《東方主義》初版於1978年。作者在書的「致謝」部分說，他雖然關心東方主義由來已久，但這本書的大部分內容是在1975—1976年間寫成的，那時候他在史丹福大學的行為科學高級研究中心做研究員。在1994年的「再版後記」中，他又說道，像他這樣一種將權力、學術和想像糅合於一體，來回顧過去兩百年來歐美視域中的中東、阿拉伯和穆斯林敘述，能不能吸引廣大讀者，心裡是沒底的。2003年，該書又出版了二十五周年紀念版，作者增添了新的序言。今天，在該書面世四十多年之後，回過頭來重讀賽義德所寫的著名「導論」，依然可以感覺到一種貌似感傷主義的情懷作態撲面而來：
在1975至1976年可怖的內戰期間，一個法國記者造訪黎巴嫩，傷心地記下了市區地帶的滿目瘡痍景象：「它曾經似乎是屬於……夏多布裡昂和奈瓦爾的東方啊。」當然，他沒有認錯地方，特別是對於一個歐洲人來說。「東方」幾乎總是一種歐洲的發明，從古代起，它就始終是一塊充滿了羅曼蒂克、異國情趣、神思夢牽、美妙回憶和美麗風景的土地，那裡的經歷精彩絕倫。如今，它在漸行漸遠。一定意義上說，它已經消逝，那個時代結束了。
之所以說那是一種情懷作態，照賽義德的意思，那是活該。他接著指出，在這幅圖景中，東方人，自打夏多布裡昂(F-R. d. Chateaubriand，1768—1848)、奈瓦爾(G. d. Nerval，1808—1855)時代就居住在這塊土地上的東方人，其生生死死是無足輕重的；對於歐洲旅人來說，舉足輕重的是表徵：如何來表徵東方人和他們的當代生活？這就事關緊要了。所以，誠如是書兩條題記中所引的馬克思(K.H. Marx，1818—1883)的《路易·波拿巴的霧月十八日》中的一句話：「他們不能表徵自己，他們只能被別人表徵。」這句話對於賽義德的「東方主義」批判，可謂畫龍點睛。
賽義德發現，法國人、英國人，再下來是德國人、俄國人、西班牙人、葡萄牙人、義大利人、瑞士人等等，都有一種他願意叫做「東方主義」(Orientalism)的傳統。美國人則有所不同，他們的東方觀要現實得多。美國人言東方，更多的是指遠東，主要是中國、日本，還包括韓國、印尼和中東，政治和經濟的考量居於首位。而在歐洲的「東方主義」傳統裡，東方不僅緊鄰著歐洲大陸，也是歐洲最為廣大富饒、最為古老的殖民地，是歐洲文明和語言的來源，還是它文化上的對手，是它最深邃、最常見的「他者」形象之一。不僅如此，「東方」作為與歐洲或者說西方處處相反的意象、觀念和人格經驗，也幫助歐洲界定了自身。
東方的這一切，無疑是出自想像，但它也是「物質」文明與文化的一個有機組成部分。有鑑於此，東方主義不是別的，它是在文化甚至意識形態上來表達和表徵這個傳統的話語模式。這個模式不是隨性而來，其背後的支撐基礎是制度、語彙、學術、想像、教義，甚至殖民官僚政治和殖民風格文體。賽義德坦言，他談東方主義，主要有三個方面的指義。第一個指義，它是一個學院派概念。即是說，大凡教學、寫作、研究以東方為主題的，不論他是人類學家、社會學家、歷史學家還是文獻學家，它就是一個東方主義者或者說東方學家。雖然與東方研究、區域研究、國別研究這類學科相比，「東方主義」這個概念太含糊，而且帶有早期殖民主義的強烈政治色彩，不過它終究還是堅持到了今天。這如該書的另一條題記所言，那是19世紀殖民主義高峰時期英國首相迪斯雷利(B. Disraeli，1804—1881)的一句話：「東方是一種職業生涯。」東方主義第二個指義也是它最普遍層面上的意義。對此，賽義德指出：
東方主義是一種思想風格，它的基礎是「東方」和「西方」(大多數時候寫作「Occident」)在本體論和認識論上的區別。是以多不勝數的作家，包括詩人、小說家、哲學家、政治理論家，以及帝國管理人員，都接受了這個區別，由此出發來構築有關東方、東方人，以及其習俗、「心靈」、命運等等的理論、史詩、小說、社會描述和政治綱領。
這一最普遍意義上的想像中的東方主義，賽義德指出，可以將諸如埃斯庫羅斯(Αἰσχύλος，前525—前456)、但丁(Dante Alighieri，1265—1321)、雨果(V. Hugo，1802—1885)和馬克思這一類名字包括在內。它與前面的學院派指義，其實從來就是互通的。
東方主義的第三個指義是霸權。用賽義德本人的話說，這是比較前面兩個指義更側重歷史和物質的釋義。他認為，大體從18世紀後期起，東方主義便嶄露頭角，成為應對東方的特定機制。它發布關於東方的陳述，確立關於東方的權威觀點，以及描述東方、教授東方、殖民東方、統治東方。總而言之，東方主義是主導、重構、掌控東方的一種西方文體。在這一方面，賽義德自謂福柯《知識考古學》《監禁與懲罰》這兩本書中的話語觀念，給了他很大啟發。所以，他的看法是，假如不是將東方主義作為一種話語來考察，我們就無從理解東方主義這個龐大的系統性學科，無從理解歐洲文化如何能夠在後啟蒙時代，通過它在政治方面、社會學方面、軍事方面、意識形態方面、科學方面，以及想像方面，來應對甚至創造東方。不僅如此，「東方主義佔據著這樣高的權威地位，以至於我相信不論是誰來書寫、思考東方，以及與東方交往，可以不顧及東方主義對他思想和行動的鉗制」。
由是觀之，東方主義就是一張巨大無比的網絡，凡西方人言說東方，無一能夠擺脫它的糾纏。這裡的空間分界，顯然遠超過了單純地理即物理空間的界限。故而賽義德強調，他談東方主義的前提，就是東方並不是地理事實，並不是就在「那裡」，就好像西方也並不是就在「這裡」。他認為，維柯(G. Vico，1668—1744)所說的「人類創造自己歷史，其知識空間就是他們造就的世界」這條至理名言，同樣可以推廣到地理學上來。它意味著，像「西方」「東方」這樣的地理和文化的實體——更不用說它們還是歷史的實體，都是人為建構起來的地方和區域。所以，就像西方自身一樣，「東方」這個概念也有著自己的歷史，有著自己的思想、意象和語彙傳統。而正是這一歷史與傳統，使它成為真實的存在，並且與西方互相呼應。所以，東方、西方這兩個地理實體是互相支撐的，並在一定程度上互相映照著對方。
為了說明「東方理論」的霸權性質，賽義德除了列舉福柯外，還大量徵引了葛蘭西(A. Gramsci，1891—1937)的相關論述。他指出，葛蘭西就市民社會與政治社會作過區分，前者是自願構成的社會，或者至少是理性地、非強制性地聯合了學校、家庭、工會這些社團；後者是國家機構，包括軍隊、警察、中央官僚集團，其政治角色是直接控制。這裡就涉及了文化霸權的問題。秉承葛蘭西的傳統，賽義德這樣重申了「霸權」在西方文化中的核心地位：
文化當然是見於市民社會內部的運作之中。在市民社會裡，觀念、制度和其他人物的影響，不是通過主導控制，而是通過葛蘭西所言的贊同來實施的。因此，在任何一個非極權社會中，總有某種文化形式支配著其他文化形式，一如某種觀念比較其他觀念影響更大。這一文化的領導權形式，就是葛蘭西予以命名的「霸權」(hegemony)。對於西方工業社會文化生活的一切理解中，它是一個不可或缺的概念。
賽義德指出，就是這個霸權，或者說施行文化霸權的結果，使得東方主義續命直至今天，而且照樣是無比強大。它使歐洲成為「我們」，使一切非歐洲的地區成為「它們」。它意味著，歐洲人的身份比一切非歐洲的化外之民與文化都要高人一等。歐洲的東方觀念亦然，它是「先進」與「落後」的鮮明對照。
關於東方主義的策略，賽義德強調說，它始終是建立在這一形態各異的優越性上面。以至於但凡西方人與東方人交往，無不佔據上風。這在從文藝復興運動開始直抵今天的歐洲上升時期，表現得尤其明顯。科學家，學者，傳教士，商人，以及士兵等等，都在出沒東方、思念東方，因為他們想去就去、愛想就想，東方本土對他們幾無阻攔。故而：
在「東方知識」這個總標題下，頂著西方對東方的霸權保護傘，從18世紀末葉開始，一個錯綜複雜的東方拔地而起，它相當適宜在學院中學習，在博物館中展出，在殖民機關中重構，在事關宇宙的人類學、生物學、語言學、種族和歷史主題中作理論闡發，在發展、革命、文化個性、民族或宗教性格的經濟與社會性理論中來作例證。
賽義德這一大串叫人眼花繚亂的排比足以顯示，東方主義在當代西方學術、文化乃至革命和宗教領域中的無所不在。不僅如此，賽義德指出，對於東方的這一切想像性考察，多多少少總是建立在至高無上的西方意識之上。這個高高在上的西方意識從未受到過挑戰，東方世界就浮現在這一意識的核心部分。由於立足西方意識的西方人來考察誰是東方人、什麼是東方，這些總體性概念的邏輯不僅來自經驗世界，同樣來自一系列欲望、壓抑、投資、投射的組合。概言之，東方主義界定出的東方世界，其物理空間是無關緊要的；憑藉「話語」「權力」「霸權」這些受惠於福柯和葛蘭西等人的後結構主義流行觀念，讓賽義德毫不猶豫地將東方主義打造成為了社會空間批判的一個樣板。