西周初形成的以周公旦為傑出代表的天命思想,是後來儒家思想的重要來源。孔子曾明言:「殷因於夏禮,所損益,可知也。周因於殷禮,所損益,可知也。」[ 《論語.為政》。] 「夏道尊命、殷人尊神、周人尊禮」[ 《禮記.表記》。],《禮記》中勾勒出了一個清晰的信仰發展線索:從敬上帝,到拜鬼神,再到尊人崇德。「周監於二代,鬱郁乎文哉,吾從周。」[ 《論語.八佾》。]孔子明確表達了其天命觀對周的選擇。此後的中國儒家文化都是在這一人本主義的方向上延伸與發展的。
如果說孔子是先秦儒學的大成至聖,那麼周公旦便是開山元聖。周、孔思想一脈相承,而孔子在周公的天命思想上又有所損益,形成了早期的儒家天命觀。
總起來說,在荀子之前,以周、孔為代表的儒家對待天命的態度是:體認天命,敬畏天命,持守天命。
微妙的排列順序
關於「君、親、師」,春秋末年魯國人左丘明曾這樣說:「民生於三,事之如一。父生之,師教之,君食之。非父不生,非食不長,非教不知生之族也,故壹事之。」[ 左丘明《國語.晉語》。]在這裡,左氏率先提出了極為相似的「父、師、君」的倫理概念,並做了簡單的闡述。其正面闡述的順序是:父、師、君;反面論證的順序則是父(非父不生)、君(非食不長)、師(非教不知生之族也)。父、君、師似更加切合當時的社會邏輯順序。
在《禮論》中,荀子強調:「無天地,惡生?無先祖,惡出?無君師,惡治?」荀子提出的「天、地、祖、君、師」五倫中,其「祖、君、師」與左氏的「父、君、師」意義基本相同。然而,左氏沒有涉及當時世俗觀念中主宰一切、化育萬物、作為萬事萬物存在前提的天和地。而荀子的「五倫」絕不是「天、地」與「祖、君、師」的簡單相加。
荀子非常注重天、人關係,提出要「明於天、人之分」,[ 《荀子.天論》。]並在此基礎上增加並前置了天和地,這是可以說是認識論上非凡的升華。這是因為,荀子響亮地回答了人類長期以來從沒有走出的困惑:人是從哪兒來的?是天地之所生!當然,「無天地,惡生?」也同時包含有這樣的意義:天地提供了人類賴以生存的萬物,如果沒有天地,人類怎麼能夠生存呢?
荀子還把左氏的「父」更換成「先祖」,其內涵因之更為完善,如此一換,不僅包括生身之父,而且包括生身之母,無父、母,焉有「我」?二者缺一不可;不僅包括父母,而且包括祖父母、曾祖父母,等等,這就更加切合先民「慎終追遠」的禮儀傳統了。
「君」,是國家的主要治理者,也是國家的代表與象徵。從「君」最初造字的本義來看,乃居上俯下生口(即生民)也。「群」的異體字,君在羊的上邊,眾多的羊即一般的老百姓,是由君來放牧、驅使、主宰的,所以,舊時稱管理天下為「牧民」,稱管理天下的君王為 「君臨天下」。君王代天行命,總管天下百姓,故唯君為大,唯君至尊。這也是到了漢代,把「君」緊隨「天地」之後排列的主要原因。此外,古人把「國」看得比「家」更為重要,「無有其國,焉有其家?」「先顧其國,後顧其家。」 「匈奴未滅,何以家為?」[ 《史記.衛將軍驃騎列傳第五十一》。]等等,都是這一觀念所衍生出來的至理名言。
「師」,在荀子的筆下,不是後世所講的一般意義上「傳道、授業、解惑」的教育者,而是協助國君治理國家的出類拔萃的賢人才士,既是民眾的教化之「師」,也是國君的政治之「師」。所以,在《荀子》中,除了《禮論》篇以外,尚有兩處將「君、師」並提,一為《王制》中的「天地不理,禮義無統,上無君、師,下無父子」;一為《正論》中的「海內之民莫不願得以為君、 師」。在這裡,我們也可以看作是「最為老師」的荀子自己的化身。對於這樣的聖賢、師表,人們理所當然地要敬重有加,要「隆之以禮」!
一言以蔽之,荀子的「三本五倫」說,展示了博大的思想、宏闊的體系、完整的內容和深刻的內涵,隱含著中華優秀傳統禮義文化的精髓。
三、「三本五倫」說確立的理論基礎
筆者認為,左丘明「生三事一」的「父、師、君」之論,儘管早於荀子的「三本五倫」說二百多年,並對「三本五倫」說的生成具有啟迪意義,然而,「三本五倫」說是植根於全新的天人觀、人性論、禮義觀,是把「天、地、人」置於同一哲學本體、同一倫理尺度進行考量與論述的。這不僅是一個偉大的理論創新,同時也是影響至今的實踐指導。
荀子的「三本五倫」說是建立在雄厚的全新的理論基礎之上的。
植根於先進的天人觀
首先,荀子對「三本五倫」中最具主宰意義的「天」有著超越前人的全新解析。他在著名的《天論》篇開頭即說:「天行有常,不為堯存,不為桀亡……強本而節用,則天不能貧,養備而動時,則天不能病;修道而不貳,則天不能禍。故水旱不能使之饑渴,寒暑不能使之疾,祅怪不能使之兇。本荒而用侈,則天不能使之富;養略而動罕,則天不能使之全;倍道而妄行,則天不能使之吉。故水旱未至而飢,寒暑未薄而疾,祅怪未至而兇。受時與治世同,而殃禍與治世異,不可以怨天,其道然也。」在這段經典的論述中,荀子無可辯駁地闡明,國家的治亂、貧富、禍福,與水旱災害、寒凍暑炙等「天行」關係不大,關鍵在於治理國家的「人」的行為是否正確。「 應之以治則吉,應之以亂則兇。」[ 《荀子.天論》。]風調雨順時與「治世」相同,災踵異接時與「治世」相異。這是不可以埋怨「天」的,是治亂之道使之如此呀!
荀子還明確指出:「天有常道矣,地有常數矣,君子有常體矣。」「天有其時,地有其財,人有其治,夫是之謂能參。舍其所以參而願其所參,則惑矣。」[ 《荀子.天論》。]天、地、人各有其道,是並列存在的,只指望天、地的恩賜,是昏聵荒唐的。
荀子進一步論證,天下國家之治亂,與天無關、與地無關、與四時無關。這一「明於天、人之分」的論述,恰似振聾發聵的黃鐘大呂,把此前的各種天人之說、宿命之論等瓦釜之音盡行掩蓋。
荀子還正面回答了當時人們普遍感到困惑不解但又恐懼憂惶的自然現象。「星墜、木鳴,國人皆恐。曰:是何也?曰:無何也,是天地之變,陰陽之化,物之罕至者也。怪之可也,而畏之非也。夫日月之有蝕,風雨之不時,怪星之儻見,是無世而不常有之。上明而政平,則是雖並世起,無傷也;上闇而政險,則是雖無一至者,無益也。夫星之墜,木之鳴,是天地之變,陰陽之化,物之罕至者也,怪之可也,而畏之非也。」「雩而雨,何也?曰:無何也,猶不雩而雨也。日月食而救之,天旱而雩,卜筮然後決大事,非以為得求也,以文之也。故君子以為文,而百姓以為神。」[ 《荀子.天論》。]荀子直陳:認為這是文飾活動就吉利了,認為這是天神顯靈就兇險了。
荀子更一針見血地指出,在已經出現的事情中,真正可怕的是「人妖」。「楛耕傷稼,耘耨失薉,政險失民,田薉稼惡,糴貴民飢,道路有死人,夫是之謂人祅(即妖)。政令不明,舉錯不時,本事不理,夫是之謂人祅。禮義不修,內外無別,男女淫亂,則父子相疑,上下乖離,寇難並至,夫是之謂人祅。」[ 《荀子.天論》。]荀子認為,「人妖」出現於亂政,如果上述這三種「人妖」交錯出現,國家就沒有安寧了。
論述至此,荀子順勢而下,闡述了「禮」乃「 國命」之所系:「在天者,莫明於日月;在地者,莫明於水火;在物者,莫明於珠玉;在人者,莫明於禮義。故日月不高,則光暉不赫;水火不積,則暉潤不博;珠玉不睹乎外,則王公不以為寶;禮義不加於國家,則功名不白。故人之命在天,國之命在禮。君人者隆禮尊賢而王,重法愛民而霸,好利多詐而危,權謀、傾覆、幽險而盡亡矣。」[ 《荀子.天論》。]
既然天、地、人是並列的,那麼,合理地利用天、地,為人類提供更充裕的物質生活條件,使人類生活得富裕美好,便是無可厚非的了。由此,荀子前無古人地發出空谷宏聲:「大天而思之,孰與物畜而制之?從天而頌之,孰與制天命而用之?望時而待之,孰與應時而使之?因物而多之,孰與騁能而化之?思物而物之,孰與理物而勿失之也?願於物之所以生,孰與有物之所以成?故錯人而思天,則失萬物之情。」[ 《荀子.天論》。]強調了人的主觀能動性對於改造自然、改造社會的重要作用。這一偉大思想,成為後世一切社會改革、科技發明和個人奮鬥的理論依據與精神力量。同時,荀子強調,對於天、地,要「應時而使之」、「理物而勿失之」,要明了「有物之所以成?」而不能「錯人而思天」、貪婪無度,而「失萬物之情。」可以說,荀子的這一思想,是當今之世的生態環保思想的傑出先驅。荀子的天人觀乃至「三本五倫」說內涵的豐富性,於此亦可見一斑。
就哲學層面而言,荀子提出的「天、人相分」, 不僅實現了天人之辨中天道原則向人道原則的轉變,而且在理論形式上徹底摒棄了天命對於人世的絕對統治,實現了社會秩序的最高原則從天到人的現實性轉換,從而為其重新構建現實的、人間的「禮」奠定了堅實的理論基礎。
奠基於首創的性惡論
性惡論是荀子「三本五倫」說的另一塊重要的理論基石。
關於人性問題,儒家先師孔子並沒有提出系統的人性理論,以至子貢說:「夫子之言性與天道,不可得而聞也。」[ 《論語.公冶長》。]但孔子還是講到了人性。他說:「性相近也,習相遠也。」[ 《論語.陽貨》。]同時,他又說:「道之以政,齊之以刑,民免而無恥;道之以德,齊之以禮,有恥且格。」[ 《論語.為政》。]這說明在孔子看來,人的本性中隱含著自覺行善的種子,就看領導者能否去激活它。
到了孟子,開始有了比較系統的人性理論。他說:「惻隱之心,人皆有之;羞惡之心,人皆有之;恭敬之心,人皆有之;是非之心,人皆有之。惻隱之心,人也;羞惡之心,義也;恭敬之心,禮也;是非之心,智也。非由外鑠我也,我固有之也。」[ 《孟子.告子上》。]就是說,人生來就是「性善」的。這是孟子談人生、談政治的理論依據,也是他的思想體系中的中心環節。孟子著名的「仁政」學說,就是建築在「性善論」之基礎上的。
荀子則針鋒相對地提出「性惡論」。他說:「人之性惡,其善者偽也。」[《荀子.性惡》。] 「凡人有所一同:飢而欲食,寒而欲暖,勞而欲息,好利而惡害,是人之所生而有也,是無待而然者也,是禹、桀之所同也。」[ 《荀子.榮辱》。]荀子認為人的本性「生而有好利焉,順是,故爭奪生而辭讓亡焉;生而有嫉惡焉,順是,故殘賊生而忠信亡焉;生而有耳目之欲、有好聲色焉,順是,故淫亂生而禮義文理亡焉。」[ 《荀子.性惡》。]如果「從(同縱)人之性,順人之情」,任其發展,就「必出於爭奪,合於犯分亂理而歸於暴。」[ 《荀子.性惡》。]所以他認為「人之性惡,明矣」。荀子認為天下之所以混亂不治,是因為人的惡的本性得到了發展而沒有受到合理的遏止,更沒有向善轉化。這就成為荀子禮制思想與禮法兼施等一系列政治主張的理論依據。
基於此,要想使天下安定不亂、國家有條不紊,荀子提出,首先必須使人性得到端正,要對人的惡的本性進行整治,進行「化性起偽(通為)」。「不可學、不可事,而在人者謂之性;可學而能,可事而成之在人者謂之偽。是性、偽之分也。」[ 《荀子.性惡》。]如何才能「化性起偽」?就是通過制訂和推廣「禮」來實現。
在《禮論》篇開頭,荀子從「人慾」與「人性」這一的本源性問題入手展開論述:「禮起於何也?曰:人生而有欲,欲而不得,則不能無求。求而無度量分界,則不能不爭;爭則亂,亂則窮。先王惡其亂也,故制禮義以分之,以養人之欲,給人之求。使欲必不窮於物,物必不窮於欲。兩者相持而長,是禮之所起也。」
儘管所有的人本性都是惡的,然而聖人和君子是能夠自然「化性起偽」的。「故聖人化性而起偽,偽起而生禮義,禮義生而製法度。然則禮義法度者,是聖人之所生也。」而小人卻「從其性,順其情,安恣睢,以出乎貪利爭奪。」[ 《荀子.性惡》。]因此,只有通過外在的「起禮義,製法度,以矯飾人之性情而正之,以擾化人之性情而導之也。」[ 《荀子.性惡》。]即通過禮義約束和法律制裁,以矯飾和擾化人「惡」的性情,才能使人為善。古代的聖王「明禮義以化之,起法正以治之,重刑罰以禁之。」[ 《荀子.性惡》。]採取德法並重的手段,就是為了把國家治理好。故荀子說:「治之經,禮與刑,君子以修百姓寧。明德慎罰,國害既治四海平。」[ 《荀子.成相》。](《荀子.成相》)
今人皆知道,人生之初,無所謂善,也無所謂惡。然而,就社會學、政治學意義而言,與孟子的性善論相比,荀子的性惡論,對春秋戰國曆時數百年的令人生厭、令人擔憂、令人驚恐的「禮崩樂壞」的各種社會現象和政治狀況,更能作出令人信服的本質性的解釋。「荀卿知以人生之所以然者為人性,此其所由高矣!……唯人之可能性可善可惡,故謹於惡而勤於善,斯所以足多矣!而孟子與之辯,則昧於告子之所指者也。雖然,儒家言人性者,唯荀子最為隨順法性矣……故荀子性惡,於義為誠;孟子性善,特舉人類可能性之一端當之耳,是濟世之說,非窮理之談也。」「夫人性既惡矣,故荀子尊重師法禮儀。」[中國佛教網《太虛大師全書》第十三編《真現實論宗用論論.論荀子.性惡篇論》。又見:宗教文化出版社國家圖書館文獻縮微複製中心《太虛大師全書》第22冊《性惡篇論》頁351—361.] 「性善」、「性惡」兩相比較,「性惡論」更具有歷史價值與現實意義。
再從哲學層面來看,性善論使得人心作為一種先驗自在的絕對命令,至少在理論的形式上與天命一樣,成為社會秩序的超越性命令。荀子以為,性善論否定了禮義、聖人的作用,因主性惡;但由於人性論本質上是以社會治理立論,所以荀子性惡論所關注的中心就並非是人性本身或善或惡,其意僅在於表明「禮義之善非來自人性,而是來自於聖人之偽」。性惡論在荀子這裡並沒有像孟子之心一樣取得本原性地位:它在理論上僅是對於人性善的一種否定,從而為禮義的產生提供前提與動力支持。
立礎於系統的禮義觀
「禮義」一詞,最早出現在《詩經.衛風.氓序》中:「禮義消亡,淫風大行。」荀子對於「禮義」是這樣闡釋的:「禮義之謂治,非禮義之謂亂也。故君子者,治禮義者也,非治非禮義者也。然則國亂將弗治與?曰:國亂而治之者,非案亂而治之之謂也,去亂而被之以治;人汙而修之者,非案汙而修之之謂也,去汙而易之以修。」[ 《荀子.不苟》。]符合禮義叫做有秩序,違背禮義叫做混亂。所以,君子整治符合禮義的國家,而不整治違背禮義的國家。然而國家混亂就不去整治了嗎?回答說,國家混亂而去整治它,並不是說在混亂的基礎上去整治它,而是除去混亂,再給它加上有秩序。就像人的外表或思想骯髒了而去整治他一樣,並不是在那骯髒的基礎上去整治他,而是要除去骯髒而換上美好的外表或思想。可見,在荀子的理論體系中,「禮義」,既是社會的禮節儀規,也是社會秩序的基本內容,社會教化的基本教材,事關國家之治亂。
荀子又說:「人生不能無群,群而無分則爭,爭則亂,亂則離,離則弱,弱則不能勝物,故宮室不可得而居也,不可少頃舍禮義之謂也。」[ 《荀子.王制》。]「禮義者,治之始也;君子者,禮義之始也。」[《荀子.王制》。]可見,這「不可少頃舍」的「禮義」,是由能夠自然「化性起偽」的極少數「君子」制定的。
他進一步解釋何謂「君子」?以及君子的重要作用:「 君子者,天地之參也,萬物之揔也,民之父母也。無君子則天地不理,禮義無統,上無君師,下無父子,夫是之謂至亂。君臣、父子、兄弟、夫婦,始則終,終則始,與天地同理,與萬世同久,夫是之謂大本。故喪祭、朝聘、師旅一也,貴賤、殺生、與奪一也,君君、臣臣、父父、子子、兄兄、弟弟一也,農農、士士、工工、商商一也。」[ 《荀子.王制》。]荀子闡述的「君子」,實際上就是深明治亂之道並主持制定「禮義」——等級制度規範的君主。從《荀子》中可以得知,就是荀子所推崇的堯、舜、禹、湯、文、武、周公等明君聖賢。
荀子還把「禮義」上升到「道」的層面進行考量:「然則縱人之欲則勢不能容,物不能贍也。故先王案為之制禮義以分之,使有貴賤之等,長幼之差,知愚、能不能之分,皆使人載其事,而各得其宜。然後使愨祿多少厚薄之稱,是夫群居和一之道也。」[ 《荀子.榮辱》。]根據這段論述可知,所謂 「禮義之道」,也就是「群居和一之道。」可見這種「道」,是一種最高準則與基本原則。荀子的解釋是:「非天之道,非地之道,人之所以道也,君子之所道也。」[ 《荀子.儒效》。]是人類社會的最高準則與基本原則,這是由明德君主所制定、秉持的。
在此基礎上,荀子進一步對國家、社會最為關鍵的三種「道」,分別以專篇作了闡述:
一是「君道」。荀子有這樣的論述:「道者,何也?曰:君子道也。君者,何也?曰:能群也。能群也者,何也?曰:善生養人者也,善班治人者也,善設顯人者也,善藩飾人者也……道存則國存,道亡則國亡。」[ 《荀子.君道》。]怎樣才能遵循「君道」?荀子主張君主要「修身」,要以身作則,「隆禮至法」,「尚賢使能」,善於用人,「慎取相」,這樣就能把國家治理好。《君道》篇中所說的「君人者,愛民而安,好士而榮,兩者無一焉百亡」,無疑可作為古今中外君主的座右銘。
二是「臣道」。在《臣道》篇中,荀子系統地論述了大臣的作用及其應該遵循的行為準則。荀子認為,大臣德行的優劣直接關係到禮義刑法是否能實行,關係到國家的安危,因此,君主選擇大臣尤其要慎重。他指出:「用聖臣者王,用功臣者強,用篡臣者危,用態臣者亡。」諫、爭、輔、拂之臣,是社稷之臣、國君之寶。「明君所尊厚也,而闇主惑君以為己賊也。故明君之所賞,闇君之所罰也;闇君之所賞,明君之所殺也。伊尹、箕子,可謂諫矣;比幹、子胥,可謂爭矣;平原君之於趙,可謂輔矣;信陵君之於魏,可謂拂矣。」[ 《荀子.臣道》。]他還大膽直言,真正好的大臣,應該「從道不從君」。
三是「子道」。在《子道》篇中,荀子一開頭就提出了「從道不從君,從義不從父,人之大行」的觀點,然後借孔子回答子貢、子路的話闡發了這一觀點,「孝子所以不從命有三:從命則親危,不從命則親安,孝子不從命乃衷;從命則親辱,不從命則親榮,孝子不從命乃義;從命則禽獸,不從命則修飾,孝子不從命乃敬。」[ 《荀子.子道》。]說明荀子對愚忠、愚孝的否定。
此外,荀子還詳略不同地闡述了為父之道、朋友之道、夫妻之道等禮義之道。
關於「師道」。荀子對師道雖無專篇闡述,但多篇均有涉及。在《性惡》篇中說:「今人之性惡,必將待師法然後正,得禮義然後治。今人無師法則偏險而不正,無禮義則悖亂而不治。」 「故必將有師法之化,禮義之道,然後出於辭讓,合於文理,而歸於治。」在《修身》篇中,比較集中地論述了 「從師之要」與「為師之道」:「禮者,所以正身也;師者,所以正禮也。無禮何以正身?無師,吾安知禮之為是也?禮然而然,則是情安禮也;師雲而雲,則是知若師也。情安禮,知若師,則是聖人也。故非禮,是無法也;非師,是無師也。不是師法而好自用,譬之是猶以盲辨色,以聾辨聲也,舍亂妄無為也。故學也者,禮法也。夫師,以身為正儀而貴自安者也。……端愨順弟,則可謂善少者矣;加好學遜敏焉,則有鈞無上,可以為君子者矣。偷儒憚事,無廉恥而嗜乎飲食,則可謂惡少者矣;加愓悍而不順,險賊而不弟焉,則可謂不詳少者矣,雖陷刑戮可也。」在《大略》篇中,他進一步強調了「師」關係到國家之興衰、法度之存壞:「國將興,必貴師而重傅,貴師而重傅則法度存。國將衰,必賤師而輕傅,賤師而輕傅則人有快;人有快則法度壞。」
通觀荀子的禮義觀,有三個方面必須強調:
第一,荀子之「道」在「心」外,「禮」為「道」表。「君子大心則敬天而道,小心則畏義而節。」君子心往大的方面用,就會敬奉自然而遵循規律;如果心往小的方面用,就會敬畏禮義而有所節制。「君子位尊而志恭,心小而道大;所聽視者近,而所聞見者遠。」[ 《荀子.不苟》。]君子地位尊貴了,而內心仍然很恭敬;心只有方寸之地,但心懷的理想卻很遠大;能聽到、看到的很近,而聽見、看見的東西卻很遠。可見,荀子之「道」是「禮」的形而上之根據,但它不是超越現實存在的抽象概念,而是對當下現實生活的具體觀照,是對社會統一性的人道的理解。荀子以為僅有少數人可以通過「化性起偽」而知「道」,所以,必須有一種途徑使得不知「道」者能夠明白「道」之所在,或可以遵從它而達到治理好社會的目的——「禮」正是這樣一種可以使人「明道」之所在的表徵。
第二,荀子非常注重明表。他批評對「禮」的僵硬化理解,主張法後王,他說:「天地始者,今日是也。百王之道,後王是也。君子審後王之道而論於百王之前,若端拜而議。」[ 《荀子.不苟》。]天地開始時的情況,和今天是一樣的;百代帝王的統治之道,和後代帝王是一樣的,君子審視考察了後王的統治之道,就可以從容地議論百王之道。所以,他認為:審後王之道以制禮義,「推禮義之統,分是非之分,總天下之要,治海內之眾,若使一人。」[ 《荀子.不苟》。]從而達到天下一統與大治,毛澤東的「軍民團結如一人,試看天下誰能敵?」與此何其相似!
第三,確立「禮」為「人道之極」。「禮者,人道之極也。」[ 《荀子.禮論》。]是社會秩序的最高原則,從這個角度上講, 禮、道又具有同一性。
荀子融貫百家之學、精通王霸之道,是當時社會公認的「最為老師」。可是,在當世,慕其名者眾,而行其道者寡;在後世,遵其道者眾,而彰其名者寡,連「天、地、君、親、師」之至道亦一度氣息奄奄,且為荀子之首創亦罕有知者。所幸得逢新時代,大力弘揚中華優秀傳統文化,重尊「天、地、君、親、師」之道。吾祖荀子在天之靈可以安矣,吾輩荀子裔孫更應遵道而踔厲也!
作者簡介:荀德麟,編審、研究員,中國文物學會大運河專委會理事。主要研究方向為地方史志、大運河歷史文化,近期著力荀子之學及先秦諸子。其荀學論文有《荀子禮法思想三議》《荀子對先秦政治學說的理論創新》等。
荀卿庠機構特邀傳統文化專家,荀子72代孫,荀家的自豪!