張果老倒騎驢，是大家都知道的故事。 他是八仙之一。 但是個真人，本名張果，由於年紀大，所以人們稱他為張果老。
其故事最早出現在《明皇雜錄》，生平又見於《大唐新語》卷十，《新唐書· 張果傳》基本取材於此。大約生活在七世紀至八世紀中期，著有《神仙得道靈藥經》《丹砂訣》《玉洞大神丹砂真要訣》等，是個有學問的道士。
而且他生存的年代，剛好是在道教外丹學發展出內丹的關鍵，他在其中也頗有貢獻。
一
道教史上對於煉製丹藥以成仙的理論，分成兩個系統：一是採金石草木燒煉，利用物質的化學變化，製成丹藥；另一種，則主張以自己身體為鼎爐，身體內部的氣血等物為燒煉的材料，修煉以結丹，成丹以後便可不死成神。前者稱為"外丹"，後者稱為"內丹"。
內丹這個詞以及整套修煉的觀念，顯然比較迂曲，它為什麼會被提出來、什麼時候出現、又如何被大家接受的呢？
研究道教史的人通常推其語源上至天台宗的三祖慧思。慧思<立願誓文>曽說要"借外丹力修內丹，欲安眾生先自安"，這是"內丹"一詞正式見於文字的記錄。
但是這個內丹一詞，與道教後來所說：利用身體內部的成分與力量自行結丹，不假外力，並藉此以批判外丹之觀念，實不相符。故推源於此，殊不怡當。
另外又有些人從文獻記載，例如«羅浮山志»說自隋朝道士蘇元朗後，"道徒始知內丹矣"，推內丹之源，起於此。
但這種後起的方志數據，怎能用來做證據？ 引錄這部方志時，是在清代;方志所記，也有太多唐末以後的觀念。例如說蘇元朗曽作«龍虎金液還丹通元論»，歸神丹於心煉，"性命雙修，內外一源"。這絕對不是唐朝人說的話。謂內丹之說始於此，頗嫌憒憒。
另有些人則認為內丹之說縱或起於隋，亦未發展流行。從史實上看，內丹應是在唐朝人熱衷修制丹藥，但其服食卻大量失敗的經驗中得到反省，才能發展出來的。由於體內結丹說確實遲至晚唐五代方才大興，符合外丹失敗轉向說，因此這個論斷已是最通行的看法。
但也有些人認為從外丹至內丹的轉變，不能完全歸因於外丹之失敗，例如Robinet Isabelle<道教內丹術的起源和中國思想><上清道教的心象和忘形的飛翔>、阪出祥伸<隋唐時代之服丹、內視和內丹>等，就認為早期道教養生術，亦應納入考慮。因為內丹的重點之一，即是洞察冥想，而內在冥思之術，早見於上清道及各種養生法中 。
換言之， 因外丹吃了無效，甚或中毒發病，導致修煉者轉向發展而形成內丹學，只是內丹學出現的外緣因素;其術語、觀念、理論，則是從早期之內煉養生思想發展來的。
我也傾向這種看法 。因為煉丹失敗，只能解釋外丹因此而衰微，並不能說明內丹即因此而興，更無法解釋內丹理論內部之構造（何況唐代以後爐火燒煉之術也沒有衰，傳承依然不絕，只不過不再是唯一的典範而已）。內丹這個觀念及理論，確實是由漢魏以來各種道教養生術發展來的。
但是，漢魏南北朝有此類養生術卻並未發展出內丹之說，要到了唐朝才得以發展，又是什麼緣故？這就需要思想史性質的解釋了 。
而且，內丹這個詞及其觀念，在唐代雖然仍不穩定，但是到«通志·藝文略»時已明確地以"內丹"為一個分類的名目，著錄了四十部書，四十七卷 。這些書，全都是唐宋間的作品。傳統的養生術法，則放在"存思""導引""吐納""胎息"部分。可見在宋朝人看來，內丹與漢魏南北朝流行之養生術法仍是不同的。因此，我們固然可以從內丹學的術語、觀念、理論上，找到許多它與早期內煉思想的淵源，但依然必須明白它們是不一樣的東西。也就是說，內丹學既是六朝內煉學之發展，又是轉變。
二
燒鉛汞以成金丹，是漢魏南北朝道教最重要的活動，也是道教信仰的核心。入唐以後，此一風氣並未消退，從唐太宗到僖宗，幾乎每個皇帝都在煉丹。趙翼«廿二史割記»所考，唐朝帝王服丹致死者即有六人之多 。王公大臣死於此道者當然更是難以計數，白居易詩諷刺"退之服硫璜，一病迄不美聯儲加息"者，蓋比比焉。既然死者接踵，為何仍有人執迷不悟，勇於以身試丹呢？這就是信仰，就是一個時代"意見氣候"的問題了。
唐代就是籠罩在這種氣氛底下的時代。李白即曾煉大還丹，孫思邈也有«太清丹經要訣»，其中收錄了"神仙大丹異名三十四種""神仙出世大丹異名十三種""非世所用諾丹等名有二十種"。其餘唐人所傳丹經， 如«張真人金石靈砂論»«上洞心丹經訣»«太丹鉛汞論»«大還丹金虎白龍論»«玉洞大神丹砂真要訣»«石藥爾雅»等，講燒煉也各有門法。
他們不會認為不可能燒煉出仙丹，只會說其他人的燒煉方法是錯的，照那種方法煉丹，一定會吃死人。所以失敗的例子越多，越能證明唯有他的辦法才能制出真丹。
像開元年間張隱居所撰«張真人金石靈砂論»就反對丹砂，主張用黃金，說："光明砂、紫砂，昔賢服之者甚眾，而求度世長生者未之有也"，"竊見世人以此二砂服餌，以為七返靈丹，服之無不夭橫者也"。
別人則又反對他這種講法， 據«真元妙道要略»載，當時丹士有用硃砂、鉛、汞、銀，取"抽臺水銀"號天生芽，服之而死者。有用硫磺炒水銀為靈砂，服而頭破背裂者。有以密陀僧、鉛黃花號黃芽者。有炒黑鉛為"水鉛"，服而勞疾者。有燒桑木淋煎取灰霜，號為秋石者。有燒金標草及糞灰，取霜，號為鉛汞者。有用胞衣號"河車""紫房"者。有燒砂錫錢取鉛珠，號為丹中真鉛者。有以銀雞子養硃砂及汞，伏火礬為"張果老龍虎丹"者.
為了強調只有他們的方法才是真正有效之法，他們便又強調"師傳口授"的重要性，以自神其術，並保障在各種燒煉之術的竟爭中不會喪失了優勢。
可見自漢魏南北朝以迄隋唐，燒丹術不斷失敗之歷史，不唯未使煉丹術式微，反而使它更為蓬勃了 。煉丹之法門，在不斷失敗中，也不斷汲取教訓，損益精進。以至於燒煉之學，至隋唐才真正達到高峰， 術法之繁，實非葛洪那個時代所能比。
但是，這些燒煉之術不論如何精進，均只限於"術"的層次，理論上並無進展。唐初，道教在義理方面，既已從重新消化老子莊子和吸收佛教理論兩個方面打開了新的格局，在思想上就不會再滿意於這種形態。故省思六朝以來道教另一種思想脈絡：氣論，並予以深化，便成為一個充滿新的可能性的方向。
三
日人福永光司對隋唐思想史曽做了個有趣的描述：說六朝以隋迄唐，佛教義理著重在說明真如世界之理，這個理固然是空理，但佛徒論理不論氣，卻是一基本特點。像華嚴宗所鋪陳的"理法界"或"理事無礙"境，推宇宙究極之原理在其真性空寂之理，而不是道家所說的氣，甚為明顯。宗密«原人論»即曾批判儒道二教"道法自然而生元氣，元氣生天地，天地生萬物"之說謂："天地之氣本無知，人票無知之氣，安得類然起有知？草木亦皆氣稟，何以無知？" 因此，六朝至隋唐佛道之對立，他認為可視為佛教對"道以氣為宗"的批評，是一種"理"與"氣"的對立。
但是，他又發現佛教在理論層面反對講氣，在實踐層面卻頗受道教胎息服氣、吐故納新等氣術之影響，例如«雲笈七籤»卷五九便收有«達摩大師住世留形內真妙用訣»«曇鸞法師服氣法»等書，教人"息氣常在氣海，氣海即元氣根本"。是在坐禪時，以此加強僧人之數息觀。
由此，他更發現佛教還吸收了與道教服氣論相關之醫學。如«金光明經»雖在北涼時即有漢譯，但初唐義淨的新譯本«金光明最勝王經»中卻有不少與道教調氣治病說相同的文字。而唐代，又正是一個以氣論醫學最重要的時代。因此他提醒我們應從氣的角度去看佛道交涉史。
他這個講法點出了一個思想史的重點：氣論在唐代思想史上的重要性。且歷來講思想史，偏重於說明思想家的理論構造，忽略了氣論不僅見於理論層面，也實際影響到人的精神修持及形體調養活動。福永光司此說，恰好可以教人重新注意這其間的問題。
是的，環繞著隋唐道教醫學、養生學的，氣的觀念仍是不可忽視的。隋大業年間，太醫博士巢元方«諸病源候論»五十卷，論各種疾病的症候，一般認為是我國病因病徵學最重要的著作，因為它並未收載任何治病的方藥。但此書其實不僅只是論症候，它也有療法，其療法即是補養宣導，尤其是行氣法和導引法。近四百法，如"龍行氣，叩頭下視，不息十二通。愈風疥惡瘡，熱不能入""蛇行氣，曲臥以正身，復起踞。閉目隨氣所在，不息，少食以通腸，服氣為食，以舐為漿""冥心，從頭上引氣，想以達足之十趾及足掌心. ，凡此種種，俱見行氣、服氣、引氣，在隋代乃是官方正式療病之法。
其後醫道之最著者為孫思邈，其«攝生真錄»«真氣銘»«保生銘»«存神鍊氣銘»«氣訣»«攝養枕中方»等，清楚地說明了孫真人的養生治病學，與陶弘景«養性延命錄»有直接之關聯，除服氣療病、導引按摩之外，更講胎息定觀以求長生久視。
孫思邈之道派歸屬，目前尚不甚明了，但由其說服氣的部分看，當與上清道頗有關係 。
上清道也是唐朝勢力最大的道派。隋唐之際，道士王遠知，曾師事陶弘景，隋場帝唐太宗都很崇奉他。其門徒最著者為潘師正，潘氏弟子之著名者，則有吳筠與司馬承禎 。二人年輩略晚於孫思邈 。司馬承禎著有«天隱子養生書»«坐忘論»等，吳筠著有«形神可固論»«玄綱論» «南統大君內丹九章經»。
在司馬承禎已卒，而吳筠仍活躍之際，王冰（道號啟玄子）重新整理了«內經素問»，並補了<天元紀論> <五運行論> <六微旨論> <氣交變論> <五常政論> <六元正紀論><至真要論>七篇，以六氣應五行為說;又對其書做了詳細的註解，以<四氣調神論> <生氣通天論> <陰陽應象論>等為首，而以論經脈及針法者列於後，改造了«內經素問»的理論性質，在醫學史上影響尤其深遠。
假若我們把唐朝初年成玄英、王玄覽等人吸收佛教義理並深化對老莊的詮釋，視為道教在隋唐問一種發展特徵，則我們也可以說自隋至唐代中葉，以氣為主的煉養理論，乃是道教發展的另一個脈絡。
佛教天台宗之禪法亦是如此。
智者大師著有«修習止觀坐禪法要»«六妙法門»«摩河止觀»等 。六妙法門，謂"佛有六經意，謂數息、相隨、止、觀、還、淨"，次第相生六妙門，每一法門都有具體修習之方法 。而其內容，重在調息。
«修習止觀坐禪法要»說調息一事即含三法："一者下著安心，二者寬放身體，三者想氣遍毛孔出人通同無障。若細其心，令息微微然、息調則眾患不生、其心易定，是行者初入定時調息方法"。為配合調身，亦應寬放身體，它也採用了許多呼吸配合導引的方法，"作七八反，如似按摩法" 。
天台止觀法門之精義當然不止如此，但由以上的敘述來看，它與胎息導引之間實有極密切之關聯。原本安般守意之法，"禪心寄託於呼吸，與中國方士習吐納者相似"，但禪修所重，畢竟在於守意，而非調息，智者之說，則顯然吸收了道家的養生學。
其次，謂"息調則眾患不生"，並在«修習止觀坐禪法要»中立專節討論如何調息治病，均與道教論服氣行氣治病相似 。
其修止法，實即守一："臍下一寸名優陀那， 此雲丹田，若能止心守此不散，經久即多有所治";其修觀法，首敘六字氣訣："心配屬呵腎屬吹，脾呼肺口四聖皆知，肝臟熱來噓字至，二焦室處但言嘻"，以這呵、吹、呼、 玉，四、噓、嘻六字治病，也是漢魏以來之常法 。
修觀法又說了十二種調息法，謂"此十二種息皆從觀想心生，今略明十二息對治之相：上息治沉重，下息治虛懸，滿息治枯療、焦息治腫滿."把息和觀想結合起來說。
凡此，俱可見智者大師止觀調息論結合了不少道家之說，但也因此而開唐人氣論不少門徑。例如孫思邈<存神鍊氣銘>提出一種新的胎息定觀，純從道教的傳統看，是看不出淵源的。司馬承被以"信、閒、慧、定、神"描述漸門五次第，亦必有取於佛家戒定意之說。足證智者所論，乃關鍵時代之關鍵作品，對孫思邈等人必有所啟發 。
四
歷來論思想史道教史者，都說"內丹"一詞是相對於燒採鉛汞等藥物燒煉丹藥的"外丹"而說，其實都是知其一不知其二 。內丹這個詞語和觀念，與唐代這種服氣論的發展有密切的關係，從服氣到區分內氣外氣，到將內氣稱為元氣，再到以服元神為胎息，才形成內丹之說。
故張果«太上九要心印妙經»論內外丹，根本不從鉛汞金石藥物說，只從氣說內外丹："其內丹不得，其外丹則不成 。其外丹不得，則內丹無主。內丹者，真一之氣，外丹者，五穀之氣。以氣接氣，以精補精，補接之功不離陰陽二氣" 。又說："一氣者，胎息也 。胎乃藏神之府，息乃胎化，元因息生，息因神為胎"。張果為吳筠、司馬承楨同時人，其思路亦相仿佛，適可以相互比觀。
但張果«太上九要心妙真經»另有與司馬承禎、吳筠等人明顯不同之處，那就是他論"火候""鼎爐""日雲月魄""一斤十六兩""周天三百六十四爻""坎卦進汞一兩，離卦進鉛一兩""八卦朝元"的部分。如此論氣、論煉養，顯然另有淵源，那就是他由«周易參同契»得來的靈感。
唐代道士論易者原本就不少，但均未將易學與服氣、煉丹等說相結合 。結合易學以說存養鍊氣，並標舉«周易參同契»，則大約在高宗玄宗時。
這時最重要的人物是劉知古。他曾上奏，謂神仙大藥無出«參同契»者。
同樣地，張果論"九還一氣""七返還丹"，也是本諸«參同契»所說的："九還七返，八歸六居"。這是丹字的新解，張果«太上九要心印妙經»就說："一心歸命謂之還，五氣不散謂之丹"。
故相對於金石之丹藥而言， 此可稱為氣丹。要成就這種丹，必須有個收攝心神的工夫，使心還歸， 與氣相合，故又名還丹。唐人所著丹經，具有類似觀點者，也大多只稱此為還丹，如«大還丹契秘圖»«大還丹金虎白龍論»«還金術»，都是如此。
從原理上說，收攝心神，乃是孫思邈、司馬承禎以來，修道者便一致強調的原則與方向。可是如何落實這項原則，其收視返聽的工夫，卻人言言殊。司馬承禎、吳筠乞靈於老莊學的傳統、孫思邈有取於佛家，張果、劉知古便從«周易參同契»找到門徑。
五
«周易參同契»，乃是"假借爻象，以論作丹之意"，而其所說之丹，則是金石制煉而成的所謂外丹 。故大力批判內臟腑、存思內景、食氣吐納、導引運動、立壇祭祀等術法，並說："還丹可入口""服食三載，輕舉遠遊"。可見他所說的，乃是可以服食之丹藥。所以它所說的鼎器，是指燒煉用的器具，直徑一尺五寸，厚一寸一分，三隻腳。其中放置鉛汞等藥物，用火燒煉。以待鉛汞化合變化，氧化還原，"赫然成還丹" 。
其過程，則借用«易經»的卦爻來形容，例如根據月亮晦望弦朔之運行規律，結合納甲卦象陰陽之消長，把一月二十日分成六節，每五日一節，每一節分屬一卦，然後就用卦來說明火候的進退。進火指加溫、退火指冷卻 。又用十二消息卦來配合十二月、十二月幹支、十二時辰、十二音律，談煉丹時火候之循環。
另外，也採用五行的觀念，將鉛汞比喻為金木、龍虎，以五行生剋的道理來描述煉丹的過程。以火燒金、金生水、水滋木，而俱歸於土為其總原理，所以說："五行錯王，相據以生，火性銷金，金伐木榮，三五與一"。
«參同契»自漢代以後，，一直默默無聞，論者甚罕 。劉知古和張果老等人重新將之表彰出來，遂使後來凡言內丹者都祖述此書，被推崇為"萬古丹經王" 。但是，劉知古和張果老等人幾乎吸收了整個«周易參同契»對煉丹過程及火候進退的描述架構，用以作為其修煉之工夫論內容，卻在方向上有了個大逆轉，將論鉛汞爐火者，轉為論氣。
而劉知古其實還不是真正的內丹。因為他講的陰陽之氣並不是身體內部的氣，而是外在的日月之氣。所以說："還丹者何以度世耶？其食乎日月之精華者也""吾之所論丹者，龍虎也。流珠為青龍， 青龍者日也。黃芽為白虎，白虎者月也。故日月之精氣者，有變化之理，餌之者亦可以變化矣"。這其實乃是古服氣論的一種發展。六朝以來，服日月光芒法、食日月精法均已甚為普遍，但實踐法門都講得很簡單，不過吞咽而已 。劉知古此處援用«參同契»，"論火候、定生成、莫不循卦於鐘律"，故生面別開：
張果老則比劉知古更進一步，他也以氣說丹，但不只是外氣，更有內氣。所以他也講日月，但所指為日魂月魄："日屬陽魂，月屬陰魄。日中有雞、西方金、肺之象，屬陰，乃日魂藏月魄，魄滿於魂，故日以清。月中有兔，東方木，肝之象，肝屬陽魂 。. 魂魄者，乃人之鉛汞也" 。這是他與劉知古迥異之處。
魂魄、鉛汞，都是指身體內部的陰陽兩種性質，這兩種性質除了用魂晩鉛汞來表述外，也可用坎離、心腎、青龍白虎、神氣來指稱，而其原則則在於陰陽調和。
其法與古來行氣法頗為不同，故說："今時學道之人，使心運氣，亂作萬端，屈體勞形，非自然之道"。他推薦的辦法，則是讓心神專一來調氣，再借氣來定神，號稱"神氣不相離，精神內守"，其實就是守一存神的意思 。先以此清神定心，然後神、魂、意、志、魄五行相聚，會於丹田，形成"真火"，以之煉丹 。煉丹之法，依經文考之，首先應該是呼吸調息，所以說："神定則氣定，氣定則精定，三火既定，並會丹西 ，聚燒金鼎，返煉五行，運於一氣，綿綿一晝一夜，一萬三千五百息。"
那時恰好發生了一件怪事：汾州刺史崔恭幼女少玄有異跡，後傳屍解，留了一首<守一詩> 。道士們碰上這個好題目，當然紛紛動筆。棲真子王損一為之章句、王屋山樵長孫巨澤為作«玄珠心鏡注»。張果也有<玄珠歌> ，講如何採日魂月魄而結玄珠。
故守一以得玄珠，應也是張果的想法。內守真火，聚而不散之後，吸外氣、呼內氣，陰陽升降（內氣為陽、外氣為陰） ， 綿綿晝夜，息息無窮，便能成丹。
除此之外，身體內部的鉛汞也要調和燒煉："每月初一日為首，正子時坎卦進汞一兩，離卦進鉛一十五兩。次日坎卦進汞二兩，離卦進鉛十四兩。至15日抽添數足。周而復始""上十五日魂守晩，下十五日魄守魂"。
他講坎離龍虎鉛汞火候，採用了«參同契»的架構，是非常明顯的，但內涵完全不同。著重在神與氣合、內與外合、陰與陽合、心腎相交、坎離互補、性命相守。因此丹分內外，必須相符 。氣分內外，必須相接 。火分內外，也須相通。
六
總之，相對於爐火燒煉之術，唐朝已有不少人提出另一種思路，說燒煉之藥並非金石鉛汞，而是氣。
這些氣，或指日月之氣，或指身內之氣，或指五穀之氣，都非金石鉛汞。故古丹經所云之鉛汞或水火均須另做解釋。於是就出現了"真水""真火""真鉛""真汞"的講法。
丹，也一樣，不再指丹砂丹藥，而是指氣。內氣稱內丹、外氣稱外丹;心還於氣，或陰陽兩氣相往還則稱還丹;又或以內外氣為金丹。
這都是新的鉛汞丹藥論。在論述其修煉方法時，他們喜歡借用漢朝魏伯陽«參同契»的火候論來說明抽添進退的方法，示人以徑路。這種做法，重新表彰了«參同契»，卻也改造了它，影響到後來唐末五代乃至宋代大規模的«參同契»新詮釋路向 。
其中張果老就是非常有成績的一位。他以心神為性、以氣為命的講法，更開啟了內丹家講"性命雙修"的門庭 。唐末五代彭曉、鍾離權、呂洞賓等人的內丹理論，正是順著這樣的路子發展而成的。後人把鍾離權、呂洞賓拉來和張果老一同作為"八仙"的成員，雖然亂了輩分，卻暗示了他們道法相通的緣故，並不是亂湊數的。
龔鵬程
龔鵬程，1956年生於臺北，當代著名學者和思想家。著作已出版一百五十多本。
辦有大學、出版社、雜誌社、書院等，並規劃城市建設、主題園區等多處。講學於世界各地。並在北京、上海、杭州、臺北、巴黎、澳門等地舉辦過書法展。現為美國龔鵬程基金會主席。