饒宗頤對史學正統論研究的學術貢獻——《中國史學上之正統論》發微

內容提要：本文對饒宗頤有關史學正統論研究的意義、方法、依據、學術創新以及個人在正統觀上的理念作了全面的探討，對饒氏提出五德終始說「實當起於子思」而非鄒衍等全新見解作了揭示，並鉤稽了掩藏於考證形式之下饒氏對於正統觀的態度和理念，發現他贊同方孝孺一派「重正不重統」，以道德、正義為標準的正統觀念，其目的在於籍此構建一種永恆的道德——正義的歷史評判機制。另一方面，本文也指出饒氏在對待正統觀的態度上過於強調華夷之辨，有時也不免模糊了其自身確定的價值取向。

原文出處：史學理論研究2005年02期

一、史學正統論的形成及饒氏研究的意義

      正統論既是中國古人的一種歷史觀，又是史學活動的修史依據，是對政權叢生、錯綜複雜的王朝興衰的一種判斷和看法，也是修史時對紛亂如麻的歷史線索的一種梳理和描述。

      正統觀念的產生與中國特殊的文化形態密切相關。西方早期城邦民主政治和多元化文化觀念，以及中世紀以來長期的封建分裂局面，使西方沒有形成如東方這般強烈的正統觀念。西方「歷史之父」希羅多德在敘述希臘本土歷史的同時，還描述了西亞、北非、黑海及地中海沿岸近二十個國家和地區的民族生活圖景，「雖然盛讚希臘文化，但也尊重蠻族的文化」（註：張廣智、張廣勇：《史學，文化中的文化——文化視野中的西方史學》，浙江人民出版社1990年版，第22頁。）。東方的中國，則很早便形成了統一的華夏民族、中原政權和宗法制度，滋生了「華夷之辨」、「大一統」和「家天下」觀念；加之「男耕女織」的自然經濟形態導致「男主外女主內」的分工形式和男尊女卑思想，從而氤氳化生了以尊王攘夷、強化血胤和排斥女主為特徵的「正統」觀念。正統觀念或明或暗地存在於上古歷史中，經過早期歷史學家如《春秋》作者（一般認為是孔子）的借鑑和整理，成為正統理論，再經理學盛行的北宋時代的史學家（如歐陽修）的發展和完善，而成為有體系的歷史觀念和史學理論。正統論主要是針對歷史上政權傳承、篡斷、並存等問題所作的評價，在選擇詞彙時，使用了農業曆法中的「正閏」、音樂樂律中的「天統」和陰陽五行說（「五德終始」）的「運統」等，在史學應用中形成了「本紀（「本」就是「統」）」、「載記」和「統紀之學」等概念。正統理論既是史學家在處理歷史問題時所形成的觀念和理論，反過來又對現實政治和未來歷史產生深刻而深遠的影響。改朝換代者憚於史家「使亂臣賊子懼」的褒貶史法，一般都要考慮「得國之正」（如舉行「禪讓」等），從沙漠入主中原的遊牧政權也處心積慮地製造天命已歸的輿論。正如張方平《南北正統論》所說：「夫帝王之作也，必膺受圖，改正易號，定製度以大一統，推歷數以敘五運，所以應天休命，與民更始。」

      對於正統論的意義，古今學者也有截然相反的認識，元代楊奐指出「正統之說，禍天下後世甚矣」（註：楊奐：《正統八例總序》，《還山遺稿》上，《元文類》卷三十二。），梁啓超更是直言「中國史家之謬，未有過於論正統者也」（註：梁啓超：《論正統》，《分類飲冰室全編》卷十二。），在1902年發表的《新史學》，以史界革命為號召，將正統論當作中國舊史學最荒謬的觀念予以攻擊，認為提出正統觀的人，將國家視為君主私產，要借天命論以證明他們「生而有特別之權利」，「則固已舉全國之人民，視同無物」，譏諷從朱熹到乾隆的正統說，不僅所立標準互相矛盾，而且依其標準自秦以後沒有一個王朝可稱正統，「成即為王，敗則為寇，此真持正統之史家所奉為月旦法門者」（註：參見朱維錚：《中國史學上之正統論·序》，上海遠東出版社1996年版。）。風流所及，此後的學者都全盤否認歷史上的正統論。特別是1949年以後，隨著唯物史觀的確立，正統論更是淹沒無聞，致使這一問題長期無人關注。

      據筆者目力所及，20世紀50年代以後僅有相關論文十餘篇，分別對《春秋》的正統觀、宋代的正統觀、歐陽修、楊奐、鄭思肖、王夫之等人的正統觀、清人在明史研究中顯現出的正統觀、以及正統觀演變與民族融合關係等進行過探討。（註：如周德鈞：《略論〈春秋〉對中國傳統史學的影響》（《鄂州大學學報》2000年第1期）、陳芳明：《宋代正統論的形成背景及其內容》（《食貨月刊》第一卷第八號，1971年）、西順藏：《北宋その他の正統論》（《一橋論叢》第三○號，1953年）、陳學霖：《歐陽修〈正統論〉新釋》（《宋史論集》東大圖書公司1992年版）、楊榮達：《略論王夫之的正統觀》（《船山學刊》1996年第2期）、王紀錄與閆明恕：《正統論與歐陽修的史學思想》（《貴州社會科學》1996年第1期）、錢茂偉：《楊奐、鄭思肖的正統觀辨析》（《史學史研究》2000年第3期）、寧泊：《清人明史研究中的正統觀和忠義觀》（《南開大學學報》哲社版1996年第4期）、胡克森：《論中國古代正統觀的演變與中華民族融合之關係》（《史學理論研究》1999年第4期）。）筆者曾從歷史觀與政治史的角度發表過兩篇有關正統觀的論文（註：謝貴安：《朱元璋歷史觀與史學思想初探》，《江漢論壇》1997年第5期；《從朱元璋的正統觀看他對元蒙的政策》，《華中師範大學學報》，1994年第1期。）。長期從事史學史教學及研究的朱維錚教授也指出，國內近數十年專究歷史觀念史的論著十分「稀見」，「而以正統論為題進行全面系統考察的專著更未發現」，「我所見而又是同行公認的力作者，唯饒先生這一部。」（註：朱維錚：《中國史學上之正統論·序》。）其實，趙令揚曾撰有《關於歷代正統問題的爭論》一書，陳學霖亦曾撰關於金代正統論研究的專著一部（註：趙令揚：《關於歷代正統問題的爭論》（香港：學津出版社1976年版）及陳學霖：《中國史上政權合法性之研究——金代德運論議分析》（Sealltle:University of Washington Press,1984）。）。不過，饒氏之作與以上論著相比，自有鮮明的特色及創見，故仍顯得十分珍貴。而對饒氏史學正統觀學術進行研究者，除朱維錚在該書序中曾作提要式介紹外，尚未見有專論發表。

      正統論在研究上的缺失，並不表明這一問題無關宏旨，恰恰相反，「正統觀」是中國史學上一個關鍵詞語，「是困擾中國歷代王朝的政府及其學者達兩千年的一個核心觀念」，「不僅長期支配過中國人的頭腦，還經常影響著各色人等的政治行為乃至重大決策」，因此「更需要首先辨明它的不同歷史型態，才可能進而探究不同型態所映射的社會關係」（註：朱維錚：《中國史學上之正統論·序》。）。對此饒宗頤也清楚地道明：「中國史學觀念，表現於史學之上，以『正統』之論點，歷代討論，最為熱烈。」（註：饒宗頤：《中國史學上之正統論》。下文凡引該書，皆略去書名，只注頁碼於引文後之括號內。）（第1頁）故對此一關鍵問題進行了長達五年的準備及研究，系統、全面和深入探討了中國史學上之正統理論，與趙令揚同時填補了這一空白領域。

      饒宗頤對史學正統觀的學術研究，主要集中在其1977年發表的《中國史學上之正統論》（香港龍門書店，後上海遠東出版社1996年再版，本文括號內關於該書的頁碼指後者而言）一書中。下面將以此書為文本，對饒氏在史學正統論研究上的方法、依據、學術創新、態度理念等作系統研究。

二、饒宗頤研究史學正統論的方法及依據

      饒宗頤《中國史學上之正統論》一書，雖是用惜墨如金的考證形式對正統論進行的縷述，但仍時時表露出所應用的高超之研究方法。歸納起來，有如下三種：

      第一，正本清源，考鏡源流。饒氏非常重視觀察和揭示歷史上正統思想及學說的承轉啟合。正統觀念是中國古代史學的重要問題，又與曆法、音樂、醫學、陰陽五行等緊密相聯，相當深奧難懂。為了弄清這一錯綜複雜的學術問題，他以辨章學術、考鏡源流為指針，注重正統觀念及其學術思想的傳承和轉捩，縷清其正統觀的概念內涵、學說淵源及學術流派。

      饒氏十分重視追溯有關正統概念及學說的起源。如對於「載記」名稱之起源，他根據劉宋範曄《後漢書·班固傳》（始修於公元424年）稱班氏「撰功臣平林新市公孫述事，作列傳載記」的記載，考證出「載記之名，始於範書」。稍晚的裴松之《三國志注》（始修於公元429）中引有記載漢獻帝事跡的《山陽公載記》一書，並成為唐修「載記」的起源，「《晉書》以十六國主列於載記，例即本此」（第30頁）。再如，饒氏考證宋人的編年曆運圖中，當以龔穎的《雍熙運歷圖》三卷為「最早」（第37頁）。他還通過追溯正統學說的淵源以改正前人在此問題上的錯誤判斷，如南宋王義山《稼村類稿》中《宋史提綱序》，稱朱熹《通鑑綱目》的「大本領在帝蜀一節」，饒氏指出「不知晦翁（朱熹號）之說，全出於習鑿齒」（第67頁）。饒宗頤在介紹古人的正統觀時，上下勾連，旁徵博引，表現出廣博的學識和明顯的溯源傾向。司馬光《資治通鑑》卷六十九黃初二年下有一段正閏之論：「學者始推五德生勝，以秦為閏位，在木火之間，霸而不王，於是正閏之論興矣。……臣愚誠不足以識前代之正閏，竊以為苟不能使九州合為一統，皆有天子之名而無其實者也。……若以有道德者為正耶？則蕞爾之國必有令主，三代之季，豈無僻王？是以正閏之論，自古及今，未有能通其義，確然使人不可移奪者也。……然天下離析之際，不可無歲時月日以識事之先後……故不得不取魏、宋、齊、梁、陳、後梁、後唐、後晉、後漢、後周年號，以紀諸國之事，非尊此而卑彼，有正閏之辨也。」饒氏用一貫的溯源方法，予以闡釋，指出文中所說的以秦為閏位，在木火之間的觀點，「乃劉歆《世經》之說」；使九州合為一統的觀點，則出於《漢書·王吉傳》的上疏中：「《春秋》所以大一統者，六合同風，九州共貫也。」揭示司馬光這段話的要旨，據事紀時，放棄正閏，不論道德及自上相授，「實有取於歐公『推跡不沒其實』之說」。至於文中以五德定正閏的觀念，向來不知其意所指，「以今考之，自指王勃、崔昌輩之論，下至王起、宋庠之說，甚曉然也」（第43頁）。這就把司馬光言論中概念和觀點的來源追溯得十分清晰。

      饒氏善於抓住正統論發展過程中的關節點加以揭示。如對史學正統轉變為道統的轉折點予以提示，指出宋儒喜為道統之說，李元綱著《聖門事業圖》，第一圖即雲「傳道正統」，「拈出『正』字」並「標揭道統之義」，「自是以後，明統之學，由史統而轉為道統」（第59頁）。饒氏對正統學說還從學派的角度加以把握，以理清其學術脈絡。在考察儒家明統之學時他指出：「統紀之學，盛行於浙，故金華學派以明統為己任。」明代胡翰在《白雲亭記》中對統紀之學的發展源流作過一段描述：「儒者之學，尊本明統。宋南渡以來，朱子嘗以傳之黃文肅公（幹），文肅傳之何文定公（基），文定之後，王魯齋（柏）繼之，金仁山（履祥）又繼之，至（許）先生蓋五傳矣」，饒氏很讚賞這種考鏡源流式的敘述，加以申論道：「許氏即許謙也。謙邃於史學，著有《治忽幾微》一書，仿史家年經國緯之法，起太皞氏，迄宋元祐元年九月。總其歲年，原其興亡，著其善惡。胡翰受之許謙，翰又傳之方孝孺，遂有明初釋統之學」（第55頁）。

      博學多識的饒宗頤在考察正統觀時，既重視正統論基本源流的敘述，也重視正統觀的旁轉和反轉。所謂旁轉，即橫向考察以儒學為主的史學正統觀對佛學正統觀的影響。秉持對佛學研究的深厚功底，他專撰「釋氏史書之正統論爭」一節，對隋代成都僧人費長房《歷代三寶記》等書中的正統觀念作了介紹和評價（第73—74頁）。不僅如此，饒氏還更進一步旁轉至異域，對正統之學影響至朝鮮也進行考察，指出：「宋人統紀之學影響且及鄰邦。高麗李益齋即其一例。李穡撰《益齋墓銘》云：初公讀史，筆削大義必法《春秋》，至《則天紀》曰：『那將周餘分續我唐日月；後得《朱子綱目》，自驗其識之正。』」並用《益齋亂稿》卷九的一則策問，論證李益齋的正統觀念（第56頁）。所謂反轉，即在介紹正統觀念的同時，也從反面介紹反對正統觀的學者的觀點。當道統論影響明清的正統論時，「惟袁枚頗非道統，其言曰：『夫道無統也，若大路然。……後儒沾沾於道外增一統字……交付若有形，收藏若有物，道甚公而忽私之，道甚廣而忽狹之，陋矣！』梁廷楠以為天下有正統而無道統。平情而論，宋儒道統之說只限於極少數人之傳授，有時不免標榜，未見為大公之論」（第79頁）。

      第二，歸納分類，去紛就簡。古代史學中的正統論眾說紛紜，錯綜複雜，研之如治絲，順而理之則治，紊而紛之則亂。饒宗頤之治正統論正如治絲，繹端緒，去紛歸類。

      在探討鄒衍、劉歆五德之異義時，對鄒衍——《呂氏春秋》《五德相勝圖》，劉歆《世經》-《潛夫論》之《五德相生圖》，以及孫臏的《五壤相勝圖》三者的五德學說之異義，畫圖以別之，分類以比較，指出：第一，鄒、呂之五行相勝始土，不始木；其他則首德始木。第二，鄒、呂以土克木，木克金；孫則以金克木，木克土；劉則水生木，土生金。第三，鄒、劉皆以解釋歷史；孫則否（第20頁）。使三派學說一目了然。他更將鄒衍《五德終始》與劉歆《世經》中關於德與帝王的對應關系列表以明之。晉初修史，朝野上下熱烈討論晉朝起始時間與正統關係，饒氏根據各種史料記載，去繁就簡加以歸納，指出晉初修史有三種意見：第一，以（司馬炎）泰始（公元265年）為斷，第二，以正始開元，第三，以嘉平起年（第24頁），使此一問題簡單明了。饒宗頤還對陳師道《正統論》中的正統類型作了歸納：第一，有其位而不一者——東周；第二，有天下而無位者——齊、晉；第三，有其統而為閏者——秦、新；第四，無其統而為偽者——魏、梁；第五，上下無所始終者——南北（第42頁）。南宋以後，正統觀的討論意見紛紛，饒氏便用歸類去紛的方法一舉解決，指出：「朱子而後，正統問題，討論仍極熱烈。歸納諸家之說，考其興起之緣故，有下列三端」：第一，對朱子《綱目》提出斟酌者；第二，元廷修遼、金、宋三史，朝野人士提出不同意見者；第三，明初學人，就正統問題重加討論者（第51—52頁），然後一一展開，有條不紊地分類敘述。

      第三，推理縝密，辨析入微。饒宗頤常常從文本的學術思想加以考證。如有人認為南宋鄭思肖《心史》是偽書，饒氏則辨析道：「按其所援引有關史籍，僅及宋人而止，則作者似不可能為明時人，因元、明以來此類續《綱目》之著述，已車載鬥量，何庸著《正統通鑑》耶？」「是書深嚴夷夏之辨，主張《北史》宜黜曰《胡史》，《南史》宜崇曰《四朝正史》。論者謂是明人依託。餘所見有崇禎十二年己卯吳門刊本，張國維序刊。徐樹丕世居蘇州閶門外，其《識小錄》記戊寅冬承天寺浚井得鐵函事甚悉。顧亭林作《井中心史歌》。而《四庫提要》誤以陸坦始為刊行，又從徐乾學說，以為海鹽姚士粦所偽託，說亦非，餘嘉錫已詳辨之（見《辨證》卷二十四）。清代及近賢，多論此書為偽，惟餘氏獨持不同之見，今從其所提及之史書觀之，並無受元、明人影響之痕跡。其秉正論史，大義凜然，安得目為偽書而廢之乎？」（第49頁）再如饒氏對姚燧《國統離合表》作介紹時，因為是書已佚，只有《牧庵集》卷三存序一篇，其中指斥朱熹的《通鑑綱目》系年在正統觀上有延康、章武、至德三失，但更無其他材料可資說明，於是饒氏筆鋒一轉，指出「燧為楊奐之婿」，接著引出《元史·楊奐傳》關於楊氏所著《正統書》及其反對朱熹正統觀等主要觀點，以此暗示姚燧正統觀可能受到楊奐的影響。但由於沒有確切證據，因此作者並未遽下斷語，反映其治學之嚴謹。

      饒宗頤研究史學正統論的依據是各種歷史文獻，包括地上的和地下的，中國的和異域的。由於草創及無所依據的緣故，饒宗頤只能從搜集原始史料著手，展開對中國史學上之正統論的研究。為達此目的，他漫遊亞、歐、美三大洲，「淹貫乙部，旁通別集，為獨立之探究」。作為一名著名的歷史文獻學家，作者善於利用各種文獻以為研究之資，做到了「取地下之實物與紙上之遺文互相釋證」，「取異族之故書與吾國之舊籍互相補正」，「取外來之觀念，與固有之材料互相參證」。（註：陳寅恪：《王靜安先生遺書序》，《金明館叢稿二編》，上海古籍出版社1980年版，第219頁。）

      第一，饒氏擅長用出土文獻治史，在研究正統觀時也注重將地下文獻與地上文獻相結合，重視考古材料的運用。在證明統紀之「紀」有天文之義時，即用馬王堆三號漢軑侯利氏墓所出土帛書《五星佔》在總結土星時的話「卅歲一周於天，廿歲與歲星合為大陰之紀」為證據，證明「此『紀』字之文天（疑為天文，論文作者注）意義」（第2頁）。再如，作者在證明五德終始之說「實當起於子思」時，根據《馬王堆老子甲本》後具有子思思想的《佚書》「胃（謂）之德之行。不刑（形）於內胃之行……德之行。五（行）和胃之德，四行和胃之善」等文本，證明五行始終之說非始於鄒衍。

      第二，注重異域文獻的利用。饒氏在介紹諸葛深編《紹運圖》一卷時，用日本文獻加以證明：「日本有《歷代帝王紹運圖》一冊，前有熙寧九年會稽鄉貢進士虞雲序，原系北宋本。列舉三皇以下歷代帝王名氏，終於五代。室町時代及慶長年間，疊有覆刻，或即根據諸葛深之《紹運圖》」（第46頁）。饒氏在研究「宋人統紀之學影響且及鄰邦」時，還用韓國文獻《益齋亂稿》說明高麗李益齋所受的影響。同時指出：「韓國史籍若《四國史記》、《本國編年綱目》等書，體例皆沿襲於華。Micheal C.Rogers有文詳論之」（第56頁）。再如作者介紹宋紹熙元年黃裳所獻之《帝王紹運圖》時，指出此書直系正統，起於夏，歷商、周、秦、漢、新莽、後漢、三國魏、晉、隋、唐、後梁、後唐、後晉、後漢、後周至大宋，大抵取司馬光之說，別有說明附刻於圖之下方。並用異域文獻解說道：「法國沙畹（E.D.Chavannes）於一九一三年嘗將《紹運圖》拓本印出，加以注釋，刊於所著L'instruction d'un Futur Empereur de Chine en L'an 1913，由銘文研究院出版，則此書之西傳者也」（第47頁）。

      第三，注重搜集和應用珍本和古本文獻。饒氏曾在臺北故宮博物院查閱了「外間所罕睹」的朱權《天運紹統》、徐奮鵬《古今正統辨》等藏本。在探討宋嘉定間沈樞撰《通鑑總類》所蘊含的正統觀時，曾搜集並閱讀過該書的元刻本：「書嘗鐫板於潮陽，樓鑰為序。餘所見者，為元至正二十三年平江路儒學刊本。」並且該本還經清代著名學者錢大昕題過跋，是一個頗為珍稀的本子（第47頁）。饒氏還搜集過比元刻本更為珍貴的古代抄本。王惟儉《宋史記》現存抄本，藏於香港大學馮平山圖書館中，饒氏不僅閱讀，而且還「今錄凡例於資料三，以供參考」（第73頁）。為了研究歷史上的正統觀念，饒宗頤在資料上可謂是窮盡搜求。

三、饒宗頤史學正統論研究的學術創新

      饒宗頤在史學正統論的研究上創新之處隨處可見，這裡只舉其大要。

      第一，首次詳盡考辨史學正統觀各種概念及其起源。作者開篇便提出問題：史學正統論「說者以為起於宋，似是而實非」，並根據歐陽修的觀點，認為正統論起源於最早的史書——《春秋》中，因為《春秋》作為編年體，必須首先確立正統觀然後才能著手編修，「正統之確定，為編年之先務，故正統之義，與編年之書，息息相關」，「治史之務，原本《春秋》，以事系年，主賓臚分，而正閏之論遂起」（第1頁）。在早期的史學編年體中，為了解決「紀年存統之法」，因此產生了「統紀之學」。統紀之學是編年體史書處理正統與否的學問，對此饒氏解釋道：「編年以立統緒，故謂之『統紀之學』。」對統紀之學進行有系統思考和討論的，似始於唐代姚鉉、皇甫湜及隨後的葉水心等人。姚鉉編《唐文粹》於卷三十四特立「正統」一目，並收皇甫湜《東晉元魏正閏論》一篇。接著宋代葉水心在為朱黼《紀年備遺》寫的序中明確提出「統紀之學」，並影響及後世，「元、明、清以降，學人沾沾喜為正統之辨，猶是葉說統紀之支裔」（以上所引皆為第3頁）。

      同時，饒宗頤對正統的各種概念一一作了考釋。其一，從詞源上對「正統」的概念作了溯源及討論。認為「正統」一詞本於「一統」，「夫一統之事，始於秦，而從空間以言『天下一統』之稱，恐亦導源於此」（第4頁）。其二，對「正統」之「統」與「本紀」之「本」作了訓釋，認為二者有意義上的聯繫。如前所述，正統論起源於編年體的《春秋》，那麼明顯反映正統觀念的「本紀」與正統是何關係？饒氏作了令人嘆服的回答，指出：「帝王之史稱為本紀，裴松之（論）《史目》謂本者『系其本系，故曰本』」，「揆之漢儒經說，以統訓本，則本紀之與統紀，於義亦有關聯」（第5頁）。統紀之學便是正統論的翻版。其三，饒氏又追溯「正統」一詞被賦予「帝王受命」含義的淵源，發現「以正統一詞用之帝王之受命，則有東漢季傅幹之《王命敘》」，《王命敘》分析了光武中興的四條理由，第一條便是得「帝皇之正統」。追溯至此，饒氏並未裹足不前，而是根據傅文「自我高祖襲唐之統，受命龍興」，「世祖攘亂，奄有帝宇」之句，繼續追溯其源頭，進而證明此文是續班彪的《王命論》而作，當時班氏認為漢為堯後，故以漢朝上接帝堯之統。因此，正統一詞被賦予帝王受命之概念，應該是從班彪開始的：「可見正統歸運之論，至班氏而愈加奠定。自此以降，受命之帝王，罔不據此以立論。」（第7—8頁）。其四，饒氏還考辨了正統概念與曆法及音樂的關係。指出「統之觀念與曆法最為密切」，引《封禪書》謂「推歷者以本統」（第8頁）。又指明「樂理亦言一統」（第4頁），「音樂言統，原起於漢」（第9頁）。並根據陳壽祺所輯伏生《尚書大傳·堯典篇》所述之音樂理論，指出該文「論八音之理，中有七始，乃天統也。以七始為天統，與天音（五聲）、天化（八音）相配，是天統二字原本於樂律古義」。像這樣全方位對正統概念進行條分理析的學者尚不多見。

      第二，作者對五德終始說的起源作了新探，提出了全新的觀點。一般認為，五德終始說出於鄒衍，但饒氏指出「今以新舊資料合證之，實當起於子思」（第10頁）。他從以下三個方面加以證明：（一）根據荀子《非十二子》責思孟子的話「案往舊造說，謂之五行」證明五德終始說起於子思甚至更早。（二）饒氏發現，《馬王堆老子甲本》後的《佚書》有五德終始的思想，如該文稱：「胃之德之行。不刑於內胃之行……德之行。五（行）和胃之德，四行和胃之善」，「與其月（體）始，無與終者，言舍其而獨其心也。」饒氏將該文與《孟子萬章》中「集大成者，金聲而玉振之也。金聲也者，始條理也；玉振之也者，終條理也。始條理者，智之事也；終條理者，聖之事也」等思孟思想相比較，指出二者「若合符節」，「故疑此《佚書》即思孟之遺說」。饒氏還特地分析了五德與始終的內在聯繫，認為：「其始與終，而曰金聲，曰玉振者，蓋以樂為喻。古之樂次，以金奏為終始。……此儒家之樂教也。以此比德之起始與完成，有如金奏之敲懸鎛與擊玉磬也。德之成亦如樂之成。」他進一步分析道：「樂而後有德，德之成而舍月鎛而行，故與有始而不必與有終；善者則貫澈始終，故有始必有終。德則不然，德為天道，故可舍體而專一其心，不以形求之，自然如天道之流行，懸諸天地而皆準。此當為子思之五德終始說。曰善曰德，析言之：一形一氣；形者與其體；而氣則舍之。一為人道，一為天道，天與人正相應。」《佚書》為思孟之學說，後來出現的鄒衍五德終始說似必由此而衍生，故饒宗頤斷言「鄒衍倡五德終始說，似本此為基礎而恢皇之」，這是頗有見地的觀點。（三）饒宗頤還發現，《漢書·嚴安傳》載嚴安上書所引鄒衍五德終始之說「政教文質者，所以雲救也」，與《史記·高祖紀贊》所引三代文質相救的學說「周人承之以文；文之蔽，小人以僿，故救僿莫若忠」觀點相似，而唐司馬貞《索隱》明確指出《史記·高祖紀贊》「此語本出子思子」，饒氏以此證明鄒衍之說實起源於子思：「三代文質相救之義，原出子思，而鄒衍、董生、太史公皆秉之立論。」這種於細微處發現內在聯繫的學術創新，表明作者的過人之處。

      證明鄒衍學說起於子思後，饒宗頤並沒有否定鄒氏的學術價值，而是實事求是地承認他對於五德終始說發展的貢獻：「德之五及終始二詞，實本於子思，而鄒氏擴大其義，以論朝代更易之德運。」當時以終始為名或專治終始的著作尚有數種，「惟鄒衍則取以解釋人事，以闡明帝王應運而興之道理，構成其所創之歷史哲學」（第12頁）。鄒衍的著作有《鄒子終始》五十六篇（已佚，《漢書·藝文志》保留目錄），《史記·孟荀列傳》稱其著作「稱引天地剖判以來，五德轉移，治各有宜，而符應若茲」。饒氏歸納鄒衍學說為三點：第一，確定每一代帝王的命運，各有其在五行上所屬的先天德性；第二，根據五行相勝，互相生克，推演為五德始終，創立帝王更迭的循環學說；第三，將一年之「紀」，擴大為歷年之「紀」，成為大型的終始學說（第13—23頁）。當時五行學說有常勝與不常勝二種，鄒衍「執常勝之說以解釋歷史，不沾沾於名實，從極大處落墨，故有其成就」。由於來源於子思，因此「鄒氏仍以儒家倫理為基本，而主張尚德」。這種對鄒衍學說性質的判斷，令人耳目一新，極富啟示。以往認為，春秋戰國相互爭鳴的百家中，孔孟儒家與鄒衍陰陽家各為其中一種，但經饒氏這一鞭辟入裡的分析，能夠讓人清醒地了解儒家與陰陽家兩派之間的內在聯繫。

      除了從學派交流角度論證鄒衍學說起源於子思外，饒氏還從地域文化交流角度進一步論證作為齊文化的鄒衍學說也部分起源於楚文化。在探討鄒衍五德始終學說時，饒氏考證出五德與五帝相配的學術軌跡，並發現戰國時楚、齊等文化交流的痕跡。他指出：「楚人原有五帝甚明，又由楚巫傳播至齊，觀《陳侯因[資]（資字中將貝換成月）[白厶殳]（先上下，後左右結構——本文作者）》出見黃帝之名可證。景公時楚巫微與裔款請『致五帝，以明君德』，此五帝德一說濫觴，亦為齊學楚學合流之結果，鄒衍固齊學之代表也」（第14頁）。

      之後，饒宗頤還論證了鄒衍五德終始學說的學術影響。從《呂氏春秋》對鄒衍學說的發揚光大上，證明「秦人學術，部分蓋接受鄒說」，並用《史記·秦始皇本紀》所載事實，證明「始皇推鄒衍『終始五德之傳』，以秦為水德，代周之火德；其色上黑，名河曰德水，以為水德之始，而事皆決於法，刻削毋仁恩和義，以合五德之數」的政策，實來源於鄒衍。饒氏還證明五德終始觀念對中醫理論的深刻影響，根據《靈樞經·終始篇》「針刺之道畢於終始，明知終始，五藏為紀」等記載，指出「醫家亦採用終始之理論」，「可見終始理論，自子思、鄒衍以後，貫通百學，醫亦其一端耳」（第16頁）。饒宗頤對五德始終源流的精湛論述，是其《中國史學上之正統論》一書的亮點之一。正因為如此，此部分（即通論三）被收入上海古籍出版社出版的《饒宗頤史學論著選》中。（註：饒宗頤：《饒宗頤史學論著選》，上海古籍出版社1993年版，第143—150頁。）

      第三，饒氏對史學正統論的理論依據及其流變作了非常精闢的總結，指出中國史學上的正統說，其理論的主要根據有二：一為採用鄒衍之五德運轉說，計其年次，以定正閏。唐人自王勃以後，《五行應運歷》、《正閏位歷》等書，以至宋初宋庠的《紀元通譜》，都屬這一系統；另一依據《公羊傳》加以推衍，皇甫湜揭示「大一統所以正天下之位，一天下之心」。歐陽修繼之而起，標榜「居正」「一統」二義。「由是統之意義，由時間轉為空間，漸離公羊之本旨」，但對後來影響至大。司馬光所說「苟不能使九州合為一統，皆有天下之名而無其實也」，蘇東坡所謂「正統雲者，猶曰有天下云爾」都是從空間立論的。此一義後來影響到現實政治：「元世祖之滅宋，即由此一觀念所策動」（第75頁）。若非對歷史上的正統論爛熟於胸，是不可能作如此駕輕就熟的評論的。

      類此之處尚多，茲不一一贅述。

四、饒宗頤對史學正統論的態度

      饒宗頤在《中國史學上之正統論》中，並不輕易表態和下結論，但他並不諱言自己是「贊成正統的」，他對魯一同《正統論》所云「不幸而得正者無統，得統者不正，如是全名則喪實，全實則喪名，不若並去正統之名」的主張十分反感，斥之為「殊為無識」（第65頁）。大概覺得贊同已經過時的正統論不好，朱維錚為饒氏辯護道：「但這話也不意味著他贊成歷史上那些正統論。」那麼，究竟饒氏是否贊同或贊同何種正統論呢？通過仔細辨析，筆者發現，他其實是贊成「歷史上那些正統論」的，他認為：「自漢以來，史家致力於正統問題之探討；表面觀之，似是重床疊屋，細察則精義紛披，理而董之，正可窺見中國史學精神之所在。正統理論之精髓，在於闡釋如何始可以承統，又如何方可謂之『正』之真理。持此論者，皆凜然有不可侵犯之態度。」人們不惜用私人修史來表達正統觀點，就是為了：「一、不受史局之約束；二、不為當前史學風氣及政治立場之所囿；三、有超時空限制之精神，對於史事可作重新評價。質言之，即有超歷史（Super-History）之立腳點也」（第76頁）。在各種正統論中，饒氏最贊同的是方孝孺一派的正統觀。

      饒宗頤對方孝孺《釋統》學說作了詳細介紹。方氏稱「天下有正統一，變統三」：三代是正統；漢、唐、宋可附於正統。變統包括取天下不正、夷狄僭中國、女後據帝位三種情況，「二統立，而勸戒之道明」，「立變統所以扶人極」。饒宗頤對方氏的《後正統論》也饒有興趣地作了介紹。方氏稱「有天下而不可比於正統者三：篡臣也，賊名也，夷狄也」。饒氏提示「此三者方氏立為變統」。方孝孺認為三者雖不合正統，但不可廢而不書，以便作為歷史的警戒：「是則三者皆廢之而不書乎？曰：不也。吾固不比之於正統而已，非廢之也。不廢其跡而異其辭，則為戒也深矣。」對於方孝孺的正統論，饒氏先分析說「其說基本全襲用歐公」，繼而誇獎道「惟區分統為正、變，較章望之稱霸統為勝」，並一反常態地用了極盡讚美的語言，稱讚方孝孺的正統學術：「方氏《釋統》之作，足與歐陽修媲美，實為正統論之後殿。史學史上不可磨滅之大文章，須亟為表揚者也」（第57—58頁）。雖然饒宗頤將方孝孺與歐陽修相提並論，但骨子裡仍然更看重方孝孺的正統觀，曾作過這樣的比較：「依春秋褒貶之例以論史，則發生史實與道德關聯問題，正統說諸家立志各有不同。其重實而輕名，但以史實為鑑戒，不惜減輕道德觀念者，歐陽修、司馬光是也。其兼顧名實，而決不肯放棄道德觀念，以致建立二元說者，章望之（分正統與霸統）、方孝孺（分正統與變統）是也。其純以《春秋》書法為褒貶者，則朱子一人而已。」饒氏反覆稱讚「方孝孺始置夷狄之統於變統，則庶幾攘夷之義，與皇甫湜之不帝元魏之說相呼應，此亦取之《春秋》以立義者」（第75—76頁）。

      此外，饒氏還對受方孝孺影響的正統觀持積極肯定的態度，如對「本方孝孺《釋統》之意，專明正統」的邱浚《世史正綱》，大加稱讚為「議論嚴正」。清邵廷寀在其《正統論》四篇中提出了「萬世而不亡」的「天行之統」和「人心之統」的正統觀，對魏禧所說的「天之所在，人不能違」提出反詰，指出：「吾則謂存竊統而終不使附偏統，存偏統而終不與於正統者，人之所在天亦不能違也。」並舉例道：「秦、隋之統一天下，天心厭亂，適會其時」，可以說是得「天行之統」，但「及其喪亡，世未有憐之者，以是知人心之不與」，說明未得「人心之統」也是不行的（註：邵廷寀：《正統論》，《思復堂文集》卷8，《紹興先正遺書》第四集，清光緒十九年會稽徐氏友蘭鑄學齋刊本。）。饒宗頤對邵氏這種「人心之不與者，無由得與正統」的觀點深表贊同，認為「秉道德以定是非，仍是方孝孺一脈之說」（第63頁）。

      通過饒氏對方孝孺一派正統觀讚許的考察，我們發現，他實際上是試圖藉此而建立一種永恆的重正義和道德評判的正統觀念。他引龔自珍「有抱國之圖籍而降者矣；無籍其道而降者，道不可以籍也」（註：龔自珍：《古史鉤沉論》四。）之語，對「晚近之言史者，有不惜去統而棄正者矣，有不惜以自己之文化接他人之統者」的行為表示強烈不滿，指出：「反觀過去鄭思肖、方孝孺輩，其所爭取者，一本乎正義之真是非，而非一時相對之是非，不特不屈服於某種政治之下，且不屈服於已成歷史之前，其見識偉矣，其人格夐矣，此誠『貫天地而無終敝，故不得以彼之暫，奪此之常』。歷史之真是非，正在其常，而非一時是非所可奪」（第77頁）。

      由於反對一時相對之是非，所以饒宗頤對當朝人為了自身一時的利害而曲解正統論進行了最為無情的抨擊：「本朝之人自以本朝為正統也。然此又有政治與學術因素之殊」。並舉例說，劉元海（劉聰之父）建國時，用劉宣之議，稱國號為漢，近尊劉禪為孝懷皇帝，而以上接漢統，「此純為政治上之利用也」。而習鑿齒以為晉統當上接漢統，晚年一再上疏，建議晉宜越魏繼漢，漢統既然系周而不系秦，何以晉不可上接漢統呢？「其抑魏即所以尊晉，要皆取媚於本朝」（第27頁）。易代之後，有反視前代為霸朝的，李德林為了討好隋高祖，稱前代北周為霸朝，並上《天命論》以論證隋代周之合乎運道。饒氏斥之「可謂無恥」。魏收在所撰《魏書》中稱東晉為「僭晉」；以司馬睿與賨李雄並列，對涼州張實則題曰「私署」，饒氏對此不滿，斥之為：「此皆取媚於當朝而貶抑前代，與德林之貶周為霸，誠無以異」（第28頁）。對於「宋人之《道統圖》且以藝祖接伏羲之統」，饒宗頤一針見血道：「此乃出於政治上之渲染，殊屬無謂」（第78頁）。對於徐奮鵬提出三代以來正統惟有明一代的觀點，（註：徐奮鵬：《古今正統辨》，《徐筆峒先生集》卷8。）饒氏毫不客氣地批評為「說嫌太偏，殊無可取」（第60頁）。

      饒氏之所以重視方孝孺一派的正統觀，就是要建立一種道德和正義的歷史評判機制，進而建立一種有意義的歷史學。因此，饒氏於「正統」二字，重「正」不重「統」；即重視人心之統，重視王朝更替的道德評價，而不重視天統和空間上的一統。為此，他對俞樾《蜀漢非正統說》以蜀漢「據一州之地而欲竊天下之統」的非議不以為然，指出「但從地理上空間廣狹以立論，未足以饜人意」（第71頁）。對儲同人以為史家大義在正而不在統，不可輕易與人以「一」，更不當輕易與人以「正」（註：儲同人：《正統論》，《在陸草堂文集》。）的觀點深為嘉許，稱讚道「其說甚辯」（第65頁）。饒氏特別強調正義和道德評價的價值：「史家之尚論史事，貴能據德以衡史，決不可徇史以遷德。史家眼中對於帝王（統治者）僅視作歷史人物看待，其是非得失，均得加以衡量評判。記敘史事而無是非之辨，則何貴乎有史？」他批評章學誠「論古必恕」之說「婉而未當」，認為「對君主行為可作嚴厲而正義之道德評判，其由來甚遠，實為中國史家之優良傳統，不容忽視」（第76—77頁）。他從中西比較和世界歷史學的角度指出：「Toynbee（即湯因比）晚年定論始確論史家須從歷史成敗獲得猛省，歷史如僅為描述而缺乏道德批評，則不成為史學。」從而肯定中國「歷代正統論即貫徹此一主張之史學觀點」（第78頁）。他相信「歷史之作，正所以明人事之真是非，而折衷於正（Justice），故史家秉筆必據正立論，……正其本實為史之首務。……慎始蓋所以正之，以正統而論，正之為義尤重於統，自古以來已視為天經地義。故史家任務，要必折衷於正。Reinhold Niebuhr從神學觀點以論史學，而提出Moral Judgment are Excuted in History一意，且雲必須gives meaning to history，此即孔子所云：『其義則丘竊取之矣。』蓋歷史於事與文之外，大有事在，即義是矣。歷史上之裁判，既為史家應有之責任。所謂Moral Judgment者，西方或決於神斷，稽之往史，古埃及倚神力為裁斷，凡人之終，必受秤之衡量以定其功罪。吾謂神斷之秤，不如歷史之秤。歷史之秤是謂之正。……正統之『正』，其時義誠大矣哉！」（第80頁）從饒宗頤借正統論以建立歷史道德評判機制的嘗試來看，新儒家無疑在道德倫理上忠實繼承了傳統儒家的思想精髓。

      然而，饒氏在對待正統觀的態度上亦有其弱點，過於強調華夷之辨。如南宋鄭思肖《心史》稱夷狄行中國之事曰「僭」，人臣篡人君之位曰「逆」，此二者天理必誅；又謂歷史上得天下者未可以言中國，因不少王朝都是「夷狄」建立的。饒氏竟稱其「辭理嚴正」。又如章潢《圖書編》卷七十八論宋元正統云：「宋之有天下，與乎秦晉隋唐，其乖綱常一也，均不得為正統，然猶中國人竊中國人位，奸中國統。元則為夷狄，更不當以繼中國之統。」饒氏聲稱「持論甚為嚴正」（第60頁）。由于堅持華夷之辨，因此饒氏對李慈銘《越縵堂讀書記》卷十二「正閏當論邪正，不當論內外（即內諸夏而外夷狄）」的正統論表示不以為然：「此在滿清帝制下，立論不得不爾。然無非以道德人心為正閏區別之標準，無甚勝義」（第65頁）。這就與其一貫所倡導的方孝孺一派重正（道德評價）不重統的正統觀念相矛盾。看來，饒氏有時也模糊了其正統觀的標準和方向。

      其實，只要將方孝孺的道德正統說及受其影響而形成的「人心之統」進行現代轉換，便能將正統論引入新的方向，即以主權在民或政由民出之政權，方為歷史發展的最正之正統。

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