倫理學和心靈哲學因有對規範-描述問題的共同關注而產生交集，並引發了對「自然主義的謬誤」的反思：自然主義謬誤真的是謬誤嗎？「自然主義的謬誤」的源頭可以追溯到休謨關於「是」與「應該」的區分，這種區分的實質乃是規範和描述的關係。對自然主義的謬誤的質疑有一正一反兩種方法。正的方法揭示出自然主義的謬誤犯有定義性、概念性和類別性錯誤，反的方法則為自然主義的謬誤提供了反例。作為當代心靈哲學佔主導地位的思想傾向，自然主義在方法論和本體論層面重構了被自然主義的謬誤所誤導的規範-描述關係。以自然主義的視角看待倫理學，要求把倫理學作為一個跨學科跨文化的公共研究領域。規範-描述問題在歷史上原本是與學說的研究性質相關的問題。哲學家文德爾班在考察科學的性質時，曾作出關於規範科學和描述科學的區分，宗教學的創始人麥克斯•繆勒倡導描述的宗教學，之後宗教學研究有規範和描述兩條路徑。在當前，倫理學和心靈哲學這兩個原本關係較為疏遠的哲學門類，卻因為有對規範-描述問題的共同關注而產生交集，並由此引發對倫理學中影響深遠的所謂的「自然主義的謬誤」的反思：自然主義謬誤真的是謬誤嗎？倫理學通常被認為是與規範有關的學說。一方面，倫理學中有大量規範的陳述（normative statements），這些陳述表徵的是事物的應該與否，以及善惡、好壞、對錯等價值評價問題。另一方面，倫理學自身的屬性是具有規範性的，儘管倫理學是否能夠完全被作為規範性的學說存在爭議。B.威廉斯在評價倫理學的性質時就曾爭論說：「我們不把這個領域叫作『規範性的』，這個用語只覆蓋倫理興趣的一部分（大致是與規則相關的部分），而且，它理所當然延展到法律等等物事，而法律領域同樣有它不同的問題。」規範性即便不是倫理學獨有的屬性，但是與自然科學相比，規範性無疑在倫理學中佔有更重要地位。至少有一部分倫理學具有規範的性質，比如旨在研究人的道德行為準則、道德原則和規範本質的倫理學分支，即規範倫理學。與規範相應的描述概念，同樣可以被用來表徵一門學說或者一個命題的屬性，比如物理學主要是描述性的，其中包含有大量描述性的問題。當今心靈哲學關注規範-描述問題有兩個原因。一是隨著心靈哲學分化和比較心靈哲學研究興起，心靈哲學在形態上有規範性和描述性、價值性和求真性的分野。東西心靈哲學雖然兼具規範性和描述性、價值性和求真性的研究性質，但在側重點上卻有不同：東方心靈哲學更側重規範性和價值性的研究，如闡發心靈對於道德教化、人格境界的功用；而西方心靈哲學更側重於描述性和求真性研究，如探究心靈在學習認知、心身關係中地位和機制。二是東西方心靈哲學都有對倫理道德問題的關切，在當前自然主義成為心靈哲學佔主導地位的研究傾向這一背景下，不但自然主義的謬誤成為心靈哲學研究無法迴避的問題，而且規範-描述問題被作為一個更基礎的問題受到關注。無論是由摩爾明確提出並在倫理學研究中產生重要影響的所謂「自然主義的謬誤」，還是當今由自然主義主導的心靈哲學研究所關注的規範-描述問題，其源頭都可追溯到休謨關於「是」與「應該」之關係的一番著名論述。在道德學中，休謨有這樣一條附論：「可突然之間，我卻大吃一驚地發現，我所遇到的不再是命題中通常的『是』與『不是』等聯繫詞，而是沒有一個命題不是由一個『應該』或一個『不應該』聯繫起來的。這個變化雖是不知不覺的，卻是有極其重大的關係的。因為這個應該或不應該既然表示一種新的關係或肯定，所以就必須加以評論和說明；同時對於這種似乎完全不可思議的事情，即這個新關係如何能由完全不同的另外一些關係推出來的，也應當舉出理由加以說明。」在休謨的這段著名的陳述中，通常最受關注的是：休謨在道德學命題中發現的一種新的關係，即應然關係，這種關係相對於由「是」作為聯繫詞的那種命題關係即實然關係而言，是全新的一種關係。這段陳述也可以解釋為，休謨在描述的命題之外，首次發現了規範的命題。就此而言，休謨在此所表達的意思就是：很多倫理學家從以「是」作為聯繫詞的描述命題，推進到以「應該」作為聯繫詞的規範命題，甚至沒有對這個推理做出任何解釋。但是，休謨在區分描述的命題與規範的命題時，並沒有斷然否認由描述的命題推進到規範的命題的可能性，而只是說要想完成這樣一個推論，應當給出一些詳細的解釋。所以，以往的倫理學家沒有能夠就描述的命題與規範的命題之間的關係作出合理解釋，這並不代表它們兩者之間就不能夠有一個合理的推論關係。傑立夫•亨特（Geoffrey Hunter）曾就休謨所論及的這兩種類型的命題的關係做過細緻的辨析，他認為休謨並沒有在描述和規範之間挖出不可逾越的鴻溝。這樣一來，休謨對兩種關係命題的區分，實質上就提出了規範和描述之間的關係問題：規範和描述是否屬於毫不相干的兩個領域？由描述中是否能夠合理地推出規範？在休謨之後論及規範-描述問題並對心靈哲學研究產生重要影響的是弗蘭茲·布倫塔諾（Franz Brentano）。布倫塔諾在其《正確知識和錯誤知識的來源》一書中以隱晦的方式論述了規範和描述的關係。布倫塔諾主張道德法則有自然的基礎，並對「自然的」一詞的意思進行了辨析。他認為，「自然的」一詞有兩種用法，一是指「由自然所給予或者天賦的東西，它區別於由經驗或者歷史過程而習得的東西」；二是指「自在自為的那些正確原則」，這些原則是自然的，它們與人為規定的原則相區別。比如，「好」和「最好」這樣的概念，它們的意思是什麼？我們憑什麼規定一個東西比另一個東西「更好」呢？布倫塔諾認為，回答這樣的問題就要回溯到這些概念的源頭，而所有概念的源頭都是「某種直觀呈現」（intuitive presentation）。從源頭看，有兩類不同的概念，一類是像顏色、聲音、空間這樣的概念，我們對這些概念的直觀呈現具有物理內容。這一類概念屬於是描述的概念。另一類是像好、更好、最好這樣的規範的概念，我們對這些概念的直觀呈現有心理內容。心理內容的特點在於：它們會在意識的作用下，使我們與對象之間構成所謂的「意向關係」。所以，在布倫塔諾看來，規範的概念和描述的概念並非截然對立，它們不但具有一個共同的源頭，即直觀呈現，而且可以都是自然的，不受人為規定影響。布倫塔諾的一些觀點，隨後被喬治•摩爾所繼承並對後者所謂「自然主義的謬誤」的提出產生影響。摩爾認為布倫塔諾和他一樣把全部的倫理學命題都置於一個事實的規定之下。摩爾把全部倫理學中最根本的問題看作是討論怎樣給「善」下定義的問題，對這個最根本問題的解答關係到倫理學能否作為一門系統科學而成立。他認為，僅就語言規範的層面而言，「善」和「黃」是類似的，它們都是單純的概念，而非複合的概念，也就是說，它們都是由以構成和界定其他概念，而不能為別的概念構成和界定的概念。但是，在與事實的描述相應的層面上，它們之間的不同就顯現出來，因為對黃的規定總是在事實上有一個可以描述的對應物。而如果將定義「黃」的這種方式，運用到對「善」的定義時，就會犯一個簡單的錯誤，這個錯誤就是他所謂的「自然主義的謬誤」。他說：「自然主義的謬誤永遠意味著，當我們想到『這是善的』時，我們所想到的是，所討論的事物與另外某個其他事物有著一種確定的關係。但是，參照它來給善下定義的這一事物，要麼是我所稱呼的一種自然對象——其存在被認為是經驗對象的某種事物，要麼是只能推斷其存在於超感覺的實在世界的某種對象。」自然主義的謬誤從根本上說是由於不了解善的根本性質，誤以為善這一屬性可以用其他屬性或者屬性的集合來定義。質言之，善不是一個複合屬性，自然主義的謬誤犯了定義論的錯誤。摩爾認為自然主義的謬誤存在範圍極廣，從以往的倫理學的大的類型上看，自然主義倫理學和形上學倫理學都是自然主義的謬誤的典型，因為這兩種類型的倫理學都犯有同一個錯誤，那就是試圖用某個其他事物來定義善這樣一個不可定義的事物。這樣一來，摩爾實際上指出，過去的倫理學用來定義和說明善，所訴諸的資源有兩類，一類是自然主義的，一類是形上學的。在自然主義謬誤的自然主義版本和形上學版本中出現的是同一種錯誤。說善是非複合的屬性，就意味著，善不能被分解成更基本的組成部分，善的概念無法被分析，因此也不能得到定義，至少不能通過分析它的組成部分來定義它，因為它根本沒有組成部分，它就是最基礎的那個部分。說善是非自然屬性，就意味著，善不能等同於任何自然的屬性，心理學、物理學、社會學、生物學等一切自然科學對於善本身的界定，都是無能為力的。摩爾對自然主義所能訴諸的資源的理解極為寬泛，從範圍上說，它包括一切具有時空規定性的東西，也就是自然存在的對象，從內容上說，它既包括過去和現在科學研究的成果，又包括未來科學可能取得的成果。這樣一來，摩爾就在倫理學所關注的善和自然科學所能描述的東西之間劃出了一道界線。一方面，對人的生活狀態的客觀描述與善之間有了一段難以跨域的距離。另一方面，生物進化論中的描述，不能毫無理由地把善囊括進去，因為善並不是生物進化中的一環節。正如麥可•斯廷格爾所指出的：「實際上，這就是摩爾的結論：善這種屬性是簡單的、不可定義的、非自然的思維對象。」因為善的非自然屬性，善本身就處在了自然科學所能描述的對象之外。因為善的非複合屬性，自然科學所描述的一切狀態、屬性和關係都不能用來說明善。這樣一來，善就與描述無關，成了一個純粹的規範概念。自然科學所依賴的描述性的概念和善這樣的規範性的概念之間有一條不可逾越的鴻溝。如果逾越這條鴻溝，試圖用描述性的「自然的」概念（包括自然科學）去說明善這樣一個規範性的概念，那就是犯了自然主義的謬誤。那麼，善是不是一個純粹規範的概念？究竟應該如何理解善和自然之間的關係呢？這些問題就規範和描述的關係而言，實質上就是在追問：規範的東西能不能在描述的東西當中找到它的原因或者根據呢？一些規範當然可以被用來作為另一些規範的基礎，比如規範倫理學所要辯護或者批判的所有道德判斷都是規範的，而道德判斷必是根據一個道德標準，這個標準就是規範。借用知識論的話說，一個道德判斷可以看作是一個信念，即被人相信的一個命題，那麼一個信念是由另一個信念支撐或者是建立另一個信念之上的。如果我們以任何一個信念為起點往下追溯的話，就會發現一個信念的推論鏈，這個推論鏈會把我們所有的信念連接在一起。這自然就產生一個問題：信念的層次體系中有沒有一個基礎層次，這個層次之下不存在更基礎的信念？或者說，如果我們順著信念鏈往下追溯的話，在這個鏈條的終點，有沒可能發現一個不依靠推論就能被人接受的信念？對摩爾來說，善的概念就處在這樣一條推論鏈的終點，否則不但善自身難以說明，而且倫理學中一切道德價值判斷地正當性都是可疑的。自然主義的謬誤真的是謬誤嗎？自摩爾所謂「自然主義的謬誤」提出以來，質疑之聲就從未停止過。就總的方法論取向而言，這種質疑有一正一反兩種方法。正的方法就是分析摩爾提出「自然主義的謬誤」所訴諸的資源和方法，正面指出其中存在的謬誤，以此來證明所謂「自然主義的謬誤」的提法並不成立，它是由摩爾的錯誤論證所導致的。石裡克和艾耶爾對「自然主義的謬誤」的質疑採用的都是正的方法，其中艾耶爾的分析最有代表性。艾耶爾對摩爾的「自然主義的謬誤」的批評主要有兩個方面。一方面，直奔要害，抓住善的定義這個根本性問題，指出摩爾對善的存在根據無法提供任何證明，而只能從直覺出發來說明善的特點。但是，如果有別人同樣固執地根據直覺對善的特點做出完全相反的說明，摩爾也無力反駁。艾耶爾質疑說：「自然主義的錯誤果真是錯誤嗎？把善與快樂相等同或許是錯誤的，但是將善視作一種並非簡單而不可分割的性質，這種看法的錯誤究竟在哪裡呢？」另一方面，分門別類細緻辨析，指出摩爾在討論善與自然主義的關係時所犯的大而化之和以偏概全的錯誤。就正的方法而言，「自然主義的謬誤」這一提法本身存在三種謬誤。第一，摩爾的「自然主義的謬誤」犯有定義性錯誤。摩爾指責別人對善的理解犯了定義性錯誤，但事實上是摩爾自己把問題複雜化了。摩爾不加分別地認為任何定義都要陳述構成某一個整體的各個組成部分，但卻沒有解釋一個性質在何種意義上具有組成部分。摩爾曾以「愉悅感就是善」為例進行分析，以此來證明善具有非自然主義的性質。其論證思路是：通過追問一個具有自然屬性的概念與善之間的關係，進而引出邏輯矛盾，以此來反證善的非自然主義屬性。比如，我們可以追問愉悅感這樣一個具有自然屬性的概念是不是善，這當然是一個合理的追問。但是如果愉悅感是善的話，那麼這個追問就變成了關於善是不是善的追問。善當然是善，追問善是不是善是同義反覆，毫無意義，因此摩爾就下結論說，推而廣之，除了愉悅感之外，我們還可以追問任何一種自然屬性是不是善，如果是的話，那它就同樣是毫無意義的同義反覆。這樣一來，摩爾就反過來得出結論說，善不是任何一種自然屬性。但是，摩爾對善的性質的論證明顯是有問題的，它事實上可以用來針對任何一個定義，而不只是具有自然屬性的概念。艾耶爾曾針對摩爾本人最常用並認定為成功的定義「兄弟是男性同胞」進行過分析。如果說「兄弟」這個詞確實代表男同胞，那麼說兄弟是男性同胞就無異於說兄弟是兄弟。說兄弟是兄弟在定義上是毫無疑義的同義反覆，那麼按照摩爾的思路，我們就只能得出結論說兄弟不是男性同胞。因此，正如艾耶爾所說：「就摩爾關於定義的一般論證而言，他的自然主義謬誤說乃是混亂不堪的。」第二，摩爾的「自然主義的謬誤」犯有概念性錯誤。摩爾認為基本的倫理概念是不能分析的，但是不能分析並不意味著就一定要給出一個非自然主義的解釋。換句話說，給善這樣的基本倫理概念歸屬非自然主義的屬性，並不是對其進行解釋的唯一選項。所謂基本的倫理概念只是一個籠統的稱呼，其中包含有情況各異的眾多概念。不但對善這個概念的分析不能替代對其他基本倫理概念的分析，而且善這個概念本身也應區別出不同的用法。甚至有些概念不能分析的原因根本不在於它可能具有的自然屬性或者非自然屬性，而在於它們實質上只是一些類似於康德眼中的「存在」概念這樣的虛概念或者妄概念。康德認為「存在」一詞是無指稱的，只是一個虛概念，將「存在」一詞添加到詞或者句子當中，並不會使原有信息有所增加。比如說「房間裡有一張桌子」和說「房間裡有一張桌子存在」並無差別，後一個句子中雖然多了「存在」這個概念，但這個概念除了強調之外，並無本體論上的增加。同樣的，一個倫理概念出現在一個命題中，並不一定總會增添這個命題的事實內容，在有些情況下它的作用不過是表達了某種道德情緒或者內心感受。質言之，這樣的倫理概念只有情緒上的功能，其關心的不是價值規範問題，而是與心理有關的事實問題。所以，即便倫理學不能成為心理學的一部分，但是倫理學中確實有看似規範的概念只涉及情感的表達，因而能夠具有一個描述的東西作為其基礎。第三，摩爾的「自然主義的謬誤」犯有類別性錯誤。「自然主義的謬誤」的類別性錯誤是由對倫理學所包含的知識門類和命題種類的錯誤認知而導致的錯誤。由於犯了類別性錯誤，摩爾只能籠統地討論並最終誤解善的性質及其與自然主義的關係。艾耶爾曾針對摩爾存在的問題，一方面把思辨知識分為兩類，即關於經驗事實問題的知識和關於價值問題的知識，另一方面按照所要關注的命題性質的不同，把整個倫理學體系為四個主要的類別。這四個類別中，只有第一類的問題才是圍繞「自然主義的謬誤」而展開的爭論的焦點。因為第一類是關於倫理學中表達語詞的定義的命題，只有它屬於倫理哲學的範疇，而倫理哲學通常被認為是規範的，如果倫理哲學所討論的術語的定義能夠得到一種描述的說明的話，那麼倫理學就能夠被歸屬於心理學和社會學。這種研究，用艾耶爾的話說就是：「我們所感興趣的是把倫理的詞的整個領域歸結為非倫理的詞的可能性問題。我們所探究的是倫理價值的陳述是否可能翻譯成經驗事實的陳述。」而像第二類問題，關注的是道德經驗的現象及其原因的描述，這顯然就屬於心理學或者社會學的領域。最近幾十年，隨著自然主義的迅猛發展及其對倫理學影響力的增強，「神經倫理學」、「描述倫理學」「自然化的倫理學」等新的倫理學分支大量湧現，這些新興的倫理學在研究中大量借鑑自然科學特別是神經科學的成果對「幸福」「善」等基本倫理學概念進行闡釋，這就重新界定了倫理學與自然主義的關係。自然主義的發展和倫理學自身的演化都要求一種更細緻的方式審視兩者之間的關係，否則就會出現類別性錯誤。對自然主義的謬誤進行質疑的反的方法就是為「自然主義的謬誤」提供一個反例。自然主義的謬誤主張在是與應該、描述與規範之間存在一條不可逾越的鴻溝，如果通過某種方法能夠在語言得到層面或者本體論的層面跨域這條鴻溝，比如由是推出應該，或者由描述的東西引出規範的東西，那麼自然主義的謬誤自然就會被證偽。在當代，最先利用這種方法對自然主義的謬誤進行證偽的是美國著名哲學家約翰﹒塞爾。在1964年發表的論文《如何從「是」推出「應該」》一文中，塞爾對休謨關於「是」與「應該」的區分及由之而來的所謂「自然主義的謬誤」表示質疑。在塞爾看來，質疑的最好方式就是提供一個反例，而在對這個反例的選擇上，他說道：「反例一定要是這樣的：對於一個或幾個命題陳述而言，任何贊成它們的人都承認它們純粹是事實的或者『描述的』（它們事實上用不著含有『是』這個詞），而且它們還要能夠表明怎樣與一個明顯被認為是『價值的』的命題陳述在邏輯上關聯。」塞爾通過一系列邏輯上緊密關聯的命題陳述，給出下面這樣一個反例。（1）約翰說出這樣一句話：「史密斯，我特此承諾支付給你5元錢。」通過上述這樣一個反例，塞爾認為他合理地從「是」推出了「應該」。塞爾還對人們割裂是與應該關係，製造出所謂「自然主義的謬誤」的深層原因進行了分析。人們在理解語詞與世界的關係時犯了圖式錯誤，或者說人們受到了錯誤圖景的引誘。塞爾把這樣一幅錯誤的圖景稱作「傳統的經驗主義圖景」。在這樣一幅圖景中，人們會理所當然地把所謂的描述的陳述和價值的陳述區別開來，而且這兩種陳述之間的差別也是顯而易見的。描述的陳述有真假問題，而且這個真假在客觀上是可以確定的，因為總會有一個與該陳述相應的客觀的、可以驗證的環境存在著，讓我們知道這個陳述的意思。但是，價值的陳述則不同，價值得到陳述在客觀上並不存在真假問題。一個人對價值的陳述的判斷與他的心理態度有關。因此，描述的陳述是客觀的，價值的陳述是主觀的，造成這種區別的原因是這兩種陳述的功能作用不同。描述的陳述的作用在於描述世界的各種特徵，而價值的陳述的作用在於表達陳述者的情緒、態度等。從形上學的層面上說，價值不在世界之中，否則價值就不成其為價值，而只是世界的一部分了。從語言的層面說，不能用描述的語詞來界定價值的語詞，否則，價值的語詞就不再是進行評價，而只是進行描述了。但是，一般人視為天經地義的上述這樣一幅圖景，在塞爾看來是錯誤的，而且「毫無疑問，它很多地方都錯了。」首先，這幅圖景沒有注意到世界上有兩類不同的事實，因而也沒有區分出不同類型的「描述的陳述」。在塞爾看來，有兩種類型的描述的事實，一種可以稱為制度的事實（institutional fact），另一類可稱為原生的事實（brute fact）。雖然它們都是事實，但是前者卻比後者預設了更多東西。比如像「五元錢」所表述的事實，預設了錢這樣的存在，因此與比如「五米高」所表述的事實是有區別的。因為錢是一種制度上的存在，即是由特定的國家制度保障的存在，離開這種保障，「五元錢」所表述的事實就只是一些有各種顏色和圖案的紙。為什麼會有這兩類有差異的事實呢？塞爾借用康德對規定性原則和構成性原則的區分來說明這兩類事實差異的成因。規定性原則所規定的行為能夠脫離原則而單獨存在，比如就餐禮儀是一種原則，這種原則對就餐這種活動具有規定性，但是就餐這種活動卻是能夠離開就餐禮儀而單獨存在的。構成性原則所構成（或者也可以說規定）的行為在邏輯上則是依賴於這些原則的。比如下象棋這種活動的遊戲規則就是一種構成性原則，這個原則定義了下象棋這種活動，下象棋這種活動不能離開原則而單獨存在。因此，所謂制度的事實就是預設了制度存在的事實，而其中所謂的「制度」就屬於構成性原則的範圍。一旦理解了這一點，就能夠說明為什麼有一些規範的東西能夠從描述的東西中推導出來。因為想責任、承諾、權利、義務等一些概念都屬於「制度」，與此相關的事實就是制度的事實，而不是原生的事實。通過這樣的方式，塞爾就為一部分（而不是全部）規範的東西，找到了一個描述的基礎。作為當前心靈哲學佔主導地位的思想傾向，自然主義的基本原則就是在自然的限度內解釋世界，向超自然說不！自然主義的方法論原則是：科學地解釋一切。它主張利用跨學科跨文化研究的方法，借鑑自然科學的研究成果，對一切神秘的、模糊的、聲稱難以界定的東西進行自然化說明。在本體論上，自然主義只承諾完善的自然科學所能解釋的東西，甚至把物理學作為判定一切事物存在地位的標準，即所謂「一切都是物理的」。本體論的自然主義是一種強自然主義，它要求我們在判斷「有什麼東西存在」時，把超自然的實在排除在外。方法論的自然主義是一種弱的自然主義，它要求我們在解釋世界時摒棄超自然的素材，但同時它對於人們相信什麼東西存在並不做要求。
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對「自然主義的謬誤」的看法與對自然主義的看法是密不可分的。就方法論而言，「自然主義的謬誤」誤解了自然主義，把「科學地解釋一切」和「用科學去解釋一切」混為一談。用科學去解釋一切是唯科學論的做法，其結果是在倡導方法論統一的名義下用自然科學消解倫理學，建立統一的科學。而科學地解釋一切是自然主義的方法論原則，它承認倫理學與自然科學的差異性，但不承認倫理學中有什麼難以定義的、無法在自然主義的框架中得到說明的概念和命題。自然科學與倫理學存在差異，但是誇大這種差異，人為強化不同學科門類的「專業分工」，則是對自然主義方法論的誤解。倫理學中的基本概念和命題究竟能不能科學地得到說明？自然主義的方法論原則是否能夠適用於具有差異性的不同學科？自然主義要回答這些問題關鍵是弄清規範和描述之間的關係。心靈哲學中有所謂規範的心靈哲學和描述的心靈哲學的區分，但這種區分在西方同樣被誇大了。中國心靈哲學是偏重於規範的，而西方心靈哲學是偏重於描述的。人生境界、道德修養等規範性問題是中國哲學關注的重心，甚至康德的道德哲學都曾被尼採諷刺為是來自「哥尼斯堡的中國學問」。規範和描述的關係在西方哲學的語境中被割裂，除了西方哲學自身注重概念的明晰性、推理的縝密性等特點以外，其在自然與社會、自在與人為、實然與應然等方面的廣泛存在的二元對立思維模式也起到推波助瀾的作用。西方心靈哲學的難題在於，從描述（如命題、實在）何以能夠推導出規範（如道德），如果這個推導不能夠完成的話，規範的東西就要另外去尋找一個安立的基礎。所以，西方哲學的路徑是從描述出發，在此基礎上為規範尋求解釋。或者說，描述的、求真的研究正是西方心靈哲學所專注的領域，因此一當發現規範的心理現象時，它就努力嘗試在兩者之間搭建起一座橋梁，讓它所理解的心靈概念能夠消化規範的心理現象。西方哲學意義上的這種二元對立，並不對中國心靈哲學的規範的研究造成困擾。在中國心靈哲學中，規範的東西就是自然的東西，規範和描述可以作為同一事物的不同屬性體現出來。描述與規範的二元對立甚至在中國哲學的觀念中並沒有清楚地呈現。漢學家葛瑞漢在分析道家之自然觀念時指出，中國道家是沒有二元對立的思維方式的。他說：「從西方觀點來看，道家的有些看法非常奇怪。我們已經習慣用二分法來思考……在道家那裡，這一二分法並不適用。」儒家哲學更是把道德修養之類的規範看成是「天經地義」的東西。甚至這種規範本身就是源自於天，而授之於人的。個人的德性與天地間的道是不可分的。就是與應該的問題來說，中國哲學中的應該已經內含在是當中了。甚至與西方哲學的對照可以發現，儒家哲學更早地辨明了是與應該關係。A·T·紐因(A. T. Nuyen)在將塞爾哲學與中國哲學對照時發現，中國儒家哲學比塞爾更早地關注到從「是」中推出「應該」的問題，當然也正是由於塞爾「我們才能認識到，儒家一直都說『應該』是從『是』中而來的。」儘管西方心靈哲學對自然主義的研究成果頗豐，但僅就方法論的自然主義以及對規範和描述關係的理解而言，中國心靈哲學是更具有啟發性的。就本體論而言，自然主義關注的道德、幸福和善這些基本的倫理學範疇的方式存在，如果把它們看作一類獨特的心理現象（或者至少是與心理現象緊密相關的東西），即所謂的規範的心理現象，那麼就會涉及到一系列心靈哲學關注的問題：規範的心理現象的機制（包括心理機制和神經機制）問題，規範性的心理現象與其他心理現象的關係問題，如它們是由其他心理現象派生的，還是具有獨立的存在地位的一類心理現象；規範性的心理現象的自然化問題，如規範的心理現象能否能夠得到還原。這些問題的核心，是規範的心理現象究竟能夠在何種程度上能夠經由自然科學的描述而獲得解釋。一方面，自然科學的描述有助於規範的心理現象的本體論說明，其表現有二。其一，利用生物學的研究成果有助於解釋規範的心理現象的自然起源。比如P.丘奇蘭德從生物學視角對人的道德起源所進行的考察。自然選擇促使人類大腦演化出以自我為導向的價值，而人類作為哺乳動物，其孕育後代的特殊方式又進而促使人類會將關心從自我拓展到他人。所以，「在一個深刻的層次上，就像自我關心這種價值一樣，道德價值也會根植於你的腦中。」質言之，道德價值根源於大腦之中。道德表面看起來專屬於人的社會生活領域，與自然界無關，但是實質上道德正是通過自然界的生物進化和自然選擇逐步在人腦中產生的。其二，利用神經科學的研究成果解釋規範的心理現象的神經機制。自20世紀50年代開始，快樂、興奮與大腦的聯繫就受到重視，最近一二十年神經科學家開始用技術手段尋找幸福的神經關聯物。哲學家R.達馬西奧說：「腦活動的目的主要是提高生存的幸福感。」另一方面，自然科學的表述不能替代自然主義的本體論說明。即便規範的心理現象確實有其對應的神經科學基礎，但並不能反過來認為神經基礎對規範的心理現象和倫理學規範具有完全的解釋力。神經倫理學認為，道德知識可以從認知的神經網絡模型中突現出來。即便這種觀點在道德哲學中能夠佔有一席之地，但它並不是道德哲學的全部內容。正確的做法是構建一種層次化的自然主義本體論，即在堅持自然主義的基本原則的前提下，允許不同類型的自然主義選取不同的資源作為其解釋的根據，由此其承諾的存在表現為上下相關的層次性。其中以自然科學作為解釋資源的自然主義本體論處在更為基礎的層次上，由此種本體論所承諾的存在更具可靠性。在此意義上，層次本體論只有更基礎層次的本體論，而沒有最基礎層次的本體論，即不存在一個所謂的最終的本體論。對於西方心靈哲學而言，物理主義本體論通常就是一個最終本體論，因此能否還原為物理存在是其判定事物是否存在的終極標準，而在層次本體論看來，物理存在只是相對處在一個更為基礎的存在層次上。這樣一個本體論架構的優勢在於它保持了理論上的開放性，真正實現了「將一切科學」作為自然主義的解釋資源的承諾。層次本體論的另一個理論紅利在於，說一種東西是一種更低層次的本體論存在，並不意味著它就具有更低層次的實在性。心靈哲學關於民間本體論（folk ontology）的說明可資借鑑。所謂民間本體論，就是我們通常用以對事物的存在做出判斷時所依據的一套民間理論，它是我們在長期的日常實踐中自發形成的一種非系統化的心理資源。與民間本體論相對的就是所謂最終本體論，後者只承認能夠離心而自在的（mind-independent reality）實在。在民間本體論中被認為存在的一些東西，在最終本體論中並沒有存在地位。這又分為兩種情況。在第一種情況下，民間本體論所承諾的東西，因為不真實而被最終本體論所排斥，如我們祖先的民間本體論所承諾的巫術、魔鬼等。在第二種情況下，民間本體論所承諾的東西不被最終本體論接受，並不是因為它們是錯誤的理論假設，而是因為對它們作出假設的那個理論在最終本體論看來是多餘的。因為最終本體論只承認那些能離心而自立的實在，而不考慮人的興趣和認知的限度。其結果是，一個對象可能會出現兩次：一次作為實在在民間本體論中出現，一次作為實在在最終本體論中出現。按照這種區分，以特定方式組合的原子在最終本體論中作為原子出現，而在民間本體論中則以鍋的形象出現。因此，我們可以說，鍋僅僅是具有更低層次的存在，或者是僅僅是世俗層次的存在，但其實在性並不因此而喪失。再如，日出日落是民間本體論的存在，而科學本體論則用星球運動予以解釋，但日出日落並因此而不喪失其實在性。從多層次本體論的視角出發可以重新審視規範與描述的關係。通常，規範對應著更高層次的本體論，而描述性則對應著更低、更基礎層次的本體論。高層次的存在並不總能獲得一個描述性的解釋，但一旦它擁有了這樣一個解釋，就意味著我們能夠說它有了一個描述性的東西作為基礎。在整個層次本體論而言，規範和描述的角色是相互轉化的，因為沒有最基礎的、終極本體論的存在，所有層次的本體論存在對於其下一級的本體論存在而言，都是規範性的，同時對於其上一級的存在而言，則是描述性的。就我們通常所認為的規範性的心理現象而言，比如道德和幸福，它們可以作為描述性的東西來解釋人的道德行為和生活狀態，也可以作為規範性的東西，從而有可能獲得一個神經科學的解釋。以自然主義的視角看待倫理學，要求把倫理學作為一個跨學科跨文化的公共研究領域。倫理學研究應該以更積極的姿態回應自然科學的研究成果，挖掘中國傳統哲學的理論資源。一方面，經驗科學的研究能夠在一定程度上說明規範的心理現象的生物學基礎，但它無力說明這些規範的心理現象對於不同時代和不同文化背景的人有何不同。另一方面，中國哲學既有自然主義的傳統，如氣自然主義，又有對規範-描述問題的極具個性的研究成果，如果能夠以現代化、自然化的方式挖掘和呈現其中蘊含 能見度幾含的理論資源，一定能夠為構建具有中國氣派的心靈哲學和自然主義倫理學提供啟示。