換言之,氣的消散狀態並不等於絕對虛空的狀態,反而意味著可見(明)與不可見(幽)的非斷裂關係。在此脈絡下,歐陽師也深人探討張載研究的核心問題之一,即是太虛與氣的關係(如何解釋「太虛及氣」)。依他對張載的解釋,太虛、氣與形體的關係具有連續性,因而張載批評老子「有生於無」的說法,而強調太虛並非獨立於氣的狀態,反而是氣的一種「特殊形式」⑩。由氣所構成的「實在性」(Realität)可區別「虛」之不可見的潛在面向與有形且可見的具體面向。由此觀之,歐陽師贊成將太虛視為氣之「本然狀態」的觀點,或他所謂「原始形式」(Urform),而不是客觀存在的虛,不是「作為存在模式的虛性」:「若一切由凝聚之氣所構成的、且具有形體的物面臨消解,剩下來的是空出一切可見之物的無限空間。此空間當然不是真正的虛空,因為它是由消散之氣所組成,僅是沒有形成可見的形式。」⑾虛乃是指能量過程的不可見、無形式或精神性的面向,因而與可見的、有形式的、物質的面向區別開來;雖然「虛氣」作為一種本然的狀態,對比於「形氣」具有價值上的優越性,但虛並非被賦予一種絕對超越的地位,以及創造氣的功能。
⑩Ommerborn,Op.cit.,p.84.
⑾Ommerborn,Op.cit.,p.85.
因此,歐陽師及於連都避免使用「形上學」來說明張載的思想。歐陽師以一整個章節的篇幅討論氣論與本體論(ontologie)⑿的關係,將本體論視為與「事物的基礎和本質」相關的提問,而且認為中國思想曾經處理過這類的問題。對於連而言,ontologie的概念與「存在(être)的問題」是不可分的,因此除了形上學之外,他也不使用本體論(存在論、存有論)的概念來分析張載的著作。就歐陽師和於連而言,形上學基於絕對超越性的觀點,而這正好是張載的氣論所要避開的。於連進一步指出,張載的著作也因此沒有西方形上學意義下的「創造」概念:沒有「創造者」(上帝),就沒有嚴格意義下的「創造」。他指出:
西方的唯心論傳統經常將可見與不可見對立起來:可見者僅是表象,不可見者則是唯一的實在性。然而,在文人思想(pensée lettre)並沒有提出「存在」之問題的情況下,便根本忽略表象與實在性的區別。就過程的觀點而言,可見與不可見不可能構成徹底分離的世界(如同西方本體論所表示),但兩者透過流變的唯一軸心(seule axe du devenir),而直接是互相依賴的……⒀
⑿Ommerborn,Op.cit.,pp.160—186.
⒀Jullien,Procès ou Création,p.97.
筆者認為,歐陽師較為廣泛的本體論概念的優點在於,允許「能量本體論」的可能性。此概念將擺脫存在與變易的對立,而提供一種進一步分析中國文人曾經思考過的變易哲學。如果當代歐洲思想與中國文人思想之間的歷史呼應是可以成立的,關鍵的共同問題之一,無疑在於進一步發展一種當代的變易哲學(Philosphie des Werdens)或說,一種當代的跨文化的「能量哲學」(其關鍵在於擺脫「存在」與「變易」之對立的形上學陷阱)。
從跨文化哲學的角度,探索張載、王夫之及儒家式氣論的當代性,並非歐陽師或於連所關注的議題。儘管歐陽師的思想史進路經常提及比較的線索(如希臘自然哲學,經過本體論在西方哲學的發展,直到氣論與物理學的關係),但他的討論顯然缺乏一種系統性的哲學角度,因而不能夠將張載的研究放在當代問題場域之中來加以探索。於連的對比式研究更是構成跨文化研究的障礙。雖然於連宣稱將要透過「中國的外部性」來反省自己的文化,不過一旦要透過張載和王夫之的氣化理論來進一步反思甚至發展當代法國哲學的變易思想時,他的討論便顯得無能為力。以西方等於創造,而中國等於過程的對比切人中西思想的比較研究,顯然對呈現張載和王夫之的當代性,以及進入漢語哲學的現代性必然造成阻礙⒁。
⒁參閱何乏筆:《跨文化批判與當代漢語哲學:晚期福柯研究的方法論反思》,載《學術研究》第280期(2008),第5一13頁。
此情勢可理解,因為張載和王夫之所推展的氣學論述,當然是為了當時的問題所提出的解決方案,而當時的解決方案並不能直接拿來解決今日的困惑。在此所觸及的工作在於產生特定的當下與特定的過去之間的批判性關係,以開通歷史呼應的獨特潛力。這樣的任務顯然不是針對中國的哲學資源時才出現,而是在任何拒絕突破思想史框架的情況下被逼顯出來:哲學一旦在當下要面對當代問題時,當下與過去便構成一種既是批判性的又是創造性的轉化過程。因此,對張載氣論的興趣並非意味著,必須認同將儒家的倫理規範正當化為普遍和宇宙之真理的意圖⒂。歐陽師和於連所保持的觀察角色,使他們無法踏人對張載的跨文化研究:對他們而言,對張載的討論與當代哲學的發展並沒有發生必然的關係。於連對張載和王夫之的討論畢竟間接地一再指向漢學與當代哲學的關係;他在《過程或創造》前後所出版的著作都圍繞著中國美學的不同面向,因而深刻連接儒家的變易思想與美學的問題。
⒂參閱Ommerborn,Op.cit.,p.3。
如此,「美學」顯然與「美」及生活的美化只有間接的關係,反而更是指精神經驗與物質經驗、不可知覺與可知覺、無形與有形、不可見與可見的平等關係。然而,倘若現代的生命美學不再允許形上學阻礙這些面向的溝通,能量過程(氣化)的主題則不再是創造的對立面,反而變成思索創造力的關鍵所在:創造性不斷地實現潛在的可能性。值得注意的是,於連將儒家氣論下的不可見與可見理解為潛在性(latence)與實現作用(actualisation)的關係⒃。不可見者在此並非指向超越性的彼岸世界,而是意味著一種含有豐富潛力的虛空(vide),這種虛空乃是指「任何特定實現作用的缺席」。此處,有關不可見與可見之關係的理解顯然脫離以感性甚至以視覺為主的美學概念。作為能量狀態的「潛在」(latent)或「虛在」(virtuel)(或譯「虛擬」狀態),對一般感性知覺而言過於隱微,因此相關的實現、個體化或具體化需要特殊的能力來加以進行。為此必須認知幽與明、不可見與可見的道理,來學習(以於連的語言來說)「一種對實在性的過程性理解」,以及相關的「內在性邏輯」⒄。
⒃Jullien,Procès ou Création,pp.89一9.
⒄Jullien,Procès ou Création,p.219;另可參考Jullien,Figures de l』immanence,Pour une lecture philosophique du Yi king,Paris:Grasset,1993,p.264.