引子
文化是流動和擴大的, 有變化也有創新, 個人可以是一種文化的載體, 在文化的不斷創新中成為變體, 經個人進入集體創造成為了社會的共識, 使文化有了社會性。文化如果不為社會所接受就很難保留下來。文化自覺是一個艱巨的過程, 首先要認識自己的文化, 理解所接觸到的多種文化, 才有條件在當今多元文化的世界裡確立自己的位置。
現代化與我們自己的文化之間的關係, 一直受到中國知識分子的密切關注, 21世紀初期的兩三年時間裡, 這一關係, 以新的形式重新在世界上產生了重大影響。為了迎接這個新的世紀, 展望文化研究的重要意義, 幾年前我提出了「文化自覺」的說法, 認為中國知識分子應主動承擔起認識自己的文化及其定位、認識不同的文化及展開跨文化對話的任務。2002年, 在南京大學創立100周年紀念會議上, 我就「文化論中人與自然關係的再認識」這個題目談到了自己在這方面的一點思考。在那篇文章中, 我講到不同文化對處理自然與人之間關係的不同看法。有鑑於西方文化中「天人對立」的世界觀對現代世界的影響, 我觸及了有關當代世界中文化價值應當調整的問題, 認為要消除這個時代給人們帶來的文化矛盾, 就有必要深入看到西方「天人對立」關係至深的個人中心的方法論, 從歷史性和社會性上來探索和理解中國文化的特色。在此, 我願意不揣粗陋地把自己對問題的看法再度提出來供大家討論。
一
一個世紀以來, 研究非西方文化的西方人類學家, 已經關注到亞洲、非洲、拉丁美洲及太平洋文化的歷史性與社會性了。然而, 文化的歷史性與社會性在中國文化中體現得特別濃厚。中國地大人多, 地處山海之間, 有遼闊的平原, 從早期的漁獵社會發展到農業社會, 鄉土特別濃厚。過去人們認為, 黃河流域為中國鄉土社會的形成提供了最早的土壤。我去看過浙江的河姆渡, 考古學家說, 這個遺址代表了長江三角洲文化, 已有7千多年的歷史, 而太湖周圍的良渚文化也有5千多年的歷史, 這些文化都已相當發達。特點是以農業為主, 耕種已用犁, 種的是稻穀, 會紡織。考古學研究證明, 南方地區的這兩個文化類型, 有了一定的經濟基礎, 是已定居了的鄉土文化, 衣食住行的基本條件已經達到一定水平了。可見, 濃厚的鄉土性, 廣泛存在於中國南北方遼闊的大地上。
鄉土社會的經濟基礎穩定, 以農業為主, 自給自足, 生活方式也有自己的一套, 所以延續了幾千年, 多少代人生活在穩定的歷史繼承性中。這種特殊的歷史性, 也表現在我們文化的精神方面。自孔子時代起, 倡導人文關懷, 不關心人死後的靈魂歸屬, 而關心現世生活。這不是說, 中國人不在「死活」之間尋找關聯性, 而是說, 我們不像西方人那樣把死人與活人分離開來, 放在分離的時間和空間裡, 而試圖在二者之間找到與現世生活有關的連續性。
中國文化的注重歷史性, 要從親屬制度說起。中國是一個看重祖宗和子孫的社會, 個人是上下、前後聯繫的一環。我在寫《生育制度》時, 已強調了這個特點, 我曾有意指出, 中國文化的特點之一, 正在於這種將個人納入到祖先與後代的歷史連續性之中的做法。那個時代, 在比較中西文化中獲得顯著成就的梁漱溟先生, 已從宏觀的角度探討祖先崇拜與基督教一神信仰之間的差異及其社會效應。已故的人類學同人許烺光在《祖蔭之下》這本書裡, 用來自民族志的資料論說了中國人生活中祭祀祖先儀式中香火延續的觀念及它代表的親屬制度的歷史性。這些論述讓人想到, 過去的中國, 為什麼不需要宗教。人們用祖宗和子孫的世代相傳、香火不斷的那種獨特的人生觀為信仰, 代替了宗教。對我們中國人來說, 生命是時間裡的一個過客, 在時間和空間裡有一段屬於個人的份額。但它並非是個人性的。個人首先是一個生物體, 但更重要的是與文化有關係的三個不朽, 即所謂立德、立功和立言。也就是說, 文化是人創造的, 人不是簡單的生物體, 因為沒有人創造的文化, 也就沒有人自己。從一定意義上講, 人得以不朽, 是因為他立德、立功、立言, 從被社會承認、對社會做出貢獻、對社會關注的問題做出自己的闡述, 而得到超越人生物體的生命。在中國文化中, 文化在這個特殊意義上具有的歷史性, 又緊密地與文化的社會性相聯繫。人生在一個集體中, 一個所謂的「社會結構」中。出生後要在社會中從幼年到成年, 變成社會人。所謂的「進入社會」, 就是接受一套這個社會的文化內容。如果已有的文化內容不能適應客觀的變動, 文化裡就要出現新的東西。生物人成為社會人, 是靠「學而時習之」, 靠模仿, 對模仿不滿足後, 就要創造, 個人的創造為社會接受後, 改變為集體的東西, 就超越了個人, 成為集體的和不朽的文化。在中國文化裡, 文化本身是變的, 不可能永遠複製上一代的老框框。文化是流動和擴大的, 有變化和創新。個人是一個文化的載體, 但也是在文化的不斷創新中成為的變體。個人與個人可以有心靈溝通, 這種溝通產生的效果, 不單是兩個個人之間的關係, 而是個人進入集體創造成為社會的共識, 個人進入社會創造文化的過程。
像「天人合一」一樣, 個人生物體——集體——共識 (包括語言、意義、反應) 即人——社會——文化, 在中國文化裡是重要的連續體, 而非各自區分的主體與客體。中國傳統文化裡強調一個重要的道理, 即文化只是作為一個環節, 本身要維持, 也要創新。文化也可以說是出於一個個人生死的「差序格局」。人不同時死的, 各人的生死是先後參差不齊的, 但活著的與死去的有共同的文化聯繫。個人在一生中的立德、立功、立言雖然是個人的, 但卻因出於個人作用而進入了文化體和社會體, 成為非個人而且是的不朽的。文化如果不為社會所接受就留不下來, 文化的溝通、傳播靠語言, 進而靠文字, 語言也有規律, 忘記了可以破譯出來, 得到復興和再生。像考古學家做的工作, 就是這種文化的破譯和再生。文化有自己的歷史, 本身有歷史的繼承性, 有自身的發展規律, 體現在一般所說的「民族精神」上。強調歷史, 是希望通過個人的關懷來實現文化的關懷。祖宗和子孫之間是一個文化流, 人的繁殖指的不僅是生物體的繁殖, 也是文化的繼替。
二
中國人從實踐中產生了對人在文化繼替中獲得社會性的看法, 因而長期以來也成為中國人實踐的內核。文獻說, 「子以四教」, 就是說孔子在四個方面展開他的教學工作, 包括:文、行、忠、信。「文」指歷代文獻, 「行」指社會生活的實踐, 「忠」指對他人的忠誠, 「信」指與人交際的信實。孔子說自己好古, 「古」對他說卻不只是歷史學意義上的史料實證, 而是象徵一個文明秩序的理想。在實踐的層次上, 這種文明秩序, 具體表現在文、行、忠、信這四個教化的方面上, 這四個字基本上也就體現了我說的文化的歷史性與社會性。
孔子是一個偉大的思想家, 他總結的, 恰是這個在上古時代逐漸成型了的文化意義體系。在更高的一個層次上, 文明秩序又特別表現為「禮」。「禮」這東西, 不等於一般講的法律和規則, 它以「和為貴」, 就是以做事恰到好處為上。但「禮」並不是不講規則, 它本身是一種通過生活實踐的循序來造就的秩序, 所以有「禮節」, 就是做事恰到好處的方式。「禮」當然是對個人自由的一種幹預。可是, 傳統的中國人受到「禮」的節制, 並沒有像西方人那樣覺得不愉快, 而是想「小大由之」, 通過大事小事對「禮節」的遵循, 來成就以「義」為中心的君子社會。所以, 以「禮」為中心的文化論, 主張「克己」, 就是抑制自己。孔子說, 「一日克己復禮, 天下歸仁焉「。
從秦漢到清末, 中國文化對於生活的闡釋, 一直深刻地影響到中國人的政治活動和社會治理。在上古時期, 有「禮不下庶人」之說, 那時的「禮的秩序」被看成是社會中的上層享受的文明程度。隨著歷史的發展, 一代代知識分子對「禮」的這種社會局限性進行的反思, 到宋明時期已將它改造成為一種可以「化人文」於天下的文明秩序了。生活在晚古時期的中國人定能知道, 「禮」、「仁」等概念代表的那種文化論, 已是賦予我們人和生活意義的概念, 作為一種深潛在中國人日常生活中的文化, 早已積澱成人們司空見慣了的生活方式了。生活在這種生活方式中的我們, 如果沒有暫時將自身納入與其他文化的比較中去看待問題, 對於這個生活方式中蘊涵的文化意義, 恐怕不會有那麼清晰的認識。
三
人們時常將現代化與傳統文化當成相互矛盾的兩方面看。其實, 「文化自覺」, 正是在追求現代化的100多年的歷史中開紿產生的。
過去的100多年裡, 世界發生了重大的變化, 在變化的世界中, 我們面臨原來很少遇到的問題。新中國建立後, 經過「三級兩跳」, 中國社會已從鄉土社會進入工業化社會, 再從工業社會進入信息社會。所謂「信息社會」包含著人與人在「信息」間關係的根本變化。以電子產品為媒體, 來傳遞和溝通信息、逐步改組工業生產、商業貿易, 甚至組織政府的治理工作和全部社會生活, 帶來了對傳統人文世界的猛烈衝擊。從工業化到「信息化」, 都先發起在西方, 與自然科學和技術的發展有著密切的關係。從19世紀到現在, 過去我們所說的「現代化」這種現象和過程對整個世界的影響是巨大的。許多不是西方的人類學家承認, 現代西方文明代表一種強大的歷史斷裂性, 作為一種不斷否定歷史和生活的社會性的力量, 作為一種被人類學家稱作「熱的」、「動態的」社會模式, 衝擊了許許多多像中國傳統文化這種注重在歷史的連續性中創造文化的「冷的」、「持續的」社會模式。
文化研究裡提出的這種對世界人文秩序新變化的形容, 應該說還是貼切的, 它也能解釋「熱」與「冷」社會之間在相互比較中產生的自我認識。我這代人開始學習人類學和社會學時, 西方知識界已經開始出現了一種站在西方的「他者」立場上來反省西方現代文明的做法。我自己的老師之一馬林諾夫斯基就曾寫了不少論著, 闡述他自己的文化論, 基本就是將不同的文化放在他們自己的生活世界裡考察, 否定19世紀古典人類學將非西方文化當成「落後文化」的做法。
馬林諾夫斯基老師的文化論雖然也有它自己的局限性, 但是卻從一個值得我們繼續思考的角度, 提出了對世界範圍內「主流的」西方現代文化的反省。產生於西方學院氛圍內的功能論, 難以徹底擺脫西方認識論的限制。馬林諾夫斯基說, 所有的文化都是滿足人的需要的工具。這一論說, 遭到了後來的人類學家的批評。批評者認為, 這是工具主義文化論, 意思是說, 馬林諾夫斯基採取的解釋方式, 正好符合西方文化的人與物、目的與工具的區分框架。如果說馬林諾夫斯基的論著存在這樣的問題, 我認為, 這也是在不自覺中造成的。他的本意, 是要指出, 影響、衝擊、改變著整個世界的西方文化, 不能簡單地將自己當成惟一具有實際意義的文化形態, 而人類學家的使命, 就是在於指出非西方文化中那些表面上與徵服自然的目的距離甚遠的形式, 也是在當地的生活中陶冶出來的合理做法。可見, 雖然有人指責馬林諾夫斯基老師具有極端的「反歷史」傾向, 但是他所反對的歷史不是我上面說的歷史繼承性, 而是在他的人類學出現以前大量的西方中心主義的「臺階式」歷史觀。從他的論著裡, 我看到一種對非西方人文世界的歷史和現實作用的尊重。
馬林諾夫斯基老師代表的一代人類學家, 開創了西方「文化科學」的新時代, 今天人們一般用「現代社會人類學派」這個概念來稱呼那種具有鮮明的反對西方中心論態度的文化學派。這些年來, 我在補課時重新閱讀了一些書籍, 寫了不少札記, 看到了西方人類學在過去數十年中逐步尋求文化良知的一種可貴的努力。然而, 在這以前, 情況卻有所不同。
請允許我把時間推到比20世紀初期更早一些, 來看看此前西方人對中國文化的評論。必須承認, 在歐洲啟蒙運動時期, 欣賞中國文化, 試圖在中國文化中尋找歐洲文化革新的道路的知識分子人是有的。可是, 我們不能忘記, 從18世紀開始, 隨著中西文化接觸的增多, 隨著西方世界性擴張進程的展開, 西方對中國的蔑視態度也變本加厲。在明代, 來自歐洲的傳教士要在中國文化的土壤上落腳, 還要特別注意學習儒士的禮儀。即使是到了英國馬爾噶尼使團在清初訪問中國時, 還要接受清朝皇帝的要求, 屈膝表示「來朝」, 並將自己納入中國朝廷的「賓禮」來「朝貢」。到後來, 西方人的這種「文化虛心」, 隨著他們的軍事和經濟實力的增強而銳減。羅馬教廷到從18世紀到19世紀一直懷疑中國人的「禮」是否符合文明社會的規則, 在教廷內外展開頻繁的「中國禮儀之爭」, 討論中國祭祀祖先的禮儀是否符合教堂的規則。到了19世紀中葉以後, 生物進化論在西方社會思想中逐步獲得了支配地位。不少西方知識分子將生物學家在生物進化的歷史研究中得出的結論, 來對西方與非西方作文化的歷史定位。這時, 中國被列入「古代亞細亞社會形態」來研究, 我們的文明被變成西方人認識人類的古代歷史的例證。在西方中國觀的演變過程中, 中國文化作為一個對象是變幻不定的, 但演變有一個值得注意的軌跡:它從一個被基督教爭論的「風俗體」, 轉變成了被社會科學家關注的長期停滯在「古代亞細亞社會形態」中的國度。
涉及到中國的西方式東方學、世界史和社會科學研究, 有些具有更多的人文學傾向, 有些深受自然科學概念的影響, 但它們的總體趨勢是迫使中國文化面對一個被物和工具支配著的世界。從清末開始, 維新遠動在中國歷史上冒了頭。起初, 引進西方文化, 讓我們的國人看到物和工具的重要性, 是一個重要的步驟。那時比較流行的句子是「中學為體, 西學為用」, 士大夫還是「猶抱琵琶半遮面」地對待能補充中國文化的「用」。但思想的門戶一旦打開, 西方文化就勢如破竹地衝破了重重障礙, 到20世紀的前20年, 逐步以「德先生」 (民主) 和「賽先生」 (科學) 的形象, 在中國知識分子界得到廣泛的接受以至推崇。
在20世紀的上半葉, 對中西文化的比較是中國知識分子熱衷討論的話題。有關中西文化的關係, 出現了「全盤西化」、「文化守成論」及「折中論」等觀點。但隨著新學的推廣, 現代文化逐步在中國大地上扎了根。
四
我受的教育就是從當時的新制度裡開始的, 上的是所謂的「洋學堂」, 它是針對科舉制度下的私塾制度而設立的, 是從西方國家經過日本傳入的, 它使我這一代人從童年起就接受學校教育, 參與同代人的集體生活, 受的教育內容也有別於主要用舊經典如《論語》、《孟子》等。我從20世紀20年代投身到學術領域裡, 進入社會人類學這門學科, 特別關注自己的傳統文化的動向, 立志追隨老師吳文藻先生, 以引進西方社會人類學方法來創建中國社會學為志向, 具體說就是近代西方社會人類學的實證主義方法, 注重從看得見、摸得著的客觀存在的事物中探究文化的實質。以我個人受到的教育而言, 具有重引進西方文化的家學傳統, 後來學習西方式的社會人類學和社會學, 積累成一種「務實求新」的習慣, 採用的實證主義方法論, 說到底反映了西方文化中對生物性的個人的重視。我從馬林諾夫斯基老師那裡學來的文化論, 重視衣食住行的整個生活體系的研究, 強調人力改造自然世界從而得來人文世界。這個文化論中所謂的「文化」, 就是「人為、為人」, 四個字, 指文化是人創造出來為人服務的, 而這裡的人特別指看得見、摸得著的個人。在20世紀前期, 中國文化需要改革和發展, 這是人類發展的規律所決定的, 而且是在中國對外關係的摸索歷史中逐步產生出來的。那時開始的文化變革的潮流, 要求「務實求新」, 重實際和創新, 在文化價值論上補充了傳統文化只重人不重物的缺憾, 同時, 與其他的潮流一道, 特別強調「己」——即個人——的自由度。
到今天我仍然相信, 「務實求新」應是現代知識分子保持的志業。倘若從事社會科學研究的人不能從實際生活的參與觀察中得出結論, 從中延伸出自己的看法, 並對人類知識的積累有所貢獻, 那麼, 他的研究意義何在, 我們就很難判斷了。然而, 「務實求新」者, 卻不能拋棄他本應重視的觀察和認識方式的反思。就「人為、為人」的文化論來說, 我看到它在所抵制19世紀西方社會進化論的同時, 捨棄了達爾文重視的人是自然世界的一部分的想法, 將人與自然簡單對立起來進行二分法的處理, 用功利主義的態度將人與物完全區分開來, 且將人定義為個人生物體而非歷史和社會的存在。令人深感遺憾的是, 這樣一種缺乏人及其文化的歷史性和社會性的觀念, 隨著「全球化」步伐的邁進, 已經擴散到世界各地, 成為一種被認為是普遍的生活信念。
我個人對於「全球化」這個概念並不反感, 人類終歸是共同享有一個地球的, 未來挑戰人類的可能不是人類自己, 而是太空。況且, 「全球化」這個概念包含一個與以往的帝國主義支配不同的主張, 它歡迎不同的文化來參與制訂其趨勢、影響其發展。然而, 我們不能就此簡單地認為, 「全球化」是過去十幾二十年裡才興起的, 也不能簡單地相信, 這一潮流必將推出一個國家、民族、文化之間「美美與共」的「天下大同」局面。
「全球化」實際延續了自19世紀就開始了的廣泛的世界性文化接觸, 而接觸中的各方力量是不平衡的。更重要的是, 過去的100多年裡發生的許多事件, 本來應當已經引起處於優勢文化民族的自我反思, 但那些實際上應讓全世界的人們驚覺的事件, 卻沒有引起各方的充分關注。同樣遺憾的是, 在頻繁的文化接觸過程中, 不同文化之間的差異, 雖已在旅遊業和一般的文化產業中得到尊重, 整個世界的主流中, 「天人對立論」的影響越來越普遍而深入。但在今天世界上那些「以暴易暴」的做法, 還是在起著它們的作用, 倍受具有「徵服世界」野心的勢力的青睞。對這樣一個時代, 社會科學家在不斷反思。我曾形容為「世界性的戰國時代」的20世紀, 人被從狹小社區中「解放」出來直接面對逐步強大的現代國家, 這是從一種制約進入另一種制約的過程。我看到, 21世紀人被從國家中「解放」出來面對整個世界, 看來也並非是一個大飛躍。
地球上勢力的不平衡, 當然還是人類在未來的漫長時間裡必須承受的負擔。更值得關注的是, 那種以「己」為中心來看待人, 以「天人對立論」來看待世界的看法正在得到「全球化」。在這樣一個時代, 人類學和社會學面對著一個新的挑戰:怎樣為確立文化關係的「禮的秩序」做出貢獻?我仍然相信社會科學要「務實求新」, 也相信在回答這個問題時, 「務實求新」的追求能得到充分的表現。
五
這些年來, 在重讀舊著、補課學習的過程中, 我意識到西方科學發展歷程中存在著值得我們思考的問題。我最近出版的《師承 補課 治學》一書, 中間包括一篇文章, 講到派克老師如何成為社會學家, 美國社會學是如何發展起來的。派克摸索追求社會學的「科學化」, 研究人同人的關係問題, 這是第一次世界大戰後的事情。美國對人與自然界的物的科學認識要早一步, 物理、化學、生物科學, 尤其是生物科學很發達, 而那時的人類學與社會學分不開, 要研究人, 再研究社會, 再研究文化, 文化的問題是人如何相處中發生的。大部分優秀的西方社會科學家認為, 研究人不能將人的生物性、自然性與他的社會性和文化性割裂開來, 造成自然科學與社會科學的分離狀態。於是, 對面臨著的問題, 派克曾多次表示, 社會學缺乏對於「符號」和「心靈」的研究, 就不能成為科學。當時的社會學缺乏派克有志於研究的那些東西, 根本原因還是「天人對立」的看法在起作用。「天人對立論「造成人文社會科學發展的知識門類的割裂狀態。新一代的社會理論家已經意識到, 19世紀以來被割裂了的人文社會科學知識, 與西方內部治理及國際政治有著密切關係, 它的兩個重要特點是:一是知識的科學化, 二是理論的「西方中心論」。他們還看到, 克服人文社會科學自我局限和「西方中心論」, 應該大大地依賴於綜合性的文化論和複雜理論的發展。
在西方社會科學發展的歷史過程中, 自然科學從研究物當中提出的概念, 長期以來支配著社會科學的研究。最早的西方社會學, 被稱為是「social physics」, 意思就是所謂的「社會物理學」, 就是要運用物理學的辦法來研究人文世界。像今天仍被廣為採用的「結構」, 與物理學有著密切關係。從19世紀以來, 物理學就在人的研究中佔主要地位。在人類學中, 體質人類學的研究對生物學以至遺傳學原理的搬用, 是廣為人知的。在社會和文化的研究中, 像「社會肌體」、「文化肌體」 等概念也曾充斥西方學界的論述。我不反對自然科學原理在社會科學研究中的運用, 我的意思無非是說, 在西方社會科學研究裡, 這樣持續地用研究物的辦法來研究人, 有它的文化的歷史基礎。我說過, 「物盡其用」是西方文化的關鍵詞。聽起來「物盡其用」這個句子給我們一種特別的人本主義的感覺, 因為其中的主體是人, 客體是物, 實際上, 正是在這樣的主——客分離的關係中, 西方認識論片面地強調了人與自然的對立。如果說馬林諾夫斯基老師的文化論有什麼問題, 那麼, 問題也正是在將來人與服務於人的物 (工具) 對立起來。
隨著西方文化對世界影響的增強, 在日益現代化的今天, 以「天人對立」 的世界觀來認識人及其生活, 對人的生存方式產生著越來越大的影響。與此同時, 在人進入21世紀時, 世界碰到了文化融合問題, 不同的文化要碰頭了。在文化的碰頭上, 不同的文化如何保留自己的特點同時開拓與其他文化相處之道, 這個問題需要引起更廣泛的關注。在過去100年的歷史進程中, 我們對自己文化的認識和把握, 不能說不存在問題。在現代化的過程中, 失去對自己文化的信心, 並因此對時勢做出與民族利益相矛盾的判斷與選擇, 是必須引起我們關注的大問題。這個仍然屬於文化研究範圍的大問題, 在東西文化接觸後就出現了, 是在清朝末年中國與西方文化接觸後明確地提出來的。
六
在新的世界裡, 許多切合實際的問題提出了, 需要更多的人關注和研究。我希望新的一代人能繼續傳好接力棒, 這不是一代人的事情, 要兩三代人。從孔子到秦漢以來, 我們忘了物, 從清末開始, 卻逐步出現「見物不見人」 的趨勢。在21世紀裡, 時代需要一種重視人與物結合的人文思想。在過去的10年裡, 我花了一些精力來思考這個問題 , 提出了一點已故之見, 在這裡再次提出, 希望得到大家的討論。
1993年我在第四屆「現代化與中國文化研討會」上發表了《個人 群體 社會》一文, 以我一生的學術經歷對這個問題做了理論上的反思。我列舉了對「社會」的兩種不同看法, 一種是把社會看作眾多個人的集合。活生生的生物人是構成群體的實體, 一切群體所創造的行為規範, 以及其他所謂「文化」等一切人為的東西都是服務於個人的手段。另一種看法卻認為群體固然是由個人聚合而成, 但是形成了群體的個人, 已不僅是一個個生物體, 或稱一群生物人, 而是一個有組織的群體裡的社會成員, 或稱社會人。生物人是社會的載體, 而社會本身才是實體。
後面這種把社會性看成是比生物群體高一層次的實體和前面那種只把社會看成是個人在其中學得生活手段的群體, 理論上說是兩種不同的看法。我在生活和研究實踐中接觸到了這兩種看法, 並且在不同時期有過不同的體驗和認識, 但一直沒有機會做系統的思考。1993年那次「自我思考」相當於自己一生學術研究思想的階段性總結。我在文章最後談到了對潘光旦先生「中和位育」的新人文思想的歸納, 表明了我現在的看法。這我在上面已經談到。當時這一認識使我進一步強調社區研究必須提高一步, 不僅需要看到「社會結構, 而且還要看到群體中活生生的人, 也就是我指出的心態研究。同時我想到我們中國世世代代這麼多人群住這塊土地上, 經歷了這麼長的歷史, 在人和人「中和位育」的故訓指導下應當有著豐富的經驗, 這些經驗不僅保留在前人留下的文章裡, 而且還應當保存在當前人相處的現實生活中, 應當好好地發掘和總結。
1995年, 我在北京大學社會學人類學研究所主辦的「社會文化人類學高級研討班」上發表了《從馬林諾夫斯基老師學習文化論》的講稿, 在講稿裡我著重指出馬林諾夫斯基老師的《文化論》中比較重要的觀點。把文化看成是一個由人類自己對自然世界加工創造出來為人類繼續生活和繁殖的人文世界, 是馬林諾夫斯基文化論中的一個基本見解。人是自然的產物。人這個自然的產物通過對其他自然產物的加工, 製造成了一個人文世界。這個加過工的世界雖然和原來未加過工的自然面貌有所不同, 但仍是自然的一部分。我覺得馬林諾夫斯基對文化的基本看法實質上是和達爾文的生物進化論一脈相承。其重要之點就在把文化和自然的「缺環」連接上了。這是把文化作為物質、社會和精神結合一體的基本看法。把人文世界拉回到自然世界, 成了個能實證的實體。我在文中也談到這個文化論的觀點在我們東方早就有了。
與馬林諾夫斯基老師齊名的人類學大師拉德克利夫·布朗曾說, 社會學的老祖應當是中國的荀子。這提醒了我們, 在我國的傳統文化裡有著重視人文世界的根子。這位自稱為社會學家的人類學家認為, 人文世界中最大的創造是社會, 而這一點在古老的中國傳統裡頭已經得到充分的論證。從一方面, 拉德克利夫·布朗在引用荀子的論述中, 讓社會人類學進一步接近了我這裡說的文化的社會性。可是, 他本來時常引用「結構」這個概念來形容社會, 也不自覺地沿用了「社會物理學」的做法, 只是在後來論述「禮儀」時, 更多地採納了中國文化的觀點, 但並不夠系統。西方文化從重視自然世界的這一方向發生了技術革命, 稱霸了300多年, 人文世界必須要依託自然世界, 那是不錯的。但是, 只看見自然世界而看不到人文世界是危險的。為了說明這個觀點, 1997年我在北京大學社會學人類學研究所主辦的「第二屆社會文化人類學高級研討班」上提出了「文化自覺」的看法。我感到「文化自覺」是當今世界共同的時代要求, 並不是哪一個個人的主觀空想。有志於研究社會和文化的學者對當前形勢提出的急迫問題自然會特別關注, 所以我到了耄老之年, 還要呼籲「文化自覺」, 希望能引起大家的重視, 用實證的態度, 實事求是的精神來認識我們有悠久歷史的文化。這一點在人類進入21世紀時已經得到教訓。
「文化自覺」指生活在一定文化中的人對其文化有「自知之明」, 明白它的來歷、形成過程、所具有的特色和它的發展趨向, 不帶任何「文化回歸」的意思, 不是要「復舊」, 同時也不主張「全盤西化」或「全盤他化」。自知之明是為了加強對文化轉型的自主能力, 取得決定適應新環境、新時代對文化選擇的自主地位。文化自覺是一個艱巨的過程, 首先要認識自己的文化, 理解所接觸到的多種文化, 才有條件在這個正在形成中的多元文化的世界裡確立自己的位置, 經過自主的適應, 和其他文化一起, 取長補短, 建立一個有共同認可的基本秩序和一套與各種文化能和平共處、各抒所長、聯手發展的共處條件。
「文化自覺」這個概念, 表達了我的一個願望, 我一直想認識的中國文化的特點。要認識和把握自己的文化特點, 就要考察我們文化中的「天人觀」的獨特性及對世界上不同文化的和平共處可能有什麼貢獻。2002年我在南京大學百年校慶時發表《文化中人與自然關係的再認識》一文, 說到東西方的「天人觀」存在著重大分歧。西方的「天人對立論」在當今世界上與利己主義的文化價值觀結合, 對全球的大眾生活產生了深刻影響。從以往的歷史看, 這種觀點曾在西方文化取得世界文化領先地位的事業中立過功, 在許多非西方民族的現代化建設中也曾起推動作用。但是到了目前, 我擔心它走上了另外一個方向, 如導致生態問題和文化關係的緊張等。我認為西方文化在強調人利用自然這一點上是有別於東方文化的, 這個差別同時也折射出中國「天人合一」傳統的重要性。我沒有上過私塾, 以往對東方文化也缺乏基本的訓練。90歲以後開始補課, 其中列入補習範圍的有中國文化史。這門艱深的學問對我來說十分陌生。我在開始注意到它之前將近半個世紀裡, 採納的學術研究方法是西方實證主義的社區調查方法。20世紀90年代開始「反思」, 逐步發現來自社會人類學功能學派文化論的民族志方法, 使我沒有跟上馬林諾夫斯基老師對我給出「文明社會的人類學」期望。為了補上「文明」這一課, 我補讀了一些社會學理論, 也初步涉獵了文化史論著, 注意到我故鄉鄰縣無錫出生的錢穆先生的著作, 特別是他對儒學和東方文化差異的論述, 覺得它們對我關於「文化自覺」的思考有許多幫助。
我的意思不是說, 人類學和社會學的研究者要像我那樣到這把年紀才補學文化史。但是我確實在這當中看到了西方社會科學長期採納的「天人對立論」所缺乏的因素。中國文化傳統裡尤其推重太極之說, 意思大致就是指「天人合一」的終極狀態, 是二合為一的基本公式。我們一向反對無止境地用「物盡其用」的態度來看待人與自然的關係, 而主張像潘光旦先生論述的「位育」那樣在自然、歷史和社會中找到適合人的位子。中國文化中的這種「中庸之道」, 追求一而二、二而一, 哲學上雖難於論到家, 但實際與儒家的「大同」論也能融會貫通。我一直相信, 這一有別於西方「天人對立論」的觀點, 有助於「全球化」時代文化的多元化, 有助於防止人類在文化衝撞中同歸於盡。
人文社會科學的發展, 在今後二三十年要面對一個新的時代。在全世界範圍內, 尊重人文社會科學的成就和科學地位, 對自然科學和技術的研究成果及影響進行人文社會科學的考察成為潮流。這些年來, 一系列世界性的事件表明, 自然科學如何服務於人類, 這個問題需要人文社會科學家的思考。並不是說我們不要自然科學, 我的意思無非是說, 在21世紀裡, 那種曾經產生廣泛影響的、西方中心的「天人對立論」, 有必要也有可能得到糾正, 而在這個反思的過程中, 中國文化的研究者要承擔起自己的新責任。
（本文轉自：《思想戰線》2004年第2期；學衡微信公眾號平臺）
本期責任編輯：張馨
原標題：《費孝通：對文化的歷史性和社會性的思考》
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