錢力成:歷史社會學中的文化與意義

錢力成 | 歷史社會學中的文化與意義

【摘要】

文化和意義是否可以成為一種歷史社會學的解釋? 它們在歷史社會學中具有什麼樣的角色和位置? 儘管社會學家們對 「文化」的含義有不同的理解，但總體而言文化都與意義和意義實踐相關; 文化與意義因此也就密不可分。在對文化和歷史社會學兩個案例的分析基礎上，本文區分了「文化作為變量」和 「文化作為構成」這兩種歷史社會學運用文化解釋的方式; 兩種方式各有其合法性，但 「文化作為構成」常被忽略因而更需推進。此外，文化的歷史社會學在認識論上至少也存在著 「在案例中概括」 和「在案例上概括」這兩種理論化方式; 歷史社會學需要什麼樣的概括和理論化方式至今仍是個開放和有爭議的話題。

【文章來源】

《清華社會學評論》第12期，作者錢力成

本文作者錢力成

今天想談的其實不是我的一個具體經驗研究，而是我最近在思考的一個理論問題。這個問題就是: 文化和意義在歷史社會學中的角色和位置是什麼? 文化和意義是否可以成為一種歷史社會學的解釋? 今天的發言大概可以分為四 個 部 分。首先是破題和回顧，但這個回顧不是完整的理論綜述 （comprehensive literature review) ，而主要是摘錄、總結經典和當代社會學中特別重要和有意思的論述並以此破題。其次，我會列舉兩個研究案例，具體來看文化和意義在歷史社會學解釋中的角色。再次，在看完這些案例之後，我會在方法論和認識論方面做一些分析並提出相關的問題。最後，我們可以就這些問題進行開放討論。大概就這麼一個思路。

首先，核心問題就是: 文化與意義在歷史社會學的解釋中具有什麼角色和位置? 要回答這個問題就必須釐清另一個問題，即我說的文化和意義到底是什麼? 事實上，社會學，特別是文化社會學對這兩個概念已經有很多論述了。最經典的就是韋伯和克利福德·格爾茨 (Clifford Geertz) 的觀點 ( 參見 Geertz，1973) ，他們把文化比喻為意義之網，而人就是生活在意義之網中的動物。這是對現在文化社會學界影響很大的一個觀念。基於此，發展出了各種各樣的對文化含義的新理解: 比如，很著名的就是伯克利大學的安·斯威德勒 (Ann Swidler) ，她在 「Culture in Action」一文裡提出文化其實就是一個工具箱 (tool-kit) (Swidler，1986) ，然後這個工具箱裡面有各種腳本、策略或技巧等，人們把這些工具箱中的資源動員起來以應對生活情境。斯威德勒的理論也引發了一些質疑和辯論，例如，史蒂芬·維西 (Stephen Vaisey) 就說斯威德勒的文化在這裡更像是一個促使人們行動的因素，但除了作為動機 (motivation) 的面向，文化也可以是人們對事情發生後的合理化 (justification) ，所以它具有雙重的含義 ( Vaisey，2009) 。在這之後，又有了更多新的辯論，例如，有學者就認為文化不僅在行動中 (culture inaction) 也在互動中 (culture in interaction) (Eliasoph ＆ Lichterman，2003) 。此外，文化社會學中還有一個很重要的人物就是傑弗裡·亞歷山大 (Jeffrey Alexander) ，他提出了文化的強範式理論 ( strong program of culture )( Alexander ＆ Smith，2001) 。在亞歷山大看來，在之前的文化社會學研究中，文化好像是一個很弱的被解釋項 (weak program) ，但文化不應該僅僅是一個被解釋項，而應該成為一個可以解釋其他事物的因素，即強調文化在社會學解釋中的中心位置，這也是他為什麼要把這個範式稱作 「強範式」的原因。當然，除了上面列舉的觀點之外，還有奧馬爾·利薩爾多 ( Omar Lizardo) 等學者關於文化與認知 (cognition) 等方面的一些觀點 ( Lizardo＆ Strand，2010) 。但總體而言，文化社會學家在不斷的辯論中，漸漸得出了一些共識，即無論強調哪個面向，文化都包含著符號 ( symbols) 、觀念(ideas) 、意義 (meanings) 和意義實踐 (meaning-making ) 等含義。因此，文化與意義的概念就緊密聯繫在了一起。

接下來的問題是: 文化的這些元素及含義在歷史社會學或者說歷史解釋裡具有何種地位?

我們可以先回到馬克思、韋伯和涂爾幹這三大家。馬克思認為文化基本上就是上層建築 (superstructure) ，而經濟基礎決定上層建築，因此作為上層建築的文化，主要存在於一個被決定的位置 (當然，後來的馬克思主義學者葛蘭西對此做了發展，改變了文化和意識形態的從屬地位) 。涂爾幹在談文化時特別強調文化作為社會的集體意識，這種集體意識通過儀式、集體歡騰等體現和加強了社會的凝聚力。此外，韋伯對文化在歷史進程中的作用也有很有意思的論述: 韋伯 (Weber，1946) 提出過一個 「歷史扳道工」的比喻 (switchman metaphor) ，即他認為人類歷史發展就像是一個由物質和精神趣好 (material and ideal interests) 規定的鐵軌，而文化或觀念 (ideas)就好像是鐵軌某個點上的扳道工，在某個節點上經意或不經意地扭轉即改變了歷史發展的軌跡。其實，這個和現在歷史社會學所強調的歷史轉折點(turning point) 分析就有很多相似的地方。另 外，諾 伯 特 · 埃 利 亞 斯(Norbert Elias) ( 2013) 的 《文明的進程》也把文化、文明和國家建構等聯繫起來，強調社會強制如何導致個人強制; 在這個過程中，個人和結構就聯繫在了一起，埃利亞斯也因此成為 「構型社會學」(figurational sociology )的先驅。埃利亞斯構型社會學的大概含義是不能把個體和結構、個體和社會看作兩個分割的部分; 就好比我們在說 「風在刮」的時候似乎預設了先有「風」這個東西然後它再刮起來，但實際上空氣流動這個過程本身就是「風」。以這個思路來看，文化本身也是融合在個體和結構的關係之中的。

當然，在美國比較歷史社會學獲得學科合法性後，文化的作用也得到了討論，其中一個很重要的事件就是西達·斯考切波 (Theda Skocpol) 和威廉·休厄爾 (William Sewell) 關於意識形態 (ideology) 作用的辯論。斯考切波在研究法國、中國和俄國的革命時根據宏觀－因果 (macro-causal) 的分析，找出了革命發生的幾個結構性的條件，但這幾個條件裡並沒有包括意識形態 (Skocpol，1979) 。休厄爾因此就批評斯考切波說意識形態這麼重要的因素都被你忽略了 (Sewell，1985) 。斯考切波之後又專門撰文回應了休厄爾的這一批評 (Skocpol，1985) 。不管他們具體的爭論如何，也不管他們具體是如何理解意識形態的，在這個著名的辯論中，文化因素主要被約等為了意識形態。事實上，麥可·曼 (Michael Mann) 很著名的 IEMP 模型 (意識形態、經濟、軍事和政治) 中也特別強調了意識形態作為形塑社會權力的重要來源 (Mann，2012) ，儘管麥可·曼在具體展開論述和分析時筆調更為融合也更為歷史化。

加州大學戴維斯分校的約翰·霍爾 (John Hall) 曾經在 2000 年的一篇文章中將歷史解釋中的文化分為兩類 (Hall，2000) : 一類是在逐漸展開的歷史情境中作為指導有意義的行為的各種符號象徵內容 (signification) 的、具體的 (specific) 文化含義 (cultural meanings) ，也就是說文化意義作為人們行動的符號內容; 另一類是作為社會生活中制度化模式 (institutionalized patterns) 的、可以被普遍化的 (generic) 文化結構 ( cultural structures) ，而這種文化結構可以在某個具體的意義建構中得到體現。在其論述中，霍爾特別運用了現象學視角來分析文化內容和結構、特殊和普遍這兩個維度，這也是其意義/結構分類的基礎和 ( 哲學) 特點。

與此同時，如果我們從方法論和認識論的論證角度來說，我覺得歷史解釋中的文化大概也可以被分為 「文化作為變量」 (culture as a variable) 和「文化作為構成」 (culture as the constitutive) 這兩種邏輯或者說解釋模式。當然，這目前也還只是我的初步想法，尚未進行系統性的文獻梳理，純粹作為議題提出來。「文化作為變量」的一個例子就是之前講的斯考切波和休厄爾對於意識形態作用的爭論; 如果將意識形態納入對革命發生的解釋，那麼意識形態就可以成為斯考切波幾個結構性條件之外的又一解釋變量。相對的，文化作為構成是指文化不僅是一個變量，還是構成政治、經濟、社會等方面的不可或缺的內容，政治、經濟、社會本身就需要通過文化和意義(meanings) 來實現。

接下來我就用兩個案例來具體說明。第一個案例是 20 世紀七八十年代的新文化史、文化轉向的代表作———林·亨特 (Lynn Hunt) 的 《法國大革命中的政治、階級與文化》 (亨特，2011) 。亨特認為關於革命的研究基本存在三個解釋傳統: 第一個傳統是馬克思主義的解釋，基本上就是說法國大革命之所以發生是因為資本主義和資產階級的崛起推翻了封建制度。第二個傳統是修正主義的解釋，即不是資產階級推翻了封建王朝，而是舊制度下的官僚階級聯合起來推翻了封建王朝，但修正主義分析依賴的主要還是階級視角。第三個傳統是託克維爾的解釋，強調從中央集權的角度來看待問題，即法國大革命其實只是早已出現的中央集權化趨勢的最後一幕和結果，當然這隱含了一種目的論的思維。亨特認為所有的這些革命研究，都是要研究革命的因和果，而革命過程本身卻被忽略了，而她正是要研究這種革命過程。

亨特的整本書分為兩部分，第一部分是 「權力的詩學」，第二部分叫「政治社會學」。「政治社會學」部分比較偏向於傳統的分析，涉及政治階級、地理因素等內容; 而她主要被讚譽或者被爭議的是第一部分，也就是「權力的詩學」。亨特在 「權力的詩學」中把政治和社會以及政治文化比作一個莫比烏斯環，正面和反面交織在一塊，無法完全割裂。亨特說: 「政治儀式被秘密地織進了各種象徵性的表述之中……不同的服裝標示出不同的政治含義，顏色的不同、褲子的長短、鞋的款式或者錯戴了帽子，都有可能引起爭吵、拳鬥乃至街頭巷鬥。在大革命時期，即使最普通的物品和風俗都成了政治象徵物，可能引起政治和社會衝突。顏色、裝飾品、衣服、餐具、錢幣、曆法和紙牌都成了某一派別的 『集結標誌』。這些象徵物不是簡單地表達政治立場，而是人們認識其政治立場的工具。」 (亨特，2011: 70) 其實，象徵物本身並不只是一個所謂的軟的、表面的東西，它本身就是革命。

就此而言，我認為亨特想說的是: 文化和政治交織在一起，雙方各自是對方的解釋項和被解釋項; 文化是 「構成」政治的一部分。例如，亨特在分析中說法國大革命形成了一種強調透明、公開和反對密謀的理念; 那時法國人特別討厭密謀，看到有人在那邊暗箱操作就特別反感，所以他們特別強調透明和公開; 但是，恰恰是對於這種透明、公開、反對密謀的理念的強調，使得每個人最後都成了拿破崙統治之下平等的奴隸。由此，文化和政治就緊密聯繫在了一起，成了一個莫比烏斯環。當然，也有人批評，認為莫比烏斯環的比喻有點像大雜燴，把什麼東西都混在了一塊兒，無法條分縷析。但是，不管怎麼說，這本書對社科學界的文化轉向無疑起到了非常重要的作用。

第二個案例是伊薩克·裡德 (Isaac Ｒeed) 對薩勒姆審巫案的研究(裡德，2015) 。薩勒姆審巫案發生在 1692 年至 1693 年的美國麻薩諸塞州。由於牧師的女兒突然得了怪病，當地的多名女性被指控為巫術使用者，並被不公正地進行了審判，多名 「女巫」被處以絞刑。裡德的研究正是為了弄清楚 「該案如何以及何以發生」。裡德的這一研究已被翻譯成中文在 2015年第 4 期的 《社會》雜誌上發表。這篇文章的摘要很好地體現了我所說的「文化作為構成」的觀點，因此將其摘錄如下: 「本文參照行動的文化結構化理論來解釋北美歷史上最大規模的獵巫事件———薩勒姆審巫案。對該案如何以及何以發生的理解與解釋，需要考慮當時活躍在清教徒生活中複雜且被深刻感知的意義。本文揭示了清教文化中的危機。這場造成 19 個英國男女被絞死的審巫案是在原告、牧師及法官的主導下進行的，他們深植於一個充滿意義的世界觀中，操縱這一世界觀，並最終藉助合法暴力捍衛這一世界觀。這個世界觀是根據如下的緊張與矛盾節點而得以重建的: 婦女在社會中的地位、殖民地與上帝之間的關係、世界如何運轉的形而上信仰 (如巫術與驅魂) 。研究薩勒姆審巫案牽涉文化、詮釋以及社會學解釋的問題。為了回答這些問題，本文指出: (1) 文化社會學的解釋包含且不限於敘事性意向、意識、言說的意義及行動者的策略; (2) 文化社會學的解釋應把符號結構與政治經濟學的互相嵌入納入考慮範疇，但又注意不將前者化約為後者; (3) 一個危機或事件的走勢與參與其中的人們對危機的詮釋之間相互糾纏。這意味著，文化社會學能夠給出對社會生活的一種因果性詮釋，從而超越在理解與解釋之間長久存在的區分。」(裡德，2015)

通過這個研究，裡德實際上想強調的是政治經濟學等面向的解釋其實也依賴於對文化和意義的理解; 換句話說，只有理解人們對 「政治經濟學」或其他結構和條件運作方式的詮釋才能更好地解釋歷史和社會現象。比如說對女巫審判的經濟解釋可以說是當時經濟不行、就業機會少，性別解釋可以說是男性對於女性的壓迫等，但這些解釋如果要令人信服，那就必須要考慮當時的行動者對於經濟、性別或這些解釋本身的理解，如果他們不覺得這是一個重要的事，那這個事是否可以成為促成他們行動的理由就有可能被打上問號。裡德在 《闡釋與社會知識: 人文科學中的理論運用》( Interpretation and Social Knowledge) 一書中就區分了兩種因果性，一種叫作動力因 (forcing causes) ，另一種是構成因 (forming causes) (Ｒeed，2011) 。動力因的意思是: 比方說這裡有一個球，我推它一下，這個球就動了，這是動力因，有因就有果。構成因的意思是如果我們真的要去理解所謂的原因，我們必須對當時的情境 (context) 、行動和行動者等整個意義 (meaning) 圖景都要有一個比較好的了解，這樣才能真正地去理解為什麼行動者會這樣行動，才能說某個因素是不是原因，這也就是裡德所說的最大化闡釋 (maximal interpretation) 。也正因如此，裡德認為解讀也是一種解釋。這也呼應了我所說的 「文化是一種構成」 的觀點。當然，裡德的理論也受到了一些質疑: 這種對整個情境的最大化闡釋是否也是一種 「搗糨糊」? 這個質疑其實與對亨特莫比烏斯環比喻的質疑十分相似。

這也涉及我目前還在困惑、思考和探索的問題，即哪一種理論化是更適合歷史社會學的、對歷史現象更有解釋力的理論化? 如果我們把理論化區分為 「在案 例 中 概 括」 (generalization within cases) 和 「在 案 例 上 概 括」(generalization beyond cases) ，那麼哪一種方式更適合文化的歷史社會學解釋? 在 「案例上概括」的例子就是斯考切波的宏觀－比較分析———通過幾個案例比較來抽象和概括出能解釋不同案例 (因此在案例之上) 的若干因素，這似乎也和 「文化作為變量」的思路更為契合。「在案例中概括」就相對更契合於 「文化作為構成」的視角; 它並不必然追求達到超越於案例之上的純粹解釋條件。

休厄爾後來所提出的 「事件社會學」(eventful sociology ) 其實在某種程度上也是 「在案例中概括」的體現———通過對攻佔巴士底獄的分析來理論化某些布魯默意義上的 「啟發性概念」 (sensitizing concepts) (Sewell，1996) 。當然，這兩種理論概括的方式和文化作為變量與構成的分類也並非機械的對應，換言之， 「文化作為構成」是否真的無法達成 「在案例上概括」呢? 斯考切波的宏觀 － 比較分析所得出的理論是否又真的能解釋其他案例呢? 休厄爾的 《三種時間性》一文已經對宏觀 － 比較分析的邏輯進行了令人信服的批評 (Sewell，1996) ，因此以斯考切波為代表的 「在案例上概括」所得出的理論的可靠性似乎被打了折扣。裡德的理論實際上也挑戰了斯考切波的方法: 在裡德看來，社會學家運用概念和界定研究對象時其實已經涉及了闡釋和解讀，如對社會革命的研究，到底從哪一個時間點開始、到哪個時間點結束才是我們所說的法國大革命? 這本身在史學界也是有爭論的。在說各種 「革命」的時候，你分析的到底是不是同一類現象? 如果對概念和研究對象界定的第一步就涉及了學者的闡釋和解讀，那麼基於此所做的概括是否真的可以形成超越於案例之上的理論?

以宏觀 － 比較分析為代表的 「在案例上概括」的理論化方式當然也可能會反駁: 基於三個到四個案例比較所得出的結論比你基於一個案例的意義解讀來的靠譜吧? 這又是一個複雜的問題。也許是，也許不是。一方面，歷史現象的因和果其實也可能隨著時間變化而共同改變 (co-evolve) 、互相對應著膠著演進; 如此，基於某一時點的 「在案例上概括」所得出的結論是否能經得起時間的考驗? 特別是很多歷史社會學的因果解釋其實既沒有充分條件也沒有必要條件，就此而言， 「在案例上概括」的可能性是否也要存疑? 另一方面，如果我們完全轉向 「在案例中概括」，那麼雖然闡釋也可以是一種因果解釋，但這種闡釋性解釋的主觀性和客觀性問題 ( 無論是相對於歷史案例中的行動者還是學者) 如何調和?

對於這些問題，我也還沒有特別理想和完整的答案。不過通過這一篇文章，我想我們大概可以看到，「文化作為變量」和 「文化作為構成」是文化在歷史社會學解釋中存在的兩種方式。學者們大多熟悉了 「文化作為變量」的視角，而 「文化作為構成」的視角相對被忽視也因此亟待推進。這實際上也涉及了文化社會學和歷史社會學的融合問題。另外，與此相對應需要討論的是 「在案例中概括」和 「在案例上概括」這兩種理論化的方式。究竟什麼才是最適合歷史社會學的解釋，或者說什麼樣的歷史社會學對於我們理解、解釋和解讀歷史現象更為有力? 這些依舊是需要探索的問題。

原創|張志摩

審核|華堂門生

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原標題：《論文 | 錢力成：歷史社會學中的文化與意義》

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