題記
以經印心，滿天梵音。
以心印經，一地疏影。
心不印心，經不印經。
如水洗水，似金博金。
修訂說明
《<楞伽經>對讀析義》（以下簡稱《析義》）系對佛教著名經典《楞伽經》前面部分文本進行的解讀，解讀結合了古代三種主要譯本，以及當代黃寶生先生的梵漢對勘的新譯本，並參照歷代重要註疏而完成。初稿寫作於2016年，此後基本未作修改，2018年在網上發布電子版的時候，曾經在發布的同時作了一些文字上的修訂，但大體上仍然維持原貌。
《析義》所解讀的僅僅涉及前面部分文本，按照全經三十九門的分章，則僅解讀了前面十一門，三分之一且不到。按照宋譯四卷的分卷，也不到兩卷。之後亦曾動念要完成整部經文的註疏，但是心力有所不逮，所以擱置。退而其次，又擬就已完成的部分作一遍修訂，也未有合適的機緣，故又作罷。
此次嘗試一邊修訂，一邊發布，希望能夠在一年內完成。
主要修訂涉及以下幾個方面：
其一，在前面增加總論部分。主要引用了歷代幾種重要註疏中關於《楞伽經》要旨的集中論述，以便在進入具體經文章句的解讀之前能夠對全經有一個整體認識，同時對於《楞伽經》的經典釋義的理論框架與詮釋路徑作一個大體了解。
其二，適當擴大了參考註疏的範圍。新增參考註疏主要包括《楞伽合轍》（明·通潤著）、《楞伽經參訂疏》（明·廣莫著）、《楞伽經心印》（清·圅昰著）等明清時期的具有代表性的註疏，對其中的論述進行了引用，就其中的觀點進行了參考。
其三，重新對章節進行了劃分。在「門」下面按照主題進行了小節的劃分，大約一百二十餘個小節，也即一百二十餘個小的主題，以便結構上更加清晰，而前後的義理脈絡也更加順暢。
其四，在某些章節後面，根據本章節所談論的問題對於實際修行的指導意義進行集中解析，名為「觀修抉要」。《楞伽經》實際上是一部看似以義理分析討論為主，而實際上對於觀修具有極其重要的現實指導意義與價值的經典，之前寫作《析義》的時候，雖然看起來以義理的解析為主，但實際上後者也包含於其中，但未曾明確點出，這一次嘗試能夠進一步把其中所關涉的修行旨要擇其要者部分地剖析出來。
此外，在初稿完成之後，曾經見到談錫永居士也有《楞伽經》梵文新譯本（以下簡稱「談譯」）出版，故曾略加檢閱，於其前言部分尤其留意。但談錫永居士為密乘寧瑪派行者，對於漢傳的教理雖然並不隔膜，也未必完全通達，而談譯的有關名相的譯法多據密乘尤其是其所修的寧瑪派的教理教相來進行翻譯與釋義，與漢傳的譯本系統有較大出入。所以這次修訂時，僅在個別地方以談譯作為參考，並不據其來進行文本對勘。但在總論之中則有針對談譯的前言部分進行的專題討論。
《析義》初稿原文大約四十五萬字，預計修訂之後總字數約在五十萬字左右，擬每周發布一到兩期，若順利的話，預計一年時間完成修訂並陸續發布。
此外，值得一提的是，在1596年（明萬曆二十四年），明代四大高僧之一的憨山大師被放逐到雷州，當時正遇到饑荒與疫病並起，而就在這樣的時刻，憨山大師著手於《楞伽經》的註解，完成了其一生之中重要的一部著作《觀楞伽經記》，在《憨山老人夢遊集》卷54收錄的自述年譜中有這樣的記載：「三月十日抵雷州，著伍。寓城西之古寺。夏四月一日，即開手注楞伽。時歲大飢，疫癘橫發，經年不雨，死傷不可言。予如坐屍陀林中，以法力加持，晏然也。」這樣看來，在今天疫病依然蔓延的時刻，開始《楞伽經》的再一次閱讀與思考，也有其特別的因緣與意義。
《楞伽經》對讀析義前言（修訂）
在諸多大乘佛經當中，《楞伽經》是一部具有特殊地位的經典。
中國佛教義學的發展至於隋唐而達到高峰，包括唯識宗、華嚴宗、天台宗、禪宗等均在此時先後建立並且進入教義或教法的成熟階段。其中，華嚴宗、天台宗均以某部（類）經典作為教宗建立的核心，如華嚴宗即依據《華嚴經》而建立，天台宗則主要依據《法華經》而建立（雖然天台宗並非完全以《法華經》為教義的依據，而同時包括《涅槃經》、《無量義經》等，但其教義核心仍然在於《法華經》）。而唯識宗、禪宗則並非根據某一部經典而建立，而是以一系列經典作為支撐，如唯識宗的所謂「六經十一論」，禪宗則先由初祖達摩以《楞伽經》印心，後則由六祖慧能以《金剛經》來明心，再之後，則有《圓覺經》、《楞嚴經》等均陸續匯入到理論建立的經典依據中，以及再後來的祖師公案、開示、五家宗要等。然而，在唯識宗與禪宗共同崇奉的經典中，均包括《楞伽經》。唯識宗作為相宗，分析名相至為縝密，禪宗則屬於性宗，直指心性不落言詮。兩者本來在教理、教法上有較大差別，《楞伽經》卻能夠溝通性相，而入於一味，可見其殊勝性、以及廣泛的融攝性。
然而，《楞伽經》歷來也多以難解著稱，其中既有文字原因，也有見地原因。
從文字來看，《楞伽經》文字自來號稱簡古，雖然流傳有三種譯本，但都不易訓讀。卒讀猶難，何況理解。
從見地來說，《楞伽經》既然是印心之經，故其所說均為自覺聖智第一義諦之境界，所以未達此境界者，於本經教理實不易進入而獲得真實領會。因未有行悟，則解悟也難。
但反過來說，正因為《楞伽經》所說為自覺聖智之境界，故研讀本經也正可以由解而起行，由行而證入。因此，一方面，本經可以以之印心，即對自己所領悟的義理進行印證，判斷正邪，查驗深淺；另一方面，又可以以之為心印，即就文字般若而起觀照般若，由觀照般若成就而契入實相般若，從而成就、成熟般若智慧，或者說從有分別的識境轉入無分別的智境當中。
所以雖然難讀，但卻是了解大乘佛法的要典。如果說《法華經》是「經中之王」的話，《楞伽經》卻如「經中之師」。《法華經》是統攝大乘教義，而《楞伽經》則是溝通大乘教法。故《楞伽經》在諸多大乘經典中，實有其不可替代之地位與價值。
所謂「經」，以契入為要義，「契」包括契理、契機。本經教法所契合之人，實際為在修行過程中生起許多疑問者，這些疑問都一一與自己之生命體驗以及修行經驗直接相關，故可以說本經即是一部關於「疑」的經典。因此，雖然本經之境界不容易領略，但歷來真實修行者對本經均予格外重視，而並不是將其視為所謂的純粹經院哲學來看待。然而，自六祖慧能大師以《金剛經》取代《楞伽經》作為開悟之寶鑑後，又歷經唐武宗時期的滅佛，唯識宗也漸趨沉寂，所以其間有數百年時間《楞伽經》曾經一度隱晦，依其修學者既少，為其作註疏者復更少。
於此則可提出本經流通史上一關鍵人物，即蘇軾。蘇軾所處之北宋時期，佛教雖然重新興起，尤其禪宗傳播更廣，在士大夫階層中產生廣泛影響，但多行於文字言說而乏實證，實證者又不容易判別所證悟義理之正確性及證入程度之淺深，所以口頭禪的流弊也漸漸產生。此時，以佛教居士這一重身份，蘇軾則不但書寫、刻印、流通此經，並且為本經專門撰寫了一篇序言，其中特別拈出當時一般學禪人之通病，即：「務從簡便，得一字一句偈，自謂了證」，而本經則雖「義理幽深，文字簡古」，但需讀者「遺文以得義，忘義以了心」。由此亦可見本經正有以對治後世學禪者之通病，達摩祖師之以之印心，良有以也。而蘇軾發廣大心抄寫此經，俾之流通於世，亦功莫大焉。然而可惜後世之人多有無知者，反以為蘇軾僅為口頭禪一流人物，亦足發一哂。
以上之所說，大致可以回答一個問題：今天為什麼要讀《楞伽經》？
另一個問題是：今天應該怎樣讀《楞伽經》？
首先是版本之選擇。
本經歷來有三種譯本流傳，即：劉宋時期求那跋陀羅之譯本，簡稱宋譯或求譯；北魏時期菩提流支之譯本，簡稱魏譯或菩譯；唐朝實叉難陀之譯本，簡稱唐譯或實譯。其中，宋譯以直譯為主，文字簡潔古奧，句法與原本較為接近；魏譯有較多意譯成分，添字加詞，方便疏通，但有時則受譯者個人理解之影響而與經文本意有所出入（呂澂故對此多有詬病）；唐譯則較少增添，多在語序上按照前後句意加以調整，所以一般學者的觀點，多認為唐譯較為優勝。至於談錫永在其所編《佛學經論導讀》系列叢書的《楞伽經導讀》前言中說：「現存三種譯本，北魏譯本中的誤譯頗多，這是由於譯師僅懂華言，只能語譯，而當時筆受的人佛學水平不高，所以便時時誤解譯師之意。劉宋譯本一向流通最廣，達摩持付慧可的「四卷楞伽」便即是這個譯本。它雖比晚譯者缺少三品，但譯筆卻極為忠實。缺點是有時造句不依照漢土的文法，仍然保持梵文句法結構的形式，因此變成難讀。至於唐譯，毛病在於增添文字以求暢達，但一經增添，有時便容易誤導讀者。」這一說法並不全部準確，因為「增添文字」的並不是唐譯，而是魏譯，此外說魏譯筆受者佛學水平不高而誤解譯師之意也未必如此，更主要的原因可能是因為解讀的不同理路所致。因此，魏譯也得以流傳下來，歷代解讀者都仍有所參考，未可輕易訾議。
據說因達摩祖師是以宋譯本來印心，所以為尊重達摩祖師的教法的緣故，歷來也多採用宋譯來研學。其實，單就義理而言，仔細比較，可以發現宋譯雖然文字較為艱澀而不易解讀，但是確實有超越其他兩種譯本的地方，故被推崇而成為通行本並非無故。如曾鳳儀在《楞伽經宗通》序言中曾說：「宋譯雋永有味，故不可易。至棘句倒語，非證魏唐二譯則不可曉。」是為確論。從譯者本身的佛學修為以及譯經範圍來看，宋譯之主譯者求那跋陀羅不但譯有《楞伽經》，更有《雜阿含經》等，而《楞伽經》的教說實際也可以說是對於《雜阿含經》當中的教言的進一步闡發，大小乘之義理雖分不同脈絡系統，但根本上有其一以貫之處。因此，本對讀也以宋譯為主，輔之以其他二譯。此外，當代梵漢學家黃寶生根據流傳的梵文版本重新以現代漢語形式進行翻譯，即所謂《梵漢對勘入楞伽經》，也值得注意，尤其是在一些歷來解讀多有訛誤的地方，可以作為參考。在引用時，一般略稱「對勘本」或「對勘」。
其次是註疏之參考。
本經歷來註疏也較多，雖然不及《金剛經》、《楞嚴經》之數量，但也多有傑構，其間精義迭出，粲然可觀，其中尤其值得注意的幾種註疏為：
唐代法藏大師的《入楞伽心玄義》，屬於較早的解讀，提綱挈領，以華嚴宗之十門分別而解讀本經，可備一說。在引用時簡稱為《玄義》。
宋代雷庵正受的《楞伽經集注》，博採諸說，斷以己意，要言不煩。在引用時簡稱為《集注》。
明代憨山大師的《觀楞伽經記》，不注重文字之詮釋，而是以發明奧義為主，因憨山大師自身之證悟，鉤玄提要，頗有真知。在引用時簡稱為《觀經記》。
明代蕅益大師的《楞伽經義疏》，以臺宗之義理詮解《楞伽經》，打通了唯識、天台、禪三家之義理，圓融精妙，徹性徹相。在引用時簡稱為《義疏》。
同為明代，另有曾鳳儀《楞伽經宗通》，以禪宗之義理來解讀，以眾多公案來發明事理。在引用時簡稱為《宗通》。
此外，明代的道家內丹大師陸西星曾有《楞伽要旨》，雖為道家人物，但此書卻純是釋家心法。在引用時簡稱為《要旨》。
現代則有太虛大師《楞伽經義記》，以講義形式解說，太虛大師作為唯識宗人，義理上則分析精嚴，但偏重名相之訓釋，對於全經的整體把握似乎不夠周全。在引用時簡稱為《義記》。
南懷瑾《楞伽大義今釋》也是現代流通較廣者，但於全經意旨把握不夠精準，時有顢頇籠統之處，然其文字通俗淺易，並且引入了現代哲學與科學的思想與話語，是其優勝處。在引用時簡稱為《今釋》。
此外，呂澂的《入楞伽經講記》也頗值得注意，雖然並非完整系統的解說，但所說均有自己的真實見地，不落窠臼。在引用時簡稱為《講記》。
另外，當代佛學家吳信如居士曾經應邀在九十年代於柏林禪寺舉行過《楞伽經》的講座，講義也有結集出版，名為《楞伽經講記》，不過因屬於講座形式，不夠精嚴，枝蔓過廣。在引用時簡稱為《吳講》，以區別於呂澂的《講記》。
當代成觀法師的《楞伽經義貫》則為當代之重要著作，在體例上也有特別之處，即分別為注釋、義貫、在特別需要說明處則加以詮論，條理貫通，論述精細，頗有值得參考的地方，仔細研讀，可以發現此書是奉憨山大師《觀楞伽經記》為圭臬，許多詮論部分實即憨山大師言說的翻譯。在引用時簡稱為《義貫》。
修訂本新增的幾種參考註疏也各有其所長。通潤大師為明代唯識學復興的代表人物，其所著《楞伽合轍》會通性相二宗，所以稱之為「合轍」，亦即「合」性、相二宗之「轍」，如車之有兩輪，如鳥之有兩翼，在引用時簡稱《合轍》。清代的圅昰天然大師（又名天然和尚）為宗門巨擘，嗣法於曹洞宗高僧宗寶道獨大師，與函可大師（即千山剩人和尚）為同門，其所著《楞伽經心印》以宗門心印與經文互相印證，系《楞伽經宗通》之外，另一種從禪宗的角度進行詮釋的《楞伽經》的註疏範本，在引用時簡稱《心印》。此外，明代廣莫大師的《楞伽經參訂疏》參考諸解、折中諸說，也不無發明，引用時簡稱《參訂疏》。
以上十餘種註疏，為析義時之主要參考。
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