題記
以經印心，滿天梵音。
以心印經，一地疏影。
心不印心，經不印經。
如水洗水，似金博金。
第二門藏識境界門
2.3
藏識境界門
大慧三問（真/俗，法/喻，權/實）
●爾時，大慧菩薩以偈問曰：
「青赤諸色相，眾生發諸識，如浪種種法，云何惟願說？」
◎以上佛以偈頌形式將前來所說的法要複述了一遍，所以大慧便就其中一些疑問向佛提出，諮請回答。大慧的疑問一共有三個，此處為第一問，是以俗疑真。
前一節中佛已經揭示出了不思議二諦，為即俗即真，攝一切俗，而入一切真。然而，一般人既然未曾親證此境界，故仍然落於分別思惟，內心並不能如實通達，大慧此處所提問題就是基於此而生起。「青赤諸色相」是外境，「眾生發諸識」是心識，「如浪種種法」是心識緣外境而產生的種種名相、概念、認識。大慧的疑問即在於：認識一定是對境界的認識，則外境應當是實有，否則無法生起心識，既然外境實有，由此而生起的認識也應當是實有，如此，則心境皆成為實有。然而，上節佛已經說「不壞相有八，無相亦無相」，則是心境俱遣、心境皆空。那麼究竟是心境皆有，還是心境皆空？
大慧之疑問的生起，實因佛之所說，已經抵達不思議二諦之境界中，在此境界中，一切能所之分別消泯，一切相與識之間的對待消除，而佛所說的義理正是在此境界中如實地顯現出來的義理。然而如果仍然以分別心來領受，則終必落在能所對待之中。因此，佛法的修行，並不是單純的義理上的理解，而是需要依於全體身心去領受、去契入，所謂境界即是如此，需依於止觀修行而得通達。這也是與世間通途學問不同之處，如哲學家所追求即是尋找普遍、絕對的真理，在哲學的預設當中，只要獲得對這一真理的理性上的認識，則無論個人道德、修養、品性如何，均可以進入真理之域。而佛法則不然，如果沒有通過修行而達到某一層面的境界，即便學問再高明，也不足以達成對真理境界的切實領會，並且事實上，修行未達而學問不斷精進也是不大可能的，即便有所知、所見，也常常落入邪知、邪見。故「解」與「行」必並重，有時則說「行起解絕」，是以實踐而促成進一步的理解，有時則說「但重知見，不重行履」，是以理解而引領實踐，雖於實際修行時常有所側重，但卻絕非有所偏廢。因此，在這裡，真理意義上的「真」與倫理意義上的「善」是統一的。反之亦然，如果僅僅是一種倫理意義上的「善」，而沒有對於心性、外境的如實體認和觀照，所謂的「善」也是有缺陷的、不能完滿的，以佛教的語言來說則是「有漏」的，以有漏之善，必感得有漏之業，縱暫得樂，究竟成苦，如作細微體察，即其樂的當下也未曾離苦，所以要以「真」來化解、消解「俗」，才能完成「真」對俗的攝取與超越。
●爾時，世尊以偈答曰：
「青赤諸雜色，波浪悉無有，採集業說心，開悟諸凡夫。
◎佛對於這一問題給出的回答可以分三個層次。此處為總答，是心境俱遣俱不遣。「青赤諸雜色」是指境，「波浪」是指心識，「悉無有」則心境俱遣。「採集業說心」則說明之所以如以上「心名採集業，意名廣採集，諸識識所識，現等境說五」一段中分別種種識、安立種種名相、建立種種作用，均是為了「開悟諸凡夫」，即針對凡夫的境界而施設名相，所以心境俱不遣。因此，第一義諦中，執有執空均為戲論，均應遮遣，如能如實認知而不生執著，則說有說空俱不相妨。
●彼業悉無有，自心所攝離，所攝無所攝，與彼波浪同。
◎此處是佛所答的第二層次，則心境皆空。
故第一義諦中，業之實體亦不可得，之所以說種種業，為遮遣撥無因果論，及遣除斷常之見，實則全體是海，亦全體是浪，海亦非能攝，因全體是浪故，浪亦非所攝，因全體是海故，所以實無能取之心，亦無所取之境，所謂心境皆空，並非空其所顯現之相，而是空其作為心境之存在的實體。
談譯這一節為：「於自心中無所轉，以其超越能取故。此處說為能所取，猶如說彼海與浪。」
●受用建立身，是眾生現識，於彼現諸業，譬如水波浪。」
◎此處是佛所答的第三個層次，則心境不異，亦即是如。「受用建立身」即是一切根身器界，是境，不過境雖然有種種，但對於眾生而言，重在能夠獲得受用，所以此處以「受用」來建立；「是眾生現識」即是一切對境而起的心識，此心識不離於境界。「於彼現諸業」即由於不達境唯心現、心唯境生，而在境界之中迷失，起惑造業。
因此，以上佛所答三個層次，依次為：心境俱遣俱不遣、心境皆空、心境皆如。
●爾時，大慧菩薩復說偈言：
「大海波浪性，鼓躍可分別，藏與業如是，何故不覺知？」
◎此為大慧之第二問，是以喻疑法。
本經之中佛常以大海比喻藏識，而以波浪比喻前七識，因此，大慧又由於這一比喻而產生疑問，即大海與波浪均可觀見，何故藏識與業識不能現量覺知？
凡是比喻，一方面是因相似性而成立，另一方面則是因相異性而成立，因為對於一個事物而言，真正全然與其相似的——也就是無限相似而趨於完全一致的——必定就是它自身。而自身無法作為自身之比喻，必須在自身之外，另外尋找喻體以反射本體。所以，相異性建立了作為比喻的可能，而相似性則是將本體與喻體在想像的共同性中進行鎖定。同時，所謂相似性，有兩種情況，一種為個別相似，即僅僅在個別的、孤立的特徵上兩者可以會通，如「她像雪一樣白」，共同性是白；另一種情況，兩者是在整體的、融合的特徵上會通，如「她像雪一樣」，則無法抽離出一個單獨的喻詞可以作為兩者的會通，而是本體與喻體各自以其整體參與到這一比喻的修辭之中。然而，正如之前所說，雖然依相異性而建立比喻的可能，但比喻本身卻必然趨向於將兩者無差別地同一，這正是比喻的危險所在。當喻體無限地與本體趨同時，即喻體試圖佔據本體的位置，而這佔據是不可能的，所以這是一重失敗。反之，當這佔據在某種想像中被完成之時，則這佔據也只能是在想像中被完成，這是又一重失敗。再者，在想像中被完成的佔據，讓喻體本身變成了本體，就此而言，消失的是喻體，而本體仍然確立在本體的位置上，這又是一重失敗。因此，此處存在三重失敗。這是比喻的危險，是世界的危險，是一切言說的危險，所以，佛常以「以指指月」來比喻，並且說「不但失月，並且失指」，即在比喻的言說過程中本體與喻體的雙重喪失。
然而，迄今為止人類所有的真理都是建立在言說之基礎上，而言說本身從廣義上來說，也就是一種隱喻的體系，是以整個的語言建構來試圖隱喻整個的真實世界。
●爾時，世尊以偈答曰：
「凡夫無智慧，藏識如巨海，業相猶波浪，依彼譬類通。」
◎雖然譬喻存在不可避免的危險，但是佛仍然需要使用譬喻，此處即對原因之說明。「凡夫無智慧」即作為觀察者的凡夫並不能獲得對於世界的真實知識，而其原因即在於觀察者與所觀察的對象本身無區隔、無分別，沒有獲得必要的觀察距離，也就是說人是被如此深地嵌入世界之中，而這世界即由自身的妄想分別才得以顯現。「藏識如巨海，業相猶波浪」正是指出此處的比喻是以整體性為比喻，而不是以單一的、孤立的特徵為比喻。因此，在這一比喻中，人所能做的就是從中獲得領會，但如果說以單一的特徵來進行比喻是側重於名的比喻，那麼整體的比喻則是側重於相，然而在名、相之上均有進一步增加妄想的危險，所以此處必須切斷這一妄想的可能，從喻體轉回到對於本體的領會之中。在這一轉回的過程中，人與世界之間便產生了可能的一種疏離，為獲得一定程度的領悟提供了可能。因此，所謂名、相、妄想、正智、如如，如果在名、相之比喻上進一步增加分別執著，則入於妄想之中，如果能夠藉助比喻而回到事物本身，則喻體歸喻體、本體歸本體，喻體本非本體，本體也非喻體，仍然指頭是指頭、月亮是月亮、指頭非月亮、月亮非指頭，乃至獲得正智，而趣向如如。
●爾時，大慧菩薩復說偈言：
「日出光等照，下中上眾生；如來照世間，為愚說真實，已分部諸法，何故不說實？」
◎本節是大慧之第三問，憨山大師解讀為「因法難喻」，似不確，當系以實疑權。
本經至此，佛之所有言說，均為唯一真實之法，而在此之前，佛也曾方便言說，以權法示人。如在各類小乘經典之中，佛對劣解眾生，只說有六識，以此建立染淨之根本，而未曾提及八識。因此，大慧即請問「何故不說實」，即為何不一貫以最根本、最究竟之法示人，而有時以權說示人？如此，則不是有失於平等之心？如日光普照世間，無所分別揀擇，如來智慧不也應當是如此？
●爾時，世尊以偈答曰：
「若說真實者，彼心無真實。
◎本節為佛之總答，以下為佛層層作答，因這一問題涉及種種權法教理施設之始終本末，亦涉及實法與權法之間的關係與轉換，所以佛對於此一問題之答覆尤其詳盡，同時，也是對於至此為止大慧先後提出的三個問題一併作一總答覆。
至此為止，大慧所問三個問題，分別為以俗疑真、以喻疑法、以實疑權，然而，佛對此諸問之回答，其關鍵均不在於問題上面，而在於產生問題的提問者本身，即提問者所處的境界、所站的位置、以及提問者心行的真實性。因此，針對第一個問題，佛的回答的關鍵在於「開悟諸凡夫」一句，即種種施設言說是為了將凡夫從凡愚的境界提升至聖智的境界，故不能囿於凡夫的境界來思量計度賢聖的境界的義理。針對第二個問題，佛的回答的關鍵在於「凡夫無智慧」一句，即凡夫被分別妄想深深嵌入世界之中，因此在這一位置上，凡夫不能夠認識世界之全體亦即心之全體，而只能夠執持一有如聚沫浮漚之色身以為自我，又從此自我之角度而試圖獲得對世界總體之認識，這種認識之起源既已失真，則其所得結果必定亦是虛妄的、無實的。而針對第三個問題，佛在此處則直接指出眾生之心行不真實，以此心行分別諸法，本來真實之法也在這一妄想言說中成為不真實的分別戲論，問題不在於所說之法，而仍然在於聽法之人。因此，這一句實際是佛對於大慧所提問題的根本回答，即拋開一切所聽、所聞，而直接反觀自己心行的真實性。否則，即如《楞嚴經》中佛所明示：「汝等尚以緣心聽法，此法亦緣，非得法性。」
進一步分析，這一句其實有兩個層面。一方面是就聽法者而言，一方面是就說法者而言。從聽法者而言，一切所聽、所聞其實均是自己心行真實或虛妄的直接流露，所謂說法其實均是「隨眾生心，應所知量，循業發現」，因此，和世間一切有為之事業造作、一切色相境界一樣是「自心取自心」，所謂聽法聞法也是「自心取自心」，有為之造作既然是「自心取自心」而後「非幻成幻法」，則自心若無真實，即便聽法聞法也是「自心取自心」而後「非幻成幻法」。反之，如果自心真實，則幻法也成非幻。另一方面，從說法者而言，則並非執著於自己實有所說之法可說，有實法可與人，也不過是應機說法，視乎聽法者之根器可以接受領納何法，即與說何法，而全然消融掉對於主體自身的執著以及自身對於真理的言詞上的執取。
因此，從聽法者之角度而言，一切均為自心之流露，是自身之主體性以及自身內在之真實性的完全展現。從說法者而言，一切均為機緣人事之湊泊，是對自身主體性之執著以及對自身內在之真實性之執著的完全抹去。兩者似相反，而實際亦互相助成。
如此而言，則即自身主體性與自身內在真實性之完全展現之時，就是聞法之最究竟處，也即是一無所聞。而自身主體性以及對自身內在真實性之執著完全消融之時，也就是說法之最究竟處，也即是一無所說。因此，《大般若經》中記載須菩提於山林中宴坐，天帝釋經過，讚嘆須菩提善說諸法，須菩提答以自身並無所說，天帝釋即領解其義，並作回答：「尊者無說，我乃無聞，無說無聞，是真說般若。」也就是這個意旨。
這兩句因此單獨構成一個小節，歷來均將這兩句與下面兩句合為一偈，則語句既不通順，意義也截然分割，因此，應當如此分段才更妥當。
●譬如海波浪，鏡中像及夢。一切俱時現，心境界亦然。
境界不具故，次第業轉生。識者識所識，意者意謂然。
五則以顯現，無有定次第。
◎以真實之心聽法，則所聽所聞均為真實。以虛妄之心聽法，則所聽所聞均成虛妄。這一節中，佛再次揭示出境界之虛妄生滅，有俱時顯現者，有次第轉生者，也有毫無次第者，心識之紛雜既已如此，而以此心識聽法，如何可以捕捉到真實者？
「譬如海波浪，鏡中像及夢」包括三個譬喻，即：大海及海中之波浪、鏡子及鏡中之影像、夢及夢中之人事。海中頓起一切波浪，鏡中頓現一切影像，夢中頓見一切境界，而非漸次生起（波浪固然有前浪後浪之分別，前浪滅盡，後浪生起，但這是歷時性上所現，在共時性上也有同時現起於不同方位的前浪後浪，此處殆指後者而言），所以說「一切俱時現」 。前者如如來藏心，後者如根身器界及諸識種子，所以說「心境界亦然」。
因此，就八識而言，也是與境界一時生起，而不可分別先後，同樣，所說之法，也不可以但以權實作分別。因在此境界中，一切權法也就是實法，說六識時，也即隱含、兼帶八識，是隱覆說、秘密說，而非全然不說。
然而，境界不具足時，則八識又顯現出了次第轉生的相狀。「識者識所識」即指第六識以所識之六塵諸境為所緣，因需待境而起，所以生起時多，不起時少；「意者意謂然」即指第七識以第八識之見分為實我，名之為然，即只需要在這一點上自我肯定，所以無有不生起時；「五則以顯現」即前五識以前五塵之境界為所緣，因均有特別限定之塵境，如眼識只對色塵，所以或時生起，或時不起，並且或者生起一識，或者生起多識，或者同時生起，或者先後生起，所以說「無有定次第」。
以上是各識生起之情狀。
然而，前面則說一時俱起，此處則說無有次第。看似截然矛盾，實際則此處已經可以契入所謂「無生」之真諦。因生起之時，也非真實有一事物生出來，不生之時，也非真有一事物謝滅。在《易經》中，常常以「幽明」來表徵，而在華嚴宗中，則以「隱顯」來表徵。顯現之時，則稱之為「顯」，稱之為「明」，假名之為生；而隱覆之時，則稱之為「隱」，稱之為「幽」，假名之為不生或滅。
●譬如工畫師，及與畫弟子。布彩圖眾形，我說亦如是。
彩色本無文，非筆亦非素。為悅眾生故，綺錯繪眾像。
◎此節以繪圖譬喻說法。諸法既然是如此，則說法亦如此。所說之法，與法之所說，彼此之間無二無別。
●言說別施行，真實離名字。分別應初業，修行示真實。
真實自悟處，覺想所覺離。此為佛子說。
◎此節則是談論說法與修行之間的關係。
「言說」與「真實」為一對，雖然借言說而顯示真實，但言說並非真實。因此，不但權說非真實，實說也但假名真實，而非究竟真實，因為權說與實說，均不離於言說。
「初業」與「修行」為一對，則權說與實說雖然均非真實，但均有作用，針對初機之人，則以權說暫作接引，此即「分別應初業」；而針對根性純熟之人，則以實說令其能夠依之修行，此即「修行示真實」。
然而，所悟入者，則離言說相，離文字相。到此境界，一切言說文字均離，也並非是能夠藉助於他人，所以唯有「自悟處」方為「真實」。因此，就言說施設而言，可以說是「稟受師承」，就真實悟入處而言，則必定是「自性宗通」。
●愚者廣分別，種種皆如幻，雖現無真實。
◎不能真實悟入者，在名相上轉，在文字上計較思量，因此稱之為「愚者」，此處愚者，既包括凡夫，也包括二乘之人。「愚者」因為基於虛妄計度的「廣分別」而為「愚者」，然而，又正因為「廣分別」，所以「愚者」不自以為「愚者」，而往往反自以為是有智慧之人，所謂世俗的智者大抵如此。但又並非不做任何分別即為真實智慧，所以常常聽聞所謂修學佛法「不要有分別心」，以此為智慧，然在未能真實於義理上有所悟入時，其實正是愚上加愚。分別本身並非問題，問題是在於執著於此分別，如能雖然終日分別而無心於分別，能於分別上知道「種種皆如幻，雖現無真實」，則雖分別而無礙，此時之分別便非分別識，而為分別智，分別識不可有，分別智則當有。所謂「善能分別諸法相，於第一義而不動」者即此。
●如是種種說，隨事別施設，所說非所應，於彼為非說。
◎「如是種種說」者，即有時說有，有時說空，有時說六識，有時說八識，有時權說，有時實說，無不隨事施設，應病與藥，當機說法，針芥相投。因此，所謂真理不再是一個被凝固的概念，不是可以被知識之網所捕獲的對象，而是不斷在展開中、在流動中，是穿過一切知識與妄想之網的不能被言說鎖定之真實。
●彼彼諸病人，良醫隨處方，如來為眾生，隨心應量說。
◎「隨心」即隨眾生心，「應量」即應所知量，本節的意思也就是：隨眾生心，應所知量，當機而說。「彼彼諸病人」者，則眾生患種種病、生種種苦，因其有種種欲，種種憶想分別，唯有如來如實知見。
●妄想非境界，聲聞亦非分，哀愍者所說，自覺之境界。
◎眾生妄想顛倒，因此說「妄想非境界」；聲聞二乘之人所見不真，所知不究竟，因此說「聲聞亦非分」，則此惟是如來自覺之境界。就此為如來之境界而言，似乎離一般人遙遠而不可企及；然而就其為自覺之境界而言，則只要離於妄想、如實觀照，即可以在自心中如實知見，故此並非高遠而不可企及之境界，若能息除種種攀緣求取之心，即可得入此真實，所以說「哀愍者所說」，如來即以哀愍之心如理如實而說，故眾生亦需就哀愍之心上體會，方可如理如實而見。
（未完，待續）
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