［內容摘要］本文比較了印度巴哈裡和西藏一妻多夫制的表層結構和深層結構；勾畫了土地與自然條件、主幹家庭的功能、人們獲取與保持地位的一般途徑、個人的選擇自由與服從命運等因素同一妻多夫制（還有「多夫多妻制」）之間的關係輪廓；揭示了巴哈裡和西藏兩種社會中決定婚姻形態與家庭形態的基本原則；展示了一妻多夫制的好處、弊端和實行條件；提出了西藏的一妻多夫制本質上不是對自然生存條件的適應，而是對生產力和經濟水平導致的社會結果的適應；最後得出西藏和巴哈裡的案例的方法論意義。作者還引用了歐洲、日本和尼泊爾的有關事例，使論述更加有力。
［關鍵詞］一妻多夫制；多夫多妻制；主幹家庭；財產繼承
［中國圖書分類號］K892.22［文獻標識碼］A［文章編號］1000-0003（2003）－02－107－13
一、引言
長期以來，受一妻多夫制度吸引的人類學家一直在孜孜不倦地尋找一種理論模型，說明這種由一個女子、兩個或者兩個以上的男子所組成的婚姻實體中的複雜行為結構。但正如某些人所斷言的，往昔的解釋沒有掃除心靈的陰霆，卻留下更多的困惑。由此引發出一個問題：這些行為結構果真像某些觀察者的臆想一樣嗎？傑瑞爾德·白雷曼在討論印度巴哈裡地方的一妻多夫風俗時曾中肯地指出：「一妻多夫制不是一種單一的形態，因此，我們不能奢望有一套放之四海而皆準的解釋術語。」（Gerald Berreman1975：127-128）本人對此深表贊同，並傾向於認為，既然一妻多夫制類型繁多，也許白雷曼的主張對於探討一妻多夫制的第一、二種類型，乃至其他不同類型的起源、功能和影響有所幫助。
眾所周知，行一妻多夫婚的族群有一個顯著的特點：其婚姻全部是由一個女子、兩個或者兩個以上的男子構成。鑑於人們的注意力已經從各個族群間的基本差別轉移到一妻多夫制的婚姻與家庭體系中，本文特意以巴哈裡和西藏一妻多夫的婚姻家庭為基礎，進行比較，展開論述。
生活在青藏高原和喜馬拉雅山脈北坡廣闊區域的藏族人遺有一妻多夫的習俗，尼泊爾北部裡米峽谷就是一個活例。作者曾於1974年、1976年和1977年三度前往那裡，做走馬觀花式的田野調查。至於居住在喜馬拉雅山脈切入印度、尼泊爾、錫金和不丹境內的山腰和山麓地帶，操印度一雅利安語的巴哈裡山地農民絕大多數人是不行一妻多夫婚的，只有居住在印度北方喜馬拉雅山區的幾個巴哈裡族群保留著這種婚俗。
表面上，巴哈裡和西藏的一妻多夫制度很相似，都是屬於父系制的變種。考察兩地的家庭確實可以發現一系列相似的婚姻類型，例如，一夫一妻制、一夫多妻制、父系的一妻多夫制、父系的一夫多妻和一妻多夫連體制，②以及多夫多妻制。③然而，如同我們即將看到的，這些類型的婚姻在表現上卻經常形態各異。
白雷曼對巴哈裡山區婚姻類型的基本變異作了許多解釋，認為這種變異是家庭發展周期性的自然結果。例如，兩兄弟最初合娶一妻，幾年之後又續娶一妻，於是由一個父系的一妻多夫制家庭演變為一個父系的多夫多妻制家庭；再後來，由於一個兄弟去世，這個多夫多妻制家庭又演變為一個一夫多妻制的家庭；繼而，一個妻子逝世了，這個一夫多妻制的家庭便演變為一個一夫一妻制的核心家庭單位。顯然，任何關於婚姻類型的基本變異的解釋都需要把家庭自然發展的周期性結果作為一個考慮的重要因素。同樣明顯的是，用家庭自然發展的周期性因素解釋不了所有婚姻的變異。做到這一點，必須把焦點對準婚姻與家庭的基礎，去理解那些對目標的確具有決定意義的因素。白雷曼沒有排斥這一設想，他在根據環境和人的需要來選擇各種相關因素的層面上簡要地討論了這個問題。儘管這個層面上出現的因素對於理解巴哈裡及西藏兩地的婚姻與家庭的同異點具有重要的意義，可是，白雷曼並沒有把上述設想置於充分重要的位置。
本文將證明，無論巴哈裡還是西藏，決定婚姻形態與家庭形態的根本原則是不同的。原則的差異正好佐證統計學所反映的兩地婚姻與家庭類型的差異。本文還將證明，像長子繼承權一樣，西藏一妻多夫制的功能不過是一種通過聚集家族財產來適應環境的策略，它緊密地環繞著社會分層體系，伴隨著生產方式和社會地位的分布而存在。
二、西藏的一妻多夫制
西藏是一個講究父權的社會，那裡的一妻多夫制通常是兄弟型的，婚後從夫居，財產按照父系脈系的方式繼承。④在採取何種婚姻形態與家庭形態方面藏族人擁有廣泛的選擇權，既然如此，為什麼一些人要行一妻多夫婚，另一些人則不行這種婚而要行一夫一妻婚呢？人們選擇某種婚姻形態的時候是以何種目標為基礎，他們需要怎麼做才算滿意？
藏族人對其偏愛的一妻多夫制的解釋是相當功利的。⑤他們之所以做這種選擇，是為了維護老家的生產資源，使財產原封不動地世代相傳。作為一種手段，一妻多夫制可以避免家產在眾多男性繼承人之間瓜分，還可以集聚家庭勞動力，擴大再生產。因此，它易於為人們理解和接受。同時，社會往往把維護家產的完整統一看成維持聯合家庭的生活水平和社會地位至關重要的因素之一，因此，兄弟型的一妻多夫制就成為他們達到此目標的策略。藏族人相信，任何家庭如果同一代人中間並存著兩個或者兩個以上的婚姻單位，即兩個或者兩個以上的兄弟各娶一妻：婚後不分家，這種家庭是不穩定的。據人口學統計表明，這種家庭出現惡性事件的比率高於其他家庭。由於孩子多，他們是不同夫妻生育的後嗣，孩子間的矛盾常常引發妯娌間的糾紛；另一方面，資源在大家庭內部的各個小家庭間的分配不均衡，這就進一步引起妯娌間的摩擦，從而引發兄弟之間的矛盾。妯娌們原本沒有什麼親戚關係，她們從不同的家庭來到同一個屋簷下生活，彼此間往往缺乏忍讓精神。於是人們普遍認為，上述現象是導致家庭失和，甚至引起家庭分裂、財產分割的因素。反之，在一妻多夫制度下家庭的同一代男性的所有孩子都出自同一個妻子。從一根枝幹產生後嗣的方式避免了家產繼承過程的不穩定局面，所以人們願意選擇這種制度。
由此看來，一妻多夫制家庭的功能與過去歐洲、日本的主幹家庭的特徵相似。凱陶基（Kitaoji）曾經用日本的例子描述了這種同質的主幹家庭：
「兩個或者兩個以上的弟兄婚後也許不會同時繼續呆在本家，只是一個已婚的弟兄連同他的妻子被指定呆在本家，承擔家長的職位。這種遴選制度可以通過長子繼承規則，也可以通過幼子繼承規則來體現。於是，在家長職位的遴選和繼承過程中，主幹家庭經過一代又一代的傳遞，始終保持著原先的模樣。從這個意義上抽象地說，主幹家庭是永恆的社會組織。」（1971:1050）
西藏一妻多夫制的主幹家庭也是一樣的，永遠保持著主幹的特點。不過，這種家庭與其他類型的主幹家庭不同，它採取的是將全部兒子留在家中，給他們娶一個共同的妻子以拴住他們的方式來延續家業。如果說法律上婚姻需要兩個對稱的主體，在一妻多夫制度下則妻子構成一方，同胞兄弟共同構成另一方。這樣，不僅減少了家產隨時面臨被分割的遭遇（正如傳統主幹家庭的遭遇一樣），而且承襲了聯合家庭的一個優點——把勞動力集中在同一個家庭。
然而，與傳統的主幹家庭相比，共同具有的避免分家和集聚勞力的功能卻導致了不同類型的主幹家庭結構上的重大差異。戈歐斯切米德特通過對農民家庭結構的比較發現，父系主幹家庭常常伴隨著土地的匱乏及其財產繼承的不可分割性。（Goldschmidt 1971：069）他的觀點與西藏歷史上土地不足的時代所呈現的情形相一致，只不過西藏的一妻多夫制不是由一個繼承人單獨繼承產業。儘管藏族人崇尚財產不可分割的觀念，但在他們的價值體系中名義上還是允許家產按照男性成員的要求加以分配。
西藏的財產繼承明顯體現出父系社會的特徵。家庭聯合體中，男性成員有權對本家的土地、房屋等不動產提出要求，女性則沒有這個權利。⑥據此可以理解藏族人為何特別強調通過一妻多夫的主幹家庭把家戶內部的糾紛降低到最小程度。既然一個家庭的所有男子有權平分土地，當一個或者幾個男性繼承人訴訟這一權利的時候，就有可能引發家庭內部的紛爭，進而使家庭聯合體陷入分裂的邊緣。但是在一妻多夫家庭之中年青的弟兄們本來可以經常這樣做，但他們卻沒有這樣做，換言之，他們沒有從老家分離出來，原因何在？
最早的答案至少得回溯到J.德西德裡（Jesuit Desideri），⑦這個人於18世紀早期居住在拉薩，曾寫下引人入勝的文章來描述自己的經歷。他認為西藏高原土地荒蕪貧瘠，氣候嚴酷，任何旨在增加生活資料的企圖都是難以實現的。所以，他得出西藏有必要實行一妻多夫制的結論。
德西德裡說：「一妻多夫制這一流行甚廣、為人厭惡的風俗之所以存在，原因之一是土地貧瘠，耕地面積有限，農業缺乏水源。如果一個家庭的全部兄弟在一起生活，他們生產的糧食就可以維持生命之需，反之，如果他們分門立業，他們將窮困潦倒，淪為乞丐」。（DeFilippi 1937：194）
雖然在西藏和屬於西藏文化圈的喜馬拉雅地區耕地確實有限，但一妻多夫制度所依賴的真實條件似乎不在於此。本人收集到的全部事例表明，那裡擁有兩個或者兩個以上男孩的家戶，孩子長大後，他們當中許多人沒有建立一妻多夫的主幹家庭。那裡的全部或者絕大部分事例還表明，家庭的裂變也不是個人淪為乞丐的原因。從原先的一妻多夫制家庭出走的年青兄弟即使沒有土地，他們依然能夠生存。因為西藏勞動力的價格雖然低廉，但勞動力短缺，於是就給人們提供了經濟的選擇權。
另一個隨處可見的現象是一貧如洗的家庭（指那些只有極少量的土地，甚至完全沒有土地，只有少量牛羊的家庭）並非全部實行一妻多夫制，相反，人們代代經歷著分家的折磨，這種家庭主要依靠出賣勞動力、做手工、替人服苦役等方式謀取生活資料。既然這種家庭沒有什麼財產可以保存，家庭中長大成人的兄弟住在一起，但他們仍舊處於相互競爭狀態，因此，這種家庭的男性成員實行一妻多夫制便沒有多少益處了。總而言之，兄弟共妻的制度只能在土地所有者階層中間實行，屬於這一階層的人既包括貴族，也包括擁有少量土地的農奴。⑧
我手裡有一個例子：在尼泊爾北部裡米峽谷的察安村，在13個社會地位最高的農戶——差巴⑨中僅有4戶出現分家（佔該村同一時期分家總數的23.5％），實際上這些差巴戶具備了發展成為17個一妻多夫制家庭的條件（即每個家庭的同一代人中間就有2個或者2個以上的兒子）。而社會地位較低的農戶——米瑞⑩的分家率則達到了50％，也就是說，該村12個米瑞戶中有6戶具備分家趨勢，至於另外的6個一妻多夫制家庭，實際上存在於4戶人家（2個米瑞戶屬於兩代人行兄弟共妻婚的家庭_即每一個家戶中父子兩代各出現了一個一妻多夫制婚例）。米瑞階層實行一妻多夫制的家庭比較富裕，在本人收集的4個案例中有一個米瑞家庭屬於中等戶，另有一個家庭則接近上等戶水平。
藏族人並非認為兄弟型的一妻多夫制具有無上的價值，但他們全都相信同胞兄弟的團結具有無上的價值，這就在某種程度上助長了一妻多夫制的實行。藏族人知道這種制度好處良多，同時他們也很清楚，這一制度具有種種不可避免的弊端。因此他們認為，兄弟共妻的制度不是十全十美的。由於家庭以兄為主，弟為從，年青的兄弟不得不屈從於年長的哥哥，他們對改變自己的地位希望渺茫即便如此，一些兄弟仍然會表現出叛逆的性格和自私的言行。一旦發生這樣的事情，兄弟間的關係便趨於緊張，進而家庭危機四伏如果說權威分配不均是一妻多夫家庭出現緊張的一極，那麼夫妻間的關係以及兄弟間圍繞著妻子而發生的關係，這兩種關係處理不當則是家庭出現緊張的另一極。根據藏族的處世理念，無論對人對己，感情與性愛的分配都要公正無私。在這種文化典範的氛圍中也會出現偏離家庭軸心的行為，導致家庭緊張雖然這種緊張與衝突比較隱蔽。尤其是在婚姻當事人的年齡差距較大的家庭中特別容易發生偏離行為。所以說，雖然一妻多夫制為理解某種文化問題提供了一把鑰匙，但也產生了其他類型的問題。因此，理想型的一妻多夫制不僅無法在沒有土地的窮人那裡實行，在不堪忍受家族內部鬥爭的年青兄弟那裡同樣無法得到體現。
為了認識一妻多夫制，需要區分兩類關係。一類是範疇與事例的關係。範疇是抽象的，事例則是具體的。從具體的人際交往角度立論，一妻多夫事例中的兄弟與其互相斯守，真是不如以個人身份去選擇自己的自由與獨立來得痛快，但從範疇的把握上就不能這樣。一類是一妻多夫制的社會和一妻多夫制的關係。兩者是不同的，前者為每個社會成員提供了婚姻選擇權。正因為如此，就有必要比較各種一妻多夫制的社會，從而理解隱藏於種種婚姻形態背後推動著人們去做選擇的決策結構。
值得注意的是，擺在所有的年青兄弟面前的婚姻選擇其實是一場交易，不是個人自由與現實的交易，就是經濟保障的潛力、富裕和社會威信之間的交易。
那些還沒有被分家引發的家庭衝突所困擾的年青兄弟在決定分家之前會對他們可能獲得的年收入，以及在一段正常時期中他們可能取得的社會地位做一個初步的估計。他們會盤算兄弟共妻家庭的機會成本是否低於個人單獨成家立業的機會成本。
可以把藏族人實行的繼承模式作為通向他們的決策結構的必要環節來考慮，藏族人的繼承規則允許家庭的男性成員分割家產，也就是說，理論上一個家庭的每一個男性都有權要求平分土地和牲畜。不過在家庭實際運作的大多數場合這些規則似乎並不通行。［11］
讓我們做一個假設：有一個由父親、母親和三個兒子一共五人組成的家庭，其中一個兒子決定分家，於是他獲得一份相當於家產總值四分之一的財產，另外四分之三繼續保留在老家，由其餘成員共同佔有。家庭是一種重要的實體，在西藏它不但控制著資源和義務的分配，而且是界定個人社會地位的依據。
西藏過去又是一個按照不同階層排列組合的等級社會。［12］地位的結晶體還沒有凝結，就有一種向更高階層發展的強烈趨勢。這不僅僅是為了獲得社會威信，而且也是為了控制財產和權力。社會階層的成員資格有一個基本的歸向——每個家庭通過正妻生育的後代自動傳遞社會階層的成員資格；另一方面，一個人最初的社會地位只是他作為這個家庭的一個成員在世時才體現在他身上，嫁出去的婦女體現的是夫家的地位。每當分家的時候要從分割的財產中留出一份乃至數份讓一個人保留，使之從名字和身份上承襲該家庭的原始形態。這一份或者數份財產代表著該家庭的先祖曾經屬於一個較低的社會階層。倘若真有其人，而這個承襲者也就因此獲得某種表示該先祖的權利和義務的符號，於是等級的社會地位便傳遞下去。例如，西藏農奴階層，包含著從家庭分離出來的納稅農奴和成為堆窮的農奴。［13］在尼泊爾北部裡米山區，從家庭分離出來的差巴則淪為米瑞。
再者，相對於前述的分配理念（即公平公正的分配觀——譯音），無論是從隱晦的假設，還是從現實的行為觀之，留在本家繼續維持著家庭運作的成員得到的家產都是最多的。在剛才的假設中，那個離開家庭的兒子也許只能得到家庭土地的八分之一，甚至於少到十分之一，並且他得到的絕大部份是貧瘠的土地。如果他的父親和兄長與他作對，或者家庭的土地和牲畜本來就少，他們給他的份額甚至還要少。要是他不肯忍氣吞聲，自然可以去訴訟，可是，訴訟只有理論上的可能，實際上需要資金、還需要政治手腕和關係網絡的支持，對於一個一無所有的年青兄弟來說這些是難以辦到的。因此，在裡米和西藏環境造就了人們甘於忍耐的天賦，安貧樂道，通過不斷合作保存家庭的生存能力，這樣的社會只能優先接受理論上所要求的男性權利平等。
所以說，西藏的一妻多夫制明顯地與經濟因素相關，它本質上不是對生存的適應，而是對生產力和經濟水平導致的社會結果的適應。瑪麗·道格拉斯在談論人口調節的動機時指出：財富能夠給人帶來地位和特權，所以人們關心社會資源的匱乏勝過關心人口自身的生產。（Mary Douglas 1966：268）這個道理適用於解釋西藏的一妻多夫制。人們選擇一妻多夫制的初衷主要不是為了獲得麵包與黃油（只有在一個條件惡劣的環境中出於對飢餓的恐懼才會這樣做）而是為了獲得他們認為等值的社會資源和社會尊重。
兄弟型一妻多夫制的經濟優勢最大限度地產生出一種可能—它所產生的收益能夠多於或者高於這種家庭的生存所必需消耗的能量、搬遷費用，以及禮儀性花費和用於交租納稅的費用等。西藏的一妻多夫制把提高個人生活質量的潛力增至最大極限，同時也推動了個人獲得社會利益和社會威信。在社會等級體系的升降運動中，當納稅農奴分裂為小戶農奴（堆窮和米瑞）時，他們喪失的不僅是原先較高的地位歸宿，而且喪失了經濟生產潛力，不僅如此，他們改善生活的機會被壓制到極其狹小的範圍。
既然年青的弟兄獲得的遺產不可能成為推動經濟獨立的一種資源基礎，那麼，對於一個打算分家的兒子或者兄弟來說，還有什麼可以選擇的餘地呢？儘管獲得財富與地位的道路闊如青天，例如，開墾荒地、增加牲畜（綿羊和犛牛）的數量、進入傳統的經商行列，等等，可是，沒有一項被一妻多夫制度的實行者視為可行性很高的選擇予以採納。畢竟資源的有效性太重要了，正如我在別的文章中所論證的，西藏的兄弟型一妻多夫制是人口調整網絡系統的組成部分，是對資本稀少的資源條件的有效適應（戈爾斯坦1976、1977a、1977b）。當人們所需要的資源很少或者實用的機會很少，以及社會缺乏資金時，人們熱衷於實行兄弟共妻制。當實用的機會增加時，對一妻多夫制的背離便流行起來。反過來看，背離一妻多夫制行為的加劇將引起生育力的全面增長，先前沒有結婚，而且被排擠出人口再生產蓄水池的婦女現在結了婚，［14］她們被拉回到一種高懷孕率的風險境地。生育力和人口的增長對有限資源的壓力，最後又導致重新主張分家問題上的保守觀點，即強調機會成本的觀點。於是，選擇兄弟型一妻多夫制的行為獲得鼓勵。在一妻多夫制的變化過程中，至關重要的因素是具有實用價值的經濟資源所產生的效益太少，而且社會資金匱乏。
誰都知道，農業離不開充分可靠的水利灌溉。西藏高原氣候乾燥，絕大部分地區沒有可以利用的水利資源，人們普遍奉行靠天吃飯的自然主義態度。即使在農業切實可行，例如尼泊爾北部的裡米峽谷，人們對墾荒擴展農業用地的做法依然表示懷疑。裡米與西藏的土地上布滿巖石，土壤裡夾帶著大量卵石，為了建成零碎疏散的永久性臺地，每一小塊土地的清理頗費力氣。新開墾的生荒地的肥力比熟地低得多，新地的位置常常偏離村莊的核心耕作區，下地勞動很不方便。
從事畜牧業同樣面臨諸多困難。為了從放牧中獲得一點收益，整個夏季和冬季，不同的個人或者新婚夫妻不得不把他們的全部時間投入進去。這一期間，他們完全不能通過務農、打散工、從事手工製作和經商等活動獲取收入。幹畜牧這一行風險最大，有時牲畜的死亡率會高出「平均水平」，甚至連夫妻的原始牲畜（他們繼承來的家產）死光也是常有的事，再不然就是在第一個冬季牧民的大部份牲畜就被毀掉了。據說這類事情在裡米一再發生，以至形成「耕田不是死路，放牧是死路」的諺語。嚴酷的氣候和奇怪的疾病，使牧民每年遭受一次滅頂之災，每年有大批牲畜死亡，牲畜的發展曲線呈劇烈地上下波動形態。小戶牧民特別難以抵禦這種災害。
在何種條件之下年青男性才能夠理解分家的機會成本不是高不可攀呢？這種條件最重要的一點是獲得可耕種的土地和可放牧的牲畜所需要的成本微乎其微，甚至根本不需要任何成本。然而，這不過是想像，即使是想像，它也應該包含著不利的一面，就是說，在諸如瘟疫、水災和冰坍雪崩的自然災害中，一個或者更多家庭的成員資格被消除了。但是，想像畢竟不是現實，因此可以說，期望因不堪忍受家庭糾紛和貧窮所出現的大量背離一妻多夫模式的情況似乎是不可能的。
結果自然是，比之於貧窮無地的家庭單位，社會地位較高的農民階層中的聯合家庭，以及社會地位較低階層中的富裕家庭的不動產很大程度上被原封不動地保存下來。於是，在一妻多夫制度的作用下經過數代之後，由於家庭中每位成年男性的後嗣減少，土地與人口所保持的比例就會提高，於是，在每一單位成本的基礎上便會產生較高的生產率。例如，在尼泊爾裡米峽谷的察安村，世襲較高社會地位的差巴戶只佔全村家庭總數的25％，人口佔全村人口總數的40％，可耕地卻佔全村可耕地面積的60％以上。
1959年西藏的社會變革已經產生若干實用的新選擇，使人們對兄弟分家和兄弟共妻制的評價變得困難起來，兄弟分家的情形加劇了，人口增長率隨之上升。
裡米的傳統貿易過去以西藏、尼泊爾和居住在乎木拉卡爾拉利（HumlaKarnali）峽谷的布哈涕爾人（Bhotia）為定向。乎木拉卡爾拉利峽谷呈東西走向，正好位於裡米南部。裡米原來同印度和加德滿沒有任何形式的貿易。1959年以後，西藏原有的貿易政策發生了變化，以前裡米的藏族人可以憑自己的愛好決定交易的對象、時間與地點。在西藏實行計劃經濟的年代，貿易被局限在官方指定的幾個地點，而且只能跟國營商店的公職人員打交道。與此同時，在印度悄悄地出現一些新型市場，吸引了數以萬計的流亡藏族人對西藏文化具有的興趣。西方人也對西藏寶石、手工製品發生了興趣。印度開闢的新市場中，有些檔口專門銷售裡米傳統工藝製作的精美木碗，而過去這種木碗是專門銷往西藏的。
伴隨著貿易的發展，人們很快發現，手工製品和寶石是本小利大的買賣。夏天在西藏低價購入各種款式的成品，冬天僱人運到印度和加德滿都。木碗和面具營生也值得一提。1959年以後，裡米生產的木碗成為了印度和加德滿都的西藏富人的寵物，它們的價值直線上升。僅1976年，每個裡米人從木碗的年產量中所獲得的收益折算成購買的糧食量，等於一個較低社會地位的家庭（米瑞）平均擁有的土地量一年生產的糧食。冬季，印度北部和加德滿都的貿易熱度不減，裡米的合伙人正興致勃勃地從事著有利可圖的面具買賣。
「政治事件」對裡米造成的影響是不可低估的。到尼泊爾西北地區進行「避難」的藏族人中，有一些是來自瑪旁雍錯（Manasarowa）湖泊地區的牧人，他們趕著他們的牛羊，片刻就越過國界進入裡米。裡米是西藏高原這一高海拔乾燥生態區域的邊緣，這些人不能把他們的綿羊和犛牛繼續向南趕進尼泊爾復地，也不能滯留在裡米，他們被迫以極低的價格將他們的畜群賣給裡米居民。更有甚者，許多牲畜被隨便放棄，或者慷慨送人，讓當地人把它們圈住。這個短暫的時期，據說不少牲畜被裡米居民直接趕走。無論如何，綿羊和犛牛這種廉價的意外之財的獲得一定程度上鼓勵了年青弟兄分家的熱情。
正因為社會提供了發展的良機，所以不難看到大約25％處於家庭分裂邊緣的年青兄弟，於1960～1970年期間實際上已經離開他們原本的家庭，在當地建立起新型的獨立家庭。兄弟分家的行為縮小了一妻多夫制對減少人口生育力的影響，它把婦女引入人口再生產的蓄水池，否則一些婦女將被排除出正常的人口再生產，它在刺激人口快速增長方面正在扮演一個重要的角色。同樣可以看到的景象是伴隨著分家以及綿羊群、犛牛群的增加裡米村民的年收入增加了，人們的夥食質量也改善了。因果鏈條的下一環很可能是裡米人口死亡率下降。邁克歐恩指出，這種情形早在18世紀和19世紀的西歐已經出現了。（McKeown1976）如果這一發展模式得以繼續，裡米將經歷地球上其他地方業已證實的人口增長，人口的增長可能會劇烈地改變裡米精緻的經濟與資源的平衡，引起環境的嚴重退化。現在人們只是關注人與草原和森林的關係問題。關係裡米前途的真實問題似乎不在於此，而在到底是把人口的臨時增長同短期發現的新資源，以及已經出現的機會相連接呢，還是同新近出現的趨勢相連接？這一趨勢代表著新型婚姻、家庭和人口再生產模式的展開，即人口統計學和社會過渡意義上的開端。
三、巴哈裡的一妻多夫制
從財產繼承和婚後居住點來衡量，同西藏一樣，巴哈裡也是以父係為中心的社會。女性出嫁後便進入夫方的家庭，所有的男性都是家庭不動產的繼承人，也就是說，兄弟有要求分割家產的權利。
巴哈裡的婚姻實踐同樣包含著各種各樣實用的選擇，既有一夫一妻制、兄弟型的一妻多夫制、一夫多妻制，也有兄弟型的多夫多妻制。
就第二種（也許還有第四種）婚盟而言，妻子毫無例外地屬於所有的丈夫。沒有一個兄弟有獨佔妻子的權利或者有權要求分配家中土地，除非他正式從他的本家分離出來，另外的婦女作為替補妻子進入一妻多夫制婚盟，並為眾兄弟所認可。跟西藏一樣，在巴哈裡社會以兄為主，弟為從，但年齡最大的兄弟不能強迫年青的弟兄留在家裡。
從某種角度審視，各種頻繁出現的婚姻形態和作為它們的選擇基礎的策略性原則預示著巴哈裡的婚姻系統不同於西藏的婚姻系統。
雖然最初的研究報導宣稱，巴哈裡的另弟型一妻多夫制的出現頻率很高，但後來細緻地研究顯示，在巴哈裡社會被人們稱為一妻多夫制的婚姻，其中絕大多數實際上是另弟型的多夫多妻制。白雷曼對潔柳薩·白瓦（Janusar Bawar）區的兩個村莊進行了歸納，說明兄弟型的一妻多夫制現在大大不如從前那麼通行。例如，在羅哈尼（Lohani）村，根據早先的報導，佔本村婚姻總量49％的一妻多夫制的婚姻單位中，絕大多數人改行了兄弟型的多夫多妻制，後一種類型的婚姻單位已達本村婚姻總量的61％。白蠟（Baila）村有89個婚姻實體，其中，多夫多妻制％、兄弟型的一妻多夫制僅佔9％。（Berreman 1975：130）
這些數字清楚地表明，巴哈裡族群對所謂一妻多夫制的偏愛只不過是把它當作一種橋梁，或者通向一夫多妻制，或者通向多夫多妻制。而這兩種婚姻制度的共同點，就是他們都擁有兩個或者兩個以上妻子。上述數字還表明，巴哈裡族群的婚姻出現了不同以往的策略取向。例如，實際上巴哈裡人比較喜歡每一個家庭的每一代人中間擁有兩個或者兩個以上的妻子，大概他們發現這樣的婚姻方便有利。不幸的是，研究巴哈裡族群的民族學家沒有對家庭的決策策略進行分析，它是家庭與婚姻形態的多樣性基礎。不過他們保留下來的數據對學術爭論是有利的。馬巨木達寫道：「家庭成員的增加使家庭的威信得到提高。但是，窮人只能給家中的男孩共同娶一個妻子。兄長有責仟為兄弟娶妻（於是大家就有了第二個妻子），當然只是在經濟條件得到改善的時候，才有可能這樣做」。（Majumdar 1955a）帕瑪爾指出：「窮漢兩人娶一妻，富翁一人娶三妻。」（Parmar 1975）沙克舍納用以下句子間接地支持上述觀點。他說：「當一個丈夫可以擁有多個妻子的時候，即使他娶一個年青姑娘，婚姻的費用也不高於是，一妻多夫制的孿生現象——一夫多妻制的實踐範圍便擴大了。」（Saksena 1956）
在巴哈裡人那裡財富現在依然是決定兄弟是否行一妻多夫婚的基本動因。財富的傳統形式為嫁妝，它不是用來標誌新娘價格的前面說過，西藏的一妻多夫制具有「保持不動產」的優點，故為人們理解和接受。但是，巴哈裡地區的一妻多夫制是不是如此就很難說。目前在如何評價巴哈裡族群選擇各種婚姻的機會成本方面尚缺乏系統的資料，要證明巴哈裡和西藏兩地的婚姻策略取向明顯相悖似乎為時過早。
最近，在對巴哈裡山區一妻多夫制中大量揉入的多夫多妻制的討論中，白雷曼重申了他的無因論。根據他的觀點，諸如生態、性比例、繼承規則、人口壓力等都不能充當巴哈裡社會多夫多妻制（或者一妻多夫制）的基礎。Berreman1977）白雷曼主張，在多種文化形態中，多夫多妻制是惟一古老的文化形態，它的起源早已淹沒在巴哈裡西部地區無文字記錄的時代，這種制度為人們提供了一種毋須考慮歷史進程、只須考慮經濟實用的生活選擇，也可以把它視為一種根據生產者和消費者的比例對資源進行管理的方式（Berreman1977：12）看來，巴哈裡人實用至上的策略與他們鍾情於多夫多妻制的聯繫幾乎是不容懷疑的了。不過，根據印度人類學家的材料，多夫多妻制決不是僅存的一種其起源早已被淹沒的文化形態，也不是被人們視為價值最大的婚姻制度。
由於缺乏第一手資料，限制了我們對巴哈裡族群中流行的一妻多夫制進行深入分析。有一點十分清楚，在西藏人和巴哈裡人的兄弟型一妻多夫制之間存在著一種根本的對立：西藏的婚姻制度以最低限度地獲得妻子為定向，巴哈裡人的婚姻制度則相反，最大限度地獲得妻子是他們的目的。不僅如此，在巴哈裡人中間社會地位、尊重和財富與最大限度的獲得妻子相關聯，但在行兄弟型一妻多夫制婚姻的西藏人中間這些東西則是與家中每一代人的妻子數量被限制在最小程度以內的親合力相關聯，因此，保持兄弟型一妻多夫制的主幹家庭是必要的。
當前，不論是巴哈裡社會，還是西藏社會，兄弟型的一妻多夫制都是以不同的價值和策略取向為基礎的產物，所以當我們看到兩個社會中這種婚姻出現的頻率不一樣時不會感到奇怪。一夫多妻制及其孿生現象的兄弟型一妻多夫制代表著巴哈裡的環境，但是在西藏社會它們則被認為是最不便利的婚姻選擇，故出現的頻率最低。
四、兄弟型的一妻多夫制和保持財產的親屬結構
正如剛才已經指出的，各個保留著一妻多夫制的社會之間不僅存在著明顯的差異，而且在一向被人們認為差別極大的社會之間婚姻與家庭系統也存在著明顯的一致。我的論述在於指出，西藏的兄弟型一妻多夫制不過是財產保持策略的一種工具，猶如西歐和日本的各個地區為了長子繼承權所產生的主幹家庭一樣。在所有保持財產的工具性制度中，評價的要點應該放在每一個聯合家庭裡妻子的極限值上，放在只是產生一個或者是一條後嗣主幹的極值上。站在歐洲人和日本人的立場，依靠把後嗣主幹限制到一個男性的方式可以達到保持財產整體繼承的目的。而在西藏人的價值體系中則是要把後嗣主幹限制到由同宗兄弟組成，在法律上構成一個單獨實體的家庭才能達到目的。雖然篇幅不允許在這裡展開討論，我還是認為，站在上述每一種立場上都表現從政治、經濟、人口統計和環境因素的合力中產生的適應是可能的。有趣的是，那些包含著正在減少整體生育力的無意識結果，以及適應反映裡米社會輪廓的一般系統模型的體系（指兄弟型一妻多夫制——譯者按）也是顯而易見的。下面，我們可以審視愛爾蘭人的立場。
馬鈴薯在愛爾蘭的介紹推廣極大地增加了耕地的單產量，一塊狹小的土地就能夠供養一個家庭，因而極大地動搖了土地的不可分割性，並進一步導致早婚和方便結婚，引起人口出生率的明顯增加。後來，馬鈴薯的欠收造成的饑荒結束了這種轉換，人們重新主張回到歐洲傳統的婚姻和繼承模式。歐洲災難性的大飢謹之後，D.V.格拉斯（Glass）引用了羅瑞梅爾（Lorimer）的話：
「土地的分割走到了盡頭，代之而起的是恢復馬鈴薯傳入歐洲以前那種土地不可分割的慣性，如每一個農場將完整地交給一個孩子。父親在其一生中的一個重要任務，是為他自己選定充當繼承人的那個孩子安排婚姻，然後把農場交給他，只保留一部分確定的權利給自己安度晚年。新娘帶來的嫁妝一部分用於補償父親出讓農場的損失，一部分用於滿足其他兄弟或者孩子的要求。沒有被指定為繼承人的兒子也許要接受一門職業的或是商業的訓練，使之能夠獨立謀生。要是新娘帶來的嫁妝金額充足，女兒可能會獲得嫁妝，也許還會安排她嫁給本地的農夫。每一個家庭除了留下一個孩子繼承家產，其他孩子的選擇要麼是進入城鎮求職_要麼遷居他處。為了積攢嫁妝，婦女經常要去國外掙錢，等她們回到家鄉之後，就可以嫁給一個農場主。男人有時也帶著她們在外地積攢錢財後回到家鄉，重新開闢事業。在人口和社會因素的總體組合中，愛爾蘭已經趨向於成為一個大齡單身漢國家。僅1841年，就有10％的男子處於45歲至54歲的未婚者行列。」（Lorimer1996：173）
布菜克工（Blake）和戴維斯（Davis）做了相似的論證。他們說：「大饑饉之前60年的最後幾年間，馬鈴薯成了穩定的食物，經濟形態從放牧過渡到耕作。土地不斷細分，夫妻通過婚姻得到了土地所有權，至此，臨時性的移居便成為早婚的主要障礙。但大饑饉帶來的危機使社會通用的土地分割的益處變得微不足道了，政府相應地頒布了以契約為條件的土地買賣法。根據這項法律，佃農可以通過借貸使自己成為土地所有者，不過，該條款只是在沒有發生土地細分的場合才有效。年金延至35年的決定代表了一些人限制土地細分的要求。實際上更加嚴格的限制是佃農本身，這些一度通過借貨使自己成為土地所有者的佃農，現在變得再也不情願為了其子的利益而細分土地了。人們傾向於把父親的土地只傳給一個兒子，其餘的兒子則四處打發。離家出走的人當中有不少是向海外移民的獨立的核心家庭得到保留，留在家中的兒子不能單獨建立核心家庭，除非父親願意把權威和家產拱手讓給他。結果愛爾蘭的平均結婚年齡高到極點，以1926年為例，婦女結婚的平均年齡達到29.1歲。」（1956:216）
昨天在愛爾蘭發生的事情今天發生在裡米。這事情就是我們粗略地討論過的變化即社會以主幹家庭為載體，把上一代人保持下來的小塊土地原封不動地代代相傳；另外遺產的不可分性和低下的生育力相連，兩者都可以歸因於晚婚、高比例的單身現象和一種早婚模式。當一種新型的資源，例如馬鈴薯極大地增加了土地產量，創造了只須小塊土地就可以養家餬口時，它也成為刺激土地分割的條件。傳統的財產保持模式提前把馬鈴薯作為一種維持生存的糧食作物介紹給歐洲，所幸的是，始於1840年代的那場可怕的馬鈴薯枯萎病結束了土地的不斷分割，恢復了傳統的財產保持模式。尼泊爾克木布（Khumbu）地方的夏爾巴（Sherpa）人和藏族人居住的區域，由於外來因素的介入所引起的經濟變化，進而出現的婚姻家庭變化與130年前歐洲由於馬鈴薯的傳播所出現的社會症狀性質何其相似！
1950年以前，尼泊爾還沒有向西方人開放，境內早就是一個實行西藏傳統的兄弟型一妻多夫制的地區。28年後的今天，這一婚制在尼泊爾已日薄西山。當我們看到夏爾巴族的人口一直在引人注目地增長，大量的移民季節性地向加德滿都和多吉嶺（Dojeeling）進發，呈川流不息的勢態時，不會感到驚奇。造成夏爾巴族群人口增長的一個主要原因，是外來的登山和旅遊活動刺激起來的謀生機會。就像剛才論述的關於裡米的貿易機會一樣，這些活動很少需要資本，就可以給年青的兄弟帶來可觀的收入（例如擔仟登山嚮導——譯者按），而且鞏固了他們的社會地位。所以，當我們看到山地居民不選擇兄弟型的一妻多夫制了，這種婚姻制度實質上已經退出歷史舞臺時，不會感到驚奇。當然，不能把所有人口增長的原因都歸結到旅遊和登山活動，儘管這些活動給山地居民帶來良好的、便利的現代醫療設施。當前馬鈴薯在尼泊爾的介紹推廣與它過去在愛爾蘭的介紹推廣性質相同，這種農作物遲早也會引起尼泊爾山區早已有之的選擇婚姻機會成本的策略發生變化。總之，無論是旅遊，還是馬鈴薯，即使我沒有掌握充足的數據，仍然可以斷定兩者的介紹推廣影響了當地人選擇婚姻機會成本的策略。
五、結論
至此可以初步確信，本文已經力圖說明存在於兩個社會，並且被普遍地認為屬於兄弟型一妻多夫制的風俗的不同輪廓。本文同樣暗示，西藏的兄弟型一妻多夫制的原始樣式猶如長子繼承權那樣，是親屬保持財產策略的一種工具或者功能性類似物，作為還沒有被人們自覺理解和意識到的一種風俗，這種婚姻制度的運作將減少或者排除頻繁地分割家產的行為，同時也降低了西藏和巴哈裡社會的人口生育率水平。相比較而言，西藏和巴哈裡雖然都保留有一妻多夫制度，但兩個社會的表層結構相同，深層結構各異；如果把西藏和其他不是採取一妻多夫制方式保持財產的社會相比，它們的深層結構相同，表層結構各異。
無庸置疑，為了尋求對諸如一妻多夫等文化制度的宏觀解釋，人類學將繼續做不懈的努力。正如墨頓在多年前所斥責的一樣，沒有理由想當然地認為相同的制度必然也具有同一種功能，或者相同的制度必然出自同一種因果關係鏈。西藏和巴哈裡的案例指出一種可取的研究方法：不但要審視不同環境中的兄弟型一妻多夫制的不同功能，而且要審視一妻多夫制度和非一妻多夫制度共同享有的原因和功能，即審視它們的相同點。 ［責任編輯 倉決卓瑪］
注釋：
①本文所使用的有關西藏婚姻的資料，是作者受N.I.H.的NICHHD人口研究所、美國學術社團評議會和美國印度研究所資助，在尼泊爾和印度收集到的。謹對尼泊爾加德滿都翠布哈丸（Pribhuvan）大學的尼泊爾與亞洲研究中心的P.P夏瑪主任表示感謝，他給予我的建議和幫助令我難以忘懷。還要感謝給予我友好幫助的諸多尼泊爾人和藏族人，尤其是裡米峽谷的村民，在我第二次田視工作中，他們給予我和愛子極大的溫暖和特殊的友誼。
②同一個家庭內的不同世代各有一例一夫多妻制的 婚姻，或者一妻多夫制的婚姻——譯者。
③多夫多妻制是一種雙邊多偶制，它是由兩個或者兩個以上的男子與兩個或者兩個以上的女子組成的婚盟，作為丈夫的男子一般是兄弟，而妻子可以 是姊妹，也可以不是——譯者。
④財產按照父系脈線段方式繼承，但不存在父系繼嗣群。正如作者在論述西藏社會組織的文章中所指出的那樣，雖然父母雙邊的親屬都很重要，並且人們常常以此作為劃分族外婚的標誌，然而，最大的親屬群依然是家庭（戈爾斯坦1971b、1971c）。據報導，氏族（骨系）只出現在藏東、藏北和尼泊爾北部的部分地區。這些地區的人們在劃分族外婚的時候，似乎只是孤立地以氏族（骨系）為根據。目前還沒有詳實的材料證明氏族（骨系）怎麼作為族外婚的根據而發生作用，如果事實上這些作用確實存在的話。
⑤參看戈爾斯坦的4篇文章（1971a、1976b、1977a和1977b），以及普瑞斯·皮特（Prince Peter）1963年出版的名著《一妻多夫制研究》。
⑥本文後半部分對財產繼承進行了深入的討論。
⑦J.德西德裡是早期進藏的西方傳教士，他於1713年離開歐洲，1716年抵達拉薩，在色拉寺學佛，1721年因蒙古軍隊入藏而放棄繼續呆在拉薩的打算，離開了西藏。他回到梵蒂岡的時候受到教皇接見——譯者注。
⑧對封建農奴制和西藏一妻多夫制的多樣性聯繫的調查，請參看戈爾斯坦的文章（1971a），對西藏農奴身份的詳細分析請參看他的另外兩篇文章（1971b）和1971c）。
⑨此處引用的習語出自戈爾斯坦的文章（1975b）。他所使用的藏族習語是按照音素學標準譯成英文的。現在從英文轉譯成漢文，「通欽」（Thongchen）等於「仲欽」（Grongchen），有時簡稱為「通巴」Thongpa）或者「仲巴」（Grongpa）。「差巴」是作者稱呼裡米社會地位最高的階層用的習語（參見戈爾斯坦：《裡米半農半牧的藏語族群：用文化生態學觀點看待喜馬拉雅西北部高海拔山區的適應》，這篇文章的漢譯文載於西藏自治區社會科學院主辦的學術季刊——《西藏研究》總第84期，2002年第3期）。本文的習語與上述譯文保持一致——譯者。
⑩Mire=mire.
［11］傑克·古迪最近已經把婦女繼承的問題同農耕、歐洲社會的分層特點聯繫起來研究（JackGoody 1976）。但西藏行走的路線不僅位於歐洲社會的邊緣，而且它跌落到整個社會積木的下層。西藏婦女從她們的本家繼承財產通過兩種方式：第一，在缺乏兄弟（男性繼承人）的場合可以讓一位女兒留在本家，通過召贅婚方式收養一個男孩給這個女兒作丈夫；第二，外嫁的女兒（西藏是很常見的）在出嫁的時候從本家接受一份財物，形式上這份財物常常被稱為「嫁奩」，藏語的意思實際就是「一個人應得的那一份」（qela；skal ba），亦即分享家庭的一部分財產或者地產。然而，這種分享不包括不動產，例如土地的分割。例如，一個貴族家庭的女兒可能會得到一兩套鑲嵌著珠寶的裝飾品，以及各式各樣的衣服作為她的嫁奩。娘家有時還會送一個使女給她。在農村，社會地位較高的農奴（差巴）家庭，以及社會地位較低，但家景較好的農奴家庭也流行類似的做法，不過衣服、寶石的數量與價值遠遠不及貴族家庭罷了。在尼泊爾北部的裡米峽谷，一個出自較高社會地位家庭的姑娘通常可以得到一套鑲嵌著珠寶的裝飾品、一些衣服、一兩頭母牛，以及特殊場合本家部分土地的收益權，是留給她作為葬地的那一小塊土地的收益。
［12］藏鄉村（包括貴族社會）的政治經濟等級體系具有一定的代表性，它由三個階層構成。第一階層為納稅人（「侍巴」或稱「卡卜羅歐巴」），他們由「通欽」或者「通巴」身份的農奴構成；第二階層為小業主（「篤京」或稱「堆」），他們由「米瑞」身份的農奴構成；第三階層即麼朗（「佛朗」）身份的農奴。他們由天生不潔淨的人，以及屬於天生潔淨的人和僧侶家族（尚戈斯）的農奴組成。
［13］「篤京」（dujing）即「堆窮」（dudchung）。
［14］例如在裡米峽谷的查安村20多個婦女沒有結婚，佔婦女總數的30％，請參看戈爾斯坦的文章（1976）
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［作者、譯者簡介］［美］Melvyn C.戈爾斯坦，現任美國凱斯西儲備大學人類學系教授；何國強，民族學博士，現任中山大學人類學系副教授。
（責編： 張素勤）
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