古代希臘，發展出世界歷史上最早的且較為完備的「賽會制度」；古代中國，雖然沒有產生類似的「賽會制度」，但仍存在各種比賽。
那麼，古代希臘人和古代中國人是如何看待競爭的，他們的競爭觀念有哪些異同？這就是本次要討論的內容。
agon與「爭」：古希臘文和古漢語對競爭的不同表述
荷蘭學者赫伊津哈曾從「遊戲」的角度，把古希臘充滿了「遊戲精神」的「賽會制度」「賽會精神」視為古希臘人最偉大的創造，而且他還考察了包括古代埃及、兩河流域、古代印度和古代中國在內的幾乎所有古代文明中的比賽活動，提出了競賽活動絕不僅僅為希臘人所獨有，而是一種古代社會中普遍存在的社會活動的看法。
赫伊津哈提出，在古希臘文中，與漢語中的「爭」大體上相對應的字，就是希臘人所謂的「agon」。agon這個詞，在希臘文中有著十分豐富的內涵，在現代英文中卻沒有與之相對應的詞彙，從其本身的含義可以大致翻譯成contest（競賽）或compete（競爭），從其字源來看，包含著兩個方面的含義，第一是指人群的聚集和集中（即「會」），第二是進行某種比賽活動（即「賽」），其中第二個方面的含義更為重要，也更為根本。
因此，我個人認為，agon可以譯作「賽會」。起初，agon僅僅用來指稱所有的比賽活動，尤其是體育比賽，後來則逐漸發展成為一個泛指所有帶有對抗性質或比賽性質的活動。儘管如此，agon始終都沒有脫離「比賽」的基本含義，因為上述的所有比賽或者帶有比賽性質的活動都有其本身的遊戲規則，遊戲規則的普遍存在以及遊戲者們對這些規則的認可和遵守，成為比賽活動得以進行的必要的前提條件。古希臘人不僅熱衷於各種形式的競賽，而且還使之社會化和制度化，「賽會制度」及其所蘊含的「賽會精神」被一些學者認為是希臘文明最重要的特徵之一。
而在漢語中，用來表達競爭或競賽的字主要是「爭」「競」和「賽」，其中最為常用的字就是「爭」。在《漢語大字典》中，「爭」字的第一個意思就是「爭奪」「奪取」，這也是「爭」字最初的和最重要的含義。在甲骨文中，「爭」字作以手取物狀，《說文》：「爭，引也」，段玉裁註：「凡言爭者，皆謂引之使歸於己」，徐灝箋：「爭之本義為兩手爭一物。」由這種「爭奪」的本義又產生出其他的幾個含義：一個是爭鬥，較量，《詩·大雅·江漢》：「時糜有爭，王心載寧」，陸德明釋文：「爭，爭鬥之爭。」另一個是辯訟，辯論，《玉篇》：「爭，訟也」，《正字通·爪部》：「爭，辯也」，《莊子·齊物論》：「有分有辯，有競有爭」，郭象註：「並逐曰競，對辯曰爭。」還有一個是競爭，《廣韻·耕韻》：「爭，競也」，《書·大禹謨》：「汝惟不矜，天下莫與汝爭能。汝惟不伐，天下莫與汝爭功。」可見，「爭奪」和「競爭」構成了「爭」字的兩個基本含義，其中，「爭奪」為本義，「競爭」為引申義。
我們把古代漢語的「爭」與古希臘文的agon做比較，雖然二者都帶有「競賽」和「爭鬥」的含義，但在含義上卻有不同的偏向和發展路徑。在漢語中，「爭」字的本義「爭奪」有明顯的情感色彩，「爭奪一己之私利」的負面含義顯然是其本義之一，我國古代相應的「不爭」思想觀念正是由此發展而來。而在古希臘文中，agon的本義「競爭」的含義則較為中性和正面，成為一切有規則的比賽或者帶有競賽性質的活動的泛稱，在含義上與漢字「爭」的引申義「競爭」的意思更接近。
「競」字在甲骨文和金文中作兩人追逐競技狀，上部為辛，是奴隸的標誌。《說文》：「競，強語也。一曰逐也。從誩，從二人。」所以，其首要的含義就是角逐，比賽。《說文·誩部》：「競，逐也」。《詩·大雅·桑柔》：「君子實維，秉心無競」，朱熹註：「競，爭」。《莊子·齊物論》：「有競有爭」，郭象註：「並逐曰競，對辯曰爭。」此外，與「爭」相仿，「競」字本身也有「爭辯」的意思。《說文·誩部》：「競，強語也」，段玉裁註：「強語謂相爭」。另外，「競」字還有「強」「盛」的含義，可以視為其引申義。應該說，從含義上看，雖然「爭」和「競」在語義上十分接近，且有重疊，但「競」字的含義更為中性和單一，含義上與希臘文中表達「競賽」的agon一詞更接近，其本身的含義與現代語言的「競爭」一詞大體相當。與上面兩個字相比，「賽」字不太常用，且更晚出現。從字義上看，「賽」與「競」較為接近。
通過考察漢語中用來指稱競爭或比賽的這些字，我們可以認為，古代的中國人不僅已經開始有了帶有競賽性質的社會活動，而且，對這些活動背後所蘊藏的一種重要而且普遍的社會現象，即對「爭」本身也有了明確的認識和準確的歸納，因此，這些字本身就透露出了古代中國人對競爭的基本看法。那就是，所有的競爭都有兩個方面的內涵值得關注。第一，「爭」的最重要目標就是為了得到某種「物」，既可以是精神上的榮耀，也可以是物質上的好處，在這一點上，與古代希臘人的競爭觀念不乏相通之處，在希臘人看來，比賽正是為了獲得某種獎勵，現代英文中的「運動員」（athlete）和「體育運動」（athletics）等詞彙即來自於古希臘文，古希臘文中「運動員」（athlothetes）一詞的原意就是「為了獲得某種獎品（athlon）而參加比賽的人」。同時，我們也要看到兩個字的差別，「爭」在漢語中從一開始具有「爭奪」的含義，古代的中國人認識到，世間一切的衝突和動亂都來自於對包括金錢、權力、美色和榮譽的爭奪，即對「一己之私利」的爭奪，或曰「小人之爭」，因此，古人賦予「爭」字本身的負面和消極含義十分強烈，而這種情感色彩和價值導向則是希臘文的agon所少有的。第二，在漢語中，用來表達有規則的和有序的競賽或競爭的詞是「競」「賽」等字，與古希臘文的agon在含義上更為契合，當然，「爭」字本身也有這種較為正面和中性的含義，應該說，「爭」字這個維度上的含義與希臘文的agon也是比較接近的，符合禮儀規範和道德準則的「君子之爭」中的「爭」基本上就採納了這個含義。
我認為，赫伊津哈只看到了中文的「爭」和希臘文agon的相似和相通之處，而忽視了兩者之間在詞義上的差別以及情感和價值判斷上的不同側重。只有在弄清了這種「同中之異」基礎上，我們才能對古代中國發展出來的「爭」與「讓」思想觀念有明確的理解。
古代中國的「不爭」與「崇讓」思想
針對「爭」，春秋戰國時代的各主要學派都不約而同地提出「不爭」的思想。一方面，在個人層面上，把「不爭」看作是一種美德、一種值得推崇的處世哲學；另一方面，從社會制度設計角度，如何息「爭」或消除「爭」的負面影響也成為當時學者及統治者考慮的問題。
其中，《老子》中關於「不爭」的論述最具有代表性。老子的《道德經》中的最後一句話提出「聖人之道，為而不爭」，遇到衝突時主動退讓，不爭先，不爭強，所謂「人皆取先，己獨取後」，提出「不敢為天下先」。在老子的思想中，「不爭」和「無為」是互為表裡的，「不爭」並不是一味地消極退讓，而是不妄為，不強爭，只有這樣，才能達到「不爭而善勝」的目標，「天之道，不爭而善勝，不言而善應，不召而自來」，也就是說，「不爭」實際上是一種高級形式的「爭」，在競爭中立於不敗之地乃至於獲勝仍舊是最終的目標，即「夫唯不爭，故天下莫能與之爭」。因此，在老子看來，所謂「不爭」，絕非退出競爭，而是在競爭和進取的過程中處于謙卑的位置，不能只顧一己之私利的強爭，而是應該順其自然，因勢利導，最終取得勝利。
與老子相仿，孔子也始終把「爭」視為人們對一己之私利的無度追求，認為它是導致一切衝突、仇恨和社會動亂的禍根。他在《論語·裡仁》中說，「放於利而行，多怨」，為此，他提出以「義」制「利」，要求人們不要見「利」忘「義」。儒家認為，為了平息或消除對一己之私利的爭奪，必須要建立起完備而合理的等級制度，以此作為分配社會利益和榮譽的標準，要求人們各安其位，各獲其利。
對此，荀子有著更為系統和完備的思考，一方面他把社會動亂的根源直指無度和無序的私利之「爭」，另一方面則開出了以「禮」息「爭」的藥方，甚至認為「禮」的起源正是為了節制人們的欲望，防止人們的爭鬥。荀子所謂的「爭則亂，亂則窮」可以說是先秦各派思想家的共識，也對中國後來的治國理念和制度建設產生了深遠的影響。
作為法家學派的代表，韓非子則敏銳地看到了人類社會中無所不在的「爭」，而且，他還認識到不同時代的「爭」有著不同的特點：「上古競於道德，中世逐於智謀，當今爭於氣力。」在這裡，「競」「逐」和「爭」是同義語。他還指出，人口的增長和耕地與財貨的緊張及不足是當今「民爭」的主要原因。為此，法家提出了「耕戰」的治國理念，主張用「法」「術」和「勢」鉗制和消除這些惡性的「爭」。與儒家提倡有等差的仁愛和禮制不同的是，墨家則主張用沒有等差的「兼愛」來息「爭」。
由此，我們看到，先秦各家學派均把「爭」視為對一己之私利的爭奪，並認為這樣的「爭」正是社會衝突與動亂的禍根，只不過在用以消除或緩解「爭」的手段和方法上存在著差異。如果說老子的「不爭」思想指出了一條相對消極的進取之路，那麼，以孔子、孟子和荀子為代表的儒家學派則主張用「仁」「義」「禮」等較為積極的倫理和道德手段去制約甚至消除惡性的「爭」所帶來的危害，明確提出了作為「爭」的對立面且更為積極的美德——「讓」，用「讓」來消解「爭」。
對儒家而言，崇「讓」就是為了隆「禮」，或者說，「讓」德實際上是「禮」制的重要組成部分。例如，據《論語·先進》載，孔子不滿意仲由（子路）說話不謙虛的態度，批評他說：「為國以禮，其言不讓，是故哂之。」也就是說，治國要講求「禮讓」。孟子進一步闡發了「禮讓」的重要性，把辭讓之心看成是禮的萌芽，即「辭讓之心，禮之端也」。朱熹在《論語集注》中也說：「讓者，禮之實也。」可見，在儒家看來，如果沒有「讓」德，「禮」也就成為無源之水和無本之木了，將會徒有其表。由此，在儒家的倫理道德中，除了「仁、義、禮、智、信」之「五常」之外，又加上了「溫、良、恭、儉、讓」五種君子的美德。在中國人的日常生活中，除了「謙讓」之外，「辭讓」「禮讓」「讓利」「讓位」等說法或做法也被人們廣為接受和熟悉，其中無不蘊含著「讓」的思想觀念。
「讓」的美德不僅被運用普通人對私利的爭奪上，成為緩解乃至於化解這些「小人之爭」的工具，還被提升到了治國理政的層面。在作為統治者為政之重要借鑑的史書《左傳》和《史記》中都蘊含著豐富的為國以「讓」的思想。在《左傳·襄公十三年》中，作者在記述了晉國的將領們紛紛舉薦賢能之人而自身「讓位」的故事之後，評論說：「讓，禮之主也」，並且進一步指出，「謙讓」和「不爭」之美德是否盛行，是國家治亂的重要標誌和條件：「世之治也，君子尚能而讓其下，小人農力以事其上，是以上下有禮，而讒慝黜遠，由不爭也，謂之懿德。及其亂也，君子稱其功以加小人，小人伐其技以馮君子，是以上下無禮，亂虐並生，由爭善也，謂之昏德。國家之敝，恆必由之。」
有學者認為，司馬遷的《史記》繼承、發揚甚至在全書中都貫穿了儒家的「禮讓為國」的思想，首篇《五帝本紀》講述五帝之德，多次提及堯舜禹的選賢、考賢以及「禪讓」制度，末篇《貨殖列傳》則講述利益之爭，闡發其對社會所造成的危害。此外，司馬遷將《禮書》列為八書之首，在《禮書》的序贊中集中闡發了其「以讓化爭」「以禮導利」的治平之道。當然，司馬遷在看到「爭利」的負面影響的同時，也並沒有否認其正面作用。他認為，爭利是社會前進的槓桿，但「爭」若無禮儀和道德規範制約，就會導致「亂」的出現甚至秩序崩潰。
應該說，司馬遷在《史記》中對「爭」與「讓」辯證關係的深入思考既是對先秦各家思想一次很好的總結和會通，也達到了一個新的高度。從中透露出的一個基本的看法是，「爭」的社會現象是一種客觀存在，既無法消除，也不必逃避，但是，如果「爭」失去了「仁」「義」「禮」等社會規範和倫理道德的制約，就會造成「亂」的惡果。
這裡需要強調的是，雖然古代中國的思想家們在總體上對「爭」採取負面的或否定的態度，但是他們同時對那些沒有「失範」的「爭」，是明確認可或肯定的。同樣，與對「爭」的認識相仿，古人作為「爭」的對立面而提倡的「讓」的美德，也不是絕對的和無條件的，在古代中國的思想觀念中，不僅要限制「爭」，同樣要控制「讓」。孔子所謂的「當仁，不讓於師」（《論語·衛靈公》）正體現了這一點。又如《禮記·郊特牲》中講：「祭祀之相，主人自致其敬，盡其嘉，而無與讓也」，也就是說，在祭禮這種場合，若一味謙讓，反而有失於禮，故「無與讓也」。可見，「讓」與「不讓」，合「禮」則「讓」，不合「禮」則「不讓」。
由此，我們就不難理解《論語·八佾》中孔子所說的那句名言的含義了：「君子無所爭。必也射乎！揖讓而升，下而飲。其爭也君子。」這裡講的射箭比賽既是一種競技活動，也是一種重要的禮儀表演，不僅要通過比賽決出勝者，這項活動還承擔著明禮、正德等教化的功能。正因為這樣的「爭」，是合乎禮義的，所以不僅被學者們認可，甚至還被視為應該積極提倡。因而，「禮射」之「爭」成為儒家所提倡的「君子之爭」的典範和樣板。
古代希臘和古代中國競爭觀念的異同
我們結合前文中的有關內容，對希臘和中國的競爭觀念的異同，做出一些嘗試性的歸納。
先說「同」的一面。
首先，不論是古代希臘人還是古代中國人，都認識到了人世間普遍存在的競爭現象，從中提煉出agon和「爭」的概念，用來概括這種現象，並對這種現象的本質、意義和影響等問題有了深入的思考。古希臘人把世界上所有的對立、衝突和爭鬥都歸之於無所不在的競爭，認為對立面之間的競爭既是世界起源的原因，也是發展和變化的根源。例如，古希臘哲學家赫拉克利特就曾宣稱，世間萬物都是由鬥爭而生成。古代中國的思想家們，則更傾向於把社會中的競爭以及是否能夠很好地處理這些競爭，直至引申為國家「治」與「亂」的依據。
其次，古代希臘人和古代中國人都認為，競爭現象是一種客觀的現實存在，在不否認競爭的前提條件下，對於世界上所有的競爭對國家和社會造成的正面和負面的影響進行了深入的思考，兩者都認為，好的競爭有利於加強人與人之間的團結和社會的和諧，會促進社會的發展和進步；壞的競爭則會造成人與人之間的衝突甚至會導致社會的分裂、動蕩。區分競爭的好與壞的標準，就是其是否符合社會規範和倫理道德的要求，以此為標準，中國的儒家等思想家們提出了符合「禮」「義」標準的「君子之爭」，區別於只顧謀求一己之私利的「小人之爭」，古希臘人也一方面崇尚遵守規則和倫理規範的競賽活動，另一方面對各種競技活動中破壞規則的現象進行譴責，並給與嚴厲的懲罰，同時對有悖於身心和諧和健康發展的競賽也持有保留態度，或加以批判。比如，赫西俄德在《工作與時日》中提出，包括血腥和殘忍的戰爭在內的競爭是壞的競爭，而各種和平的競賽活動則是好的競爭。
由此，我們就要說到古代希臘和古代中國的競爭觀念中的第三個相似之處。與古希臘發展出完備的賽會制度相仿，在古代中國也存在著各種各樣的競賽活動，對於這些競賽，中國的古人都把它們歸入「君子之爭」即好的競爭的類別中，其中最具代表性的就是「射禮」中的射箭比賽。與希臘的賽會活動相仿，在古代中國舉辦的這些競賽中，參賽者不僅都要遵守比賽的規則，還要符合禮儀的規範和倫理道德的要求。我們還注意到，在根據比賽規則決出優勝者的同時，希臘和中國的競賽活動都帶有儀式表演和道德教化的功能和意味。與古代中國通過比賽來學習禮儀規範和培育「君子」相仿，古希臘城邦的各種競賽活動也承擔著培育合格公民的重大責任。在古代希臘，體育比賽不僅大多在宗教中心舉辦，而且始終沒有完全脫離祭神活動的語境，體育比賽本身也帶有強烈的儀式特徵。同樣，在古代中國，射箭比賽也是附屬於各種禮儀表演活動，其本身就是一種重要的行禮活動。在這一點上，古代希臘和古代中國的競賽活動呈現出十分相似的思路。同時，我們也需要注意到，兩者同樣都具有一定的限定性，古代中國有「禮不下庶人」的傳統，古希臘的競賽活動早期也僅僅局限在有閒暇接受教育的貴族及其子弟的範圍內。
當然，我們在認識到古代希臘和古代中國的競爭活動和競爭觀念中這些相同或相似的同時，也不能忽視其眾多的相「異」之處。
第一，從總體上來看，古希臘人更傾向於接受、肯定甚至崇尚競爭，尤其是以競賽為形式的競爭活動成為希臘人社會生活中不可缺少的重要內容，由此發展出「賽會制度」和「賽會精神」。與之相比，古代中國思想家對社會生活中普遍存在的競爭現象則大多持有一種相對負面的甚至否定的看法，把競爭視為導致人與人之間的衝突和社會動蕩的消極因素，因此，一方面發展出獨特的「不爭」的美德和「崇讓」的思想觀念，另一方面，如何化解和消除競爭所帶來的負面影響成了歷代統治者治國安邦的重要目標和內容。
可以說，崇尚競爭與提倡「不爭」或「讓」的美德，成為古代希臘和古代中國競爭觀念最重要的不同點。很多學者都注意到了這種不同，並視之為西方和中國在文化傳統上的一個差異。例如，梁漱溟先生在對西方人崇尚競爭的傳統進行批判的時候指出，毀滅人類的不是科學技術，而是只知相爭不知相讓的人生態度。
在看到古代希臘和古代中國的「尚爭」與「崇讓」之不同傾向的同時，也不能使之絕對化，因為雙方的這種差異只是一種偏向而已。古希臘人雖然沒有提出「不爭」和「讓」的觀念，但也不乏類似的認識，在其競賽性質的活動中所大力提倡的遵守規則的理念和道德教化的意識，同樣帶有「君子之爭」的風範和色彩；同樣，古代的中國人雖然大力倡導「不爭」和「讓」的美德，但也十分推崇正當的與合乎禮法的競爭，換句話說，中國古代的思想家們所極力反對的，並不是競爭本身，而是反對那些僅僅為了滿足其私慾就導致道德敗壞和社會失範的「小人之爭」。
第二，對於社會中普遍存在的競爭，古希臘人主張運用「法」即各種規則、制度和法律加以規範和制約。而古代中國的思想家則更傾向於運用「禮」即各種社會習俗、倫理和道德的手段來進行約束。
對於希臘人來說，就像各種形式和內容的比賽活動無所不在那樣，凡是有競賽的地方就有規則的存在。體育比賽有嚴格和嚴密的競賽規則，裁判員在賽場上依據規則來進行判罰，只有如此才能產生出沒有任何爭議的優勝者。這些活動的背後，如何用好的規則引導競爭，規範競爭，使人向善，使社會更為公正，是古希臘思想家們熱衷探討的話題。
在古代中國，雖然儒家提出的「禮」治和法家提倡的「法」治也有著與古希臘的規則和法律相似的特點，但佔據主流的，還是對內在的道德修養的強調，在古代中國的思想家們看來，內在的自然要求，比外在的強制力量更加重要，對於導致「亂」的無所不在的「爭」，以老子代表的道家學派提出了「不爭」之德，儒家則明確地提出了崇「讓」的思想觀念。
二者之間在一定程度上呈現出古希臘重「規則」而古代中國重「道德」的差別。但是這種差別也不是絕對的，仍然只是一種「側重點的差異」。因為在古代希臘，除了各種規則的制定和遵守之外，也同樣重視內在道德的修養和教化，同樣，在古代中國，除了道德修養之外，也存在著包括「禮」和「法」在內的各種規則，只不過與古希臘的「法」（規則）具有不同的內容和特點而已。
最後，我們還可以把古希臘人的競技體育活動和以「射禮」為代表的古代中國的競技比賽做一個直接的對比：作為儒家所提倡的六藝之一的「射」藝，被賦予了豐富的哲學內涵，其最主要的功能就是考察參賽者的道德品質，所謂「射以觀德」，比賽的勝負並不是最重要的，正如《禮記·射義》所言：「故射者，進退周還必中禮，內志正，外體直，然後持弓矢審固……然後可以言中，此可以觀德行矣……射者，所以觀盛德也。」與此不同的是，在古希臘的體育比賽中，雖然也帶有以祭神為目的的儀式表演的特徵，但運動成績的高低和優劣，始終是決出優勝者的唯一標準。
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