2018年8月30日，習近平總書記給中央美院八位老教授回信，充分肯定了美育的重要性，並對做好美育工作提出了要求。一年來，中央美術學院落實總書記重要回信精神，做了一系列紮實的工作。近期，中央美術學院學報《美術研究》設立了「美育研究」專欄，聚焦美育基礎理論和當代美育實踐的研究，對「美育對於立德樹人、培根鑄魂的重要作用」「中華美育精神傳承與弘揚」「我國當代美育的特點、規律和方法」「美術教育中推進美育的價值、路徑和方法」「美育促進青少年創造性發展」等問題，持續推出高質量研究成果。
中國美育傳統論綱
—— 當代中國美育基礎理論問題研究之三
杜 衛
內容提要：中國具有歷史悠久的美育思想和實踐，然而，中國美育傳統的理論建構卻是在20世紀初葉西學東漸進程中開始的。中國的美育傳統把美育納入「修身」的主要途徑，體現了濃鬱的家國情懷；把美育定位於以倫理為主要內涵的人文素養的化育，形成了美育和德育內在融合的「心育」特色；以體驗為途徑，將修身的內容內化於心，形成了「情育」特色和「無用之用」的獨特話語；並形成了以「潛移默化」為代表的方法論話語。
關鍵詞：中國美育傳統 ；修身；內化；無用之用；潛移默化
一
「美育」這個概念是德國詩人、哲學家席勒於18世紀末期創立的。在著名的《關於人的審美教育的書信》中，[1]席勒提出以「美育」解決當時德國政治和文化問題的設想。他從「人性的觀念」和「美的觀念」出發，通過對德國政治狀況和現代性弊病的批評，建構了較為系統的美育理論。他所提出的感性與理性和諧的完整人性、自然的人只有通過審美才能成為道德的人以及對西方現代性的批判等思想，對於20世紀以後的中國美學產生了極其深遠的影響。
中國自古以來重視「詩教」「樂教」，也有在自然環境中遊歷以陶冶性情的傳統，但並沒有被冠之以「美育」之名。一方面，正是由於我國有深厚的以情感體驗來培養人格的思想和實踐傳統，所以從20世紀初開始，中國的美學家和教育學家們持續重視、引進並闡發席勒的美育思想，事實上，中國現代美學在相當程度上是由於對美育的重視才得以建立的。另一方面，我們今天講的「中國的美育傳統」實際上是西學東漸之後被一些中國學者從理論上建構起來的。正是由於一些前輩學者「取外來之觀念，與固有之材料互相參證」，[2]激活了我國悠久而豐厚的美育思想與實踐，中國的美育傳統才得以逐漸構型。因此，我們今天談論的「中國美育傳統」，實際上是在中西文化碰撞、融匯的背景下開始被建構起來的，與20世紀中國美學家所建立的美育理論有著深刻內在關聯，而開創這項工作的正是王國維。
在王國維的美育研究歷史性文獻《孔子之美育主義》中，他一方面引入西方的美學和美育思想，另一方面，也是更重要的是，對孔子的教育思想和實踐進行了闡釋，並把孔子的教育實踐概括為從美育開始，並最終成就於美育。王國維指出，人生而有欲，便朝夕受制於一己之利害得失，「於是內之發於人心也，則為苦痛；外之見於社會也，則為罪惡。」 如何才能「除此利害之念」？王國維給出的答案是「美」。他根據康德和叔本華的審美「無利害性」理論，闡述了「美」具有消除人們內心中「利害之念」的作用。他寫道：
美之為物，不關於吾人之利害者也，吾人觀美時，亦不知有一己之利害。無欲，故無空乏，無希望，無恐怖，其視外物也，不以為與我有利害之關係，而但視為純粹之外物。此境界唯觀美時有之，蘇子瞻所謂「寓意於物」。[3]
然後，他列舉了中外哲人和詩人的言論或詩句作為例證，特別引述了席勒的美育理論來說明 「美育為德育之助」或者說「美育與德育之不可離」。[4]在闡述了美育對於消除「利害之念」（即「私慾」）的特殊功效之後，王國維筆鋒一轉，開始轉入對孔子美育理論的闡釋：「今轉而觀我孔子之學說，其審美學上之理論雖不可得而知，然其教人也，則始於美育，終於美育。」 [5]
這裡說孔子的美育實踐還不限於「詩教」「樂教」：「且孔子之教人，於《詩》、樂外，尤使人玩天然之美，故習禮於樹下，言志於農山，遊於舞雩，嘆於川上，使門弟子言志，獨與曾點。點之言曰：『莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸。』由此觀之，則平日所以涵養其審美之情者可知矣。之人也，之境也，固將磅礴萬物以為一，我即宇宙，宇宙即我也。」 [6]他把這種狀態描述成人生和社會的理想境界：「此時之境界，無希望，無恐怖，無內界之爭鬥，無利無害，無人無我，不隨繩墨，而自合於道德之法則。一人如此，則優人聖域；社會如此，則成華胥之國。孔子所謂『安而行之』，與希爾列爾（即席勒-引者注）所謂『樂於守道德之法則』者，舍美育無由矣。」文章的最後，王國維提出了著名的美育「無用之用說」：
鳴呼！我中國非美術之國也，一切學業，以利用之大宗旨貫注之，治一學，必質其有用與否；為一事，必問其有益與否，美之為物，為世人所不顧久矣……庸詎知無用之用，有勝於有用之用者乎？以我國人審美之趣味之缺乏如此，則其朝夕營營，逐一己之利害而不知返者，安足怪哉，安足怪哉！庸詎知吾國所尊為大聖者，其教育固異於彼賤儒之所為乎？故備舉孔子美育之說，且詮其所以然之理，世之言教育者，可以觀焉。[7]
王國維對於美育的理解，來自康德和叔本華的美學理論，也來自席勒的美育理論，而他對美學以及美育理論的興趣，主要是由於西方美學中的審美「無利害性」理論。這其中有一個深刻的歷史文化原因在於，王國維選擇了美學和美育恰恰是因為其契合了中國傳統儒家的育人方式，以及把「私慾」作為人格完滿的最大障礙的思想。他把「無利害性」直接解讀為「無欲」，所以說「無欲，故無空乏，無希望，無恐怖，其視外物也，不以為與我有利害之關係，而但視為純粹之外物。此境界唯觀美時有之」。他還把原本作為審美判斷條件之一的「無利害性」解讀為美的一種獨特功能，所以他說：「蓋人心之動，無不束縛於一己之利害，獨美之為物，而入高尚純潔之域，此最純粹之快樂也。孔子言志，獨與曾點，又謂『興於詩，成於樂』。」[8]
康德把「無利害性」作為判斷一種快感是否屬於審美快感的第一個條件（宗譯本譯為「契機」），「無利害」是針對知覺方式而言的，但是，到了王國維這裡，「無利害性」卻成了美的一種功能，那就是「使人忘一己之利害」，於是，美育便具有了消除私慾的功效。可見，王國維是有意無意地從儒學的思想來解讀西方的某些美學和美育理論，然後又拿著這種「誤讀」了的西方理論反轉過來闡釋孔子的育人思想和實踐，開始了中國美育傳統的闡釋性建構。在這種中西學術思想的「視界融合」中，他對於孔子美育思想和實踐的總結，概括主要有以下幾點：第一，孔子育人「始於美育，終於美育」。也就是說，孔子育人的主要途徑是美育，這個判斷把中國美育的傳統提升到了很高的地位，即孔子教育思想和實踐的核心；第二，孔子做的美育不僅有詩教、樂教，還有「使人玩天然之美」，也就是景觀美育，指出了孔子美育思想和實踐的完整性；第三，孔子之所以把美育作為主導途徑來實施教育，是因為美育能使人進入「無欲」的境界，在此境界，與個人，則無內心痛苦；與社會，則和諧有序。因此，美育是「無用之用」，「勝於有用之用」。孔子是中國歷史上偉大的教育家，被封為「萬世師表」；儒家教育思想和實踐又是中國傳統中主流。因此，王國維對孔子美育實踐的闡釋，於中國美育傳統的建構，具有十分重要的意義，也產生了深遠的影響。
蔡元培在任民國政府教育總長不久，闡述了「新教育」方針，把中國古代的「樂教」稱為「美育」：「以中國古代之教育證之，虞之時，夔典樂而教胄子以九德，德育與美育之教育也。周官以卿三物教萬民，六德六行，德育也。六藝之射御，軍國民主義也。書數，實利主義也。禮為德育，而樂為美育。」[9] 朱光潛在《談美感教育》（寫於1940-1942年之間）一文中甚至把儒家的禮樂教化都納入到美育的名下，他說：
《論語》有一段話總述儒家教育宗旨說：「興於詩，立與禮，成於樂。」詩、禮、樂三項可以說都屬於美感教育。詩與樂相關，目的在怡情養性，養成內心的和諧（harmony)；禮重儀節，目的在使行為儀表就規範，養成生活上的秩序（order）。蘊於中的是性情，受詩與樂的陶冶而達到和諧；發於外的是行為儀表，受禮的調節而進到秩序。內具和諧而外具秩序的生活，從倫理觀點看，是最善的；從美感觀點看，也是最美的。儒家教育出來的人要在倫理和美感觀點都可以看得過去。[10]
這裡是把孔子的這句話視作儒家教育的「宗旨」，並把它歸結為「美育」，也是對於中國美育傳統的一種建構，而主要思想與王國維是一致的。
宗白華也十分肯定地認為，孔子和儒家的育人思想中美育的分量是很重的，並直接把詩教、樂教命名為「美感教育」（也就是美育）：「本來中國古代的教育基本就是詩，書，禮，樂。孔子說：『興於詩，立於禮，成於樂。』這實在就是美感教育。」[11]他後來還具體分析說，孔子這三句話「挺簡括地說出孔子的文化理想、社會政策和教育程序。……中國古代的社會文化與教育是拿詩書禮樂做根基。……教育的主要工具、門徑和方法是藝術文學。藝術的作用是能以感情動人，潛移默化培養社會民眾的性格品德於不知不覺之中，深刻而普遍。尤以詩和樂能直接打動人心，陶冶人的性靈人格。而『禮』卻在群體生活的和諧與節律中，養成文質彬彬的動作、步調的整齊、意志的集中。」 [12]正是在這樣的認識基礎上，宗白華本著繼承傳統的精神，還在討論哲學系是否應該開設美學課程時說：「中國禮樂之教養重美育」，[13]以此作為開設美學課程的依據。
經過王國維和作為教育總長的蔡元培的闡述，以及隨後的重要現代美學家們的不斷細化，我國的美育傳統被初步建立。這個傳統可以追溯到周代，又以孔子為代表，以儒家為主體，所以，也可以說是中國傳統育人思想的核心部分。這些現代美學家、思想家不僅是總結和建構了中國古代美育傳統，他們還同步創建了中國現代美育理論。這種理論，對於我們今天來說，作為中國美育思想的現代傳統，雖然與中國美育思想的古代傳統有些不同，但二者的精神實質是具有連貫性的。因此，也可被視作整個中國美育傳統的有機組成部分。
二
錢穆曾指出：「中國人從古到今，都講修身二字。這可說是中國人講道，即人生哲學，一個共同觀念。」[14]而20世紀以來，把美育理論引進中國並對中國美育傳統做出闡釋的學者，幾乎都把美育納入中國傳統修身的範疇，無論是王國維論說孔子教人使用美育，還是朱光潛、宗白華把禮樂教化與美育直接關聯，都是肯定了中國傳統美育是古代修身的重要組成部分，而直接把美育同傳統的修身概念關聯起來的是蔡元培：
愛美是人類性能中固有的要求。……我以為如其能夠將這種愛美之心因勢而利導之，小之可以怡性悅情，進德修身，大之可以治國平天下。……人我之別、利害之念既已泯滅，我們還不能講德麼？人人如此，家家如此，還不能治國平天下麼？[15]
這裡，蔡元培是把美育同《禮記·大學》裡面的「八條目」直接關聯，明確了美育的「修身」屬性。修身是傳統儒家培養人才、教育百姓的根本，這一點在《禮記·大學》中說的很清楚：
古之欲明明德於天下者，必先治其國；欲治其國者，必先齊其家；欲齊其家者，必先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知，致知在格物。格物而後知至，知至而後意誠，意誠而後心正，心正而後身修，身修而後家齊，家齊而後國治，國治而後天下平。自天子以至於庶民，壹是皆以修身為本。[16]
在上述「八條目」當中，身修居於關鍵地位，它是齊家、治國、平天下的根本基礎，而格物、致知、誠意、正心則是修身的內容和步驟，其中誠意和正心又處於內修的關鍵環節。而傳統美育就是實現誠意和正心的主要途徑和方法，無論是孔子講的詩教樂教，孟子講的養氣，還是王陽明講的致良知，都十分強調對私慾的調控，以恢復情感的純正和諧，最後都指向誠意和正心的目標。也正因為此，20世紀初葉開始的中國美育思想進程總是緊緊扣住「審美無利害性」這個關鍵命題，以圖實現以美和藝術來幫助國人完成「修身」的使命。這一點特別值得關注：自20世紀美育引入我國始，它一直是一個具有濃厚家國情懷的概念。
中國古人講修身，雖然也重視「禮樂兼修」，但是更注重樂。這與注重修身的內在性有直接關聯。上述八條目裡講修身的具體途徑和方法是格物、致知、誠意、正心，這四項中，前兩項是對外的，後兩項是對內的，直指心靈，是要把人之為人的道理內化為個人內心之中，與個人的心性一體。只有這樣才能夠做到「誠於中而形於外」，才能達到「從心所欲不逾矩」的境界。所以在《郭店楚墓竹簡》中有「教，所以生德於中者也」一說。[17]這充分體現了中國教育的一個深刻傳統：人格化育的內在性指向。在《論語》裡，孔子講的比較多的是禮，要恢復周禮，但是，他實際上更注重內在的仁。例如他說：「人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？」[18]這說明，孔子是把仁作為更高、更重要的內在品質來強調的。沒有仁，光有禮是沒有意義的。在《論語》裡還記載了這樣一段對話：「林放問禮之本。子曰：『大哉問！禮，與其奢也，寧儉。喪，與其易也，寧戚。』」[19]這表明，孔子認為，禮的根本不在於排場，而在於內心，在於合乎「仁」、包含了「仁」的情感。孟子特別強調「養氣」，其實也是注重內心的涵養。心誠，則外表也就自然流露。他說:
胸中正，則眸子瞭焉；胸中不正，則眸子眊焉。[20]
君子所性，仁義禮智根於心，其生色也睟然，見於面，盎於背，施於四體，四體不言而喻。[21]
王陽明繼承了先秦儒家的觀念，認為內心修養的功夫就是要去除雜念，達到心誠。假模假樣的禮節根本不可能致良知。他主張「心即理」「心外無理」，禮只有從心本體發出的才是善。一個人有孝心，自然會發自內心地對長輩問寒問暖。他說：「這都是那誠孝的心發出來的條件。卻是須有這誠孝的心，然後有這條件發出來。」[22]這「誠孝」就是意誠和心正的表現，乃修養之根本。
傳統儒家注重修養的內在性是要求把社會倫理和人文涵養內化在身體之中，就像孟子所說的，仁義禮智植根於心，然後能夠通過身體自然流露出來。因此，修身不僅僅追求理智上懂道理，更重要的是，要達到情感上的體驗化接受，從而使修身的內涵融化在身體之中。所以孔子說：「知之者不如好之者，好之者不如樂之者。」[23]在這個追尋道的修身功夫層層遞進過程中，唯有樂（le,去聲）才達到內心與道的融合為一，這也正是孔子所推崇的最高境界。對此，徐復觀評論說：「到了以道為樂，則道才在人身上生穩了根，此時人與道成為了一體，而無一絲一毫的間隔。」[24] 由此也可以見出，傳統儒家所講的意誠、心正實在是包含在情感體驗之中的，正是經由情感，社會倫理和人文涵養才能真正內化。李澤厚在闡述孔子《論語·八佾》中關於禮與樂關係的語錄時說：
如果沒有「仁」的內在情感，再清越熱喧的鐘鼓，再溫潤絢麗的玉帛，是並無價值的；內在情感的真實和誠懇更勝於外在儀容的講求。從而，這裡重要的是，不僅把一種自然生物的親子關係予以社會化，而且還要求把體現這種社會化關係的具體制度（「禮樂」）予以內在的情感化、心理化，並把它當做人的最後實在和最高本體。關鍵就在這裡。[25]
修身的內在性及其情感化是中國傳統禮樂教化的根本所在，因此，儒家雖然推崇禮樂並舉，但總是把樂置於更基礎性、更終極性的地位——「成於樂」。至此，美育在傳統儒家教化中的特殊重要地位就顯現出來了：作為「心育」的傳統美育是宗旨，作為「情育」的美育是特徵和途徑。
王國維在闡述孔子的美育傳統時，看重的也是詩教、樂教的「感人」、涵養「審美之情」等獨特的修身作用。朱光潛在《樂的精神與禮的精神》一文中指出，禮和樂是儒家思想系統的基礎，儒家在這兩個觀念的基礎上，構建了一套倫理學、教育學和政治學。樂的精神是「和」，禮的精神是「序」；二者不僅內外相應，而且相反相成。二者不僅是個人修養的基本工具，而且是治國安邦的基本途徑；禮樂兼備或者說和諧有序不僅是個人的倫理理想，也是社會的道德理想。但是，儒家特別看重個人的修養，倫理學成為其哲學基礎；而這種倫理學又根據特定的心理學，主張把人性中向善的潛能儘量地發展出來，性是靜的，感物而動，於是有情慾，禮樂就是調節情慾使之歸於正的兩大工具。而在禮樂之間，禮是求外在的有序，而樂是求內在的和諧，後者是根本。所以他闡述說：「就政與教言，基本在教，就禮與樂言，基本在樂。」[26]在《談美感教育》一文中，朱光潛還指出，傳統儒家在道德養成方面的觀念和實踐是充分肯定情感薰陶的作用的，不同於西方傳統的柏拉圖等蔑視情感、否定藝術教育功能的觀念。他說：
儒家教育出來的人要在倫理和美感觀點都可以看得過去。這是儒家教育思想中最值得注意的一點。他們的著重點無疑地是在道德方面，德育是他們的最後鴿的，這是他們與西方哲學家宗教家柏拉圖和託爾斯泰諸人相同的。不過他們高於柏拉圖和託爾斯泰諸人，因為柏拉圖和託爾斯泰諸人誤認美育可以妨礙德育，而儒家則認定美育為德育的必由之徑。道德並非陳腐條文的遵守，而是至性真情的流露。所以德育從根本做起，必須怡情養性。美感教育的功用就在怡情養性，所以是德育的基礎工夫。[27]
朱光潛不僅闡述了傳統儒家在禮樂之間賦予樂更基礎、更終極性地位的原因，而且還通過中西比較，揭示出儒家這種人格教育觀念的獨特性，這種獨特性主要在於：禮與樂的融合、情與理的融合、美育與德育的融合。
說到修身，人們往往會把它理解為道德修養。其實，在中國古代，特別是先秦時期，道德的含義要比今天所講的道德寬泛，幾乎可以等同於人之為人的修養，也就是人文化育。然而，這種人文涵養的核心乃是社會倫理。孔子和孟子等先秦儒家代表人物講的「仁、義、禮、智」，就是這種人文品質的集中體現，而與這些人格品質相對的，則是私慾和物慾。孔子等先秦儒家一方面倡導仁義禮智，另一方面也把私慾和物慾作為修身需要克服的負面因素。孔子特別重視樂教，但並非所有的樂都是可以用來實施教化的。他最推崇韶樂，說它「盡美矣，又盡善矣」；[28]另一方面卻排斥鄭聲，說「鄭聲淫」。[29]這表明孔子推崇的是情感中和的藝術，排斥情感過度放任的藝術，和他稱讚《關雎》「樂而不淫，哀而不傷」 [30]是完全一致的。他誇獎自己的弟子顏回「回也，其心三月不違仁」，「賢哉，回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉，回也！」[31]那就是充分肯定顏回在物質條件很差的情況下，仍然能夠心懷志向，不改信念。《論語》中還記載，孔子在齊國聽了《韶樂》，「三月不知肉味，曰：『不圖為樂之至於斯也！』」[32]這也突出了傳統儒家追求超越了物質享樂的精神愉悅的美育價值觀。孟子則用對比的方式闡述了道德倫理高於自然生命的思想：
生，亦我所欲也，義，亦我所欲也；二者不可得兼，捨生而取義者也。生亦我所欲，所欲有甚於生者，故不為苟得也；死亦我所惡，所惡有甚於死者，故患有所不闢也。……一簞食，一豆羹，得之則生，弗得則死，哮爾而與之，行道之人弗受；蹴爾而與之，乞人不屑也。[33]
從修身的角度看，以上所述一則是人生的志向和信念不會因物慾所動，一則是社會道德原則高於一己的生命，都體現了道德人文的自覺，體現了把人與禽獸相區分的自覺意識，體現了對人的尊嚴的維護和追求。荀子則提出以「以道制欲」說：「君子樂得其道，小人樂得其欲。以道制欲，則樂而不亂」，[34]這等於點出了樂教的根本宗旨就是「以道制欲」。到了王陽明那裡，他乾脆直接了當地把物慾和私慾當做遮蔽「心本體」和妨礙「致良知」的主因，修養的功夫就要從去除物慾和私慾入手。[35]
儒家把克制乃至消除個人物慾和私慾,作為怡養心性之重要任務的美育思想傳統，對現代中國美育思想產生了深刻影響。從王國維開始，中國現代美學家論述美育都十分肯定審美無利害性，認為美育作為情感教育，能夠管控、乃至消除過度的物慾和私慾，從而使國人情感純潔、道德高尚，精神境界得以提升。王國維在《孔子之美育主義》一文中，從人生的痛苦和社會的罪惡源於「欲」，講到唯有美可以消除欲的束縛，由此引出了美育論題，並初步總結了孔子的美育思想和實踐（詳見本文第一部分）。蔡元培認為，由於審美具有普遍性，超越了物慾和私慾，所以能夠使國人情感純正，精神高尚：「純粹之美育，所以陶養吾人之感情，使有高尚純潔之習慣，而使人我之見、利己損人之思念，以漸消沮者也。」 [36]
朱光潛也是一樣，強調審美的超越性功能，肯定美育具有消除利己主義的作用。需要指出的是，他們之所以推崇美育、並突出甚至誇大美育對於物慾和私慾的管控甚至消除作用，是有其深刻的社會歷史原因。蔡元培曾坦誠地說：「我以為吾國之患，固在政府之腐敗與政客軍人之搗亂，而其根本，則在於大多數之人皆汲汲於近功近利，而毫無高尚之思想，惟提倡美育足以藥之。」[37] 而朱光潛在給青年談美的開場白裡就明確地說：
我堅信中國社會鬧得如此之糟，不完全是制度的問題，是大半由於人心太壞。我堅信情感比理智重要，要洗刷人心，並非幾句道德家言所可了事，一定要從「怡情養性」做起，一定要於飽食暖衣、高官厚祿等等之外，別有較高尚、較純潔的企求。要求人心淨化，先要求人生美化。[38]
由此可見，現代美育理論的現實出發點是人心的淨化、人生的美化；其針對的問題則是，國民的物慾和私慾普遍較重，人生的境界不夠高，大家對於國家和民族的大義不夠關心，不能團結一致，這被認作是國富民強的巨大障礙。這個思想恰恰是和傳統儒家屬於「修身」重要部分的美育思想相一致。這種作為「修身」的美育傳統是和德育高度融合的，或者說，二者本來就是一體的。
三
中國古代哲人對美育的特點有著深刻的理解，與西方美學傳統相比是非常獨特的。《禮記·樂記》一開頭就對「樂」的本源作了界說：
凡音之起，由人心生也。人心之動，物使之然也。感於物而動，故形於聲。聲相應，故生變，變成方，謂之音。比音而樂之，及幹戚、羽旎，謂之樂。[39]
這裡說，音生於心：心感物而動，形象於聲，聲按照一定的規則組合起來就成了音。正因為音發自於心，是受感於物而心動使然，所以，樂能夠感動人心。荀子對於音樂感化人心的作用有過深刻的闡述：
聲樂之入人也深，其化人也速，故先王謹為之文。[40]
樂者，聖人之所樂也，而可以善民心，其感人深，其移風易俗易（此處「易」字原文遺漏），故先王導之以禮樂而民和睦。[41]
荀子說音樂「入人也深」「化人也速」「感人深」「移風易俗易」，這是對音樂獨特育人功能的深刻闡述。首先，音樂感人並非靠說教，而是靠「聲樂」，也就是按一定規則組合起來的聲音，正是這樣的藝術才能夠直抵人的內心深處，實現教養內化的作用。其次，因為音樂能夠深入人心，所以化育作用迅速，在欣賞音樂的快感中，不知不覺受到感染，情感得到疏導和提升。第三，音樂使人受到感化，於是社會風尚、生活習俗也得到改善，這就實現了移風易俗的效果。最後，也正是因為音樂的作用獨特而深入人心，所以，對於音樂要慎重，並非所有的音樂都可以實現教化的功效的，孔子刪詩（當時詩是入樂的）、排斥 「鄭聲」，也正是因為這個緣故。
正是基於對音樂化育人心作用的深刻認識，所以傳統儒家才這麼重視樂教。《樂記》說：「致樂以治心，則易、直、子、諒之心油然生矣。易、直、子、諒之心生則樂。」[42]這裡說的是，經過深省的樂能夠教化心靈，使得和易、正直、子愛、誠信之心油然而生。這就是樂教的特點，也是美育的特點和規律。類似的說法，荀子在《樂論》裡講的更具體：
夫樂者樂也，人情之所不能免也。樂必發於聲音，形於動靜，人之道也。聲音動靜，性術之變，盡於此類。故人不耐無樂，樂不耐無形，形而不為道，不耐無亂。先王恥其亂，故制「雅頌」之聲以道之。使其聲足樂而不流，使其文足論而不息，使其曲、直、繁、瘠、廉、肉、節奏足以感動人之善心而已矣，不使放心邪氣得接焉。是先王立樂之方也。[43]
人心感物而動，引發情感，這是人本性使然，不可避免。但是，情感需要加以疏導和陶冶，才能達到中和，而不至於過度。荀子曾說：
樂（yue）者，樂(le)也。……故樂者，所以道（這裡的「道」即「導」，是引導、疏導的意思，下同—引者注）樂也。金石絲竹，所以道德也。[44]
這是樂教的鮮明特點和獨特作用，也是腐儒們一味強調的道德訓誡所不能實現的作用。因為，心和情雖含有理智的因素，但主要不是理智的、邏輯的，對心和情的疏導和提升顯然不能光靠說教，甚至主要不能靠講道理，而是應該用體驗的方式，也就是樂教的方式來進行，才會是有效的。之所以要重視對心和情的疏導和提升，是因為前面已經說到過的儒家重視修身的內化。唯有以體驗的方式，感動人心，引起情感的共鳴，才能實現內化，才能完成教養的任務。也就是把個體的、生理性的情感疏導和提升到個體和社會、生理和精神交融的境界。孔子正是在這個意義上把理想人格的完成定位在樂教，而非禮教。
先秦時期，詩樂還沒有完全分離。例如《毛詩序》說：
詩者，志之所之也。在心為志，發言為詩。情動於中而形於言，言之不足，故磋嘆之。磋嘆之不足，故永歌之。永歌之不足，不知手之舞之、足之蹈之也。……治世之音安以樂，其政和。亂世之音怨以怒，其政乖。亡國之音哀以思，其民困。[45]
所以，詩、禮、樂在教化人的功用上是一體的，只不過側重點不同。關於「詩教」的效果，最經典的表述當屬《禮記·經解》中所說「溫柔敦厚而不愚」：「孔子曰：『入其國，其教可知也。其為人也，溫柔敦厚，《詩》教也。……其為人也溫柔敦厚而不愚，則深於《詩》者也。』」（孔穎達疏：「溫，謂顏色溫潤；柔，謂情性和柔。）[46]
這裡的意思有兩層:第一,詩教使人脾氣溫和、性情淳厚。第二，只有使人溫柔敦厚而不至於「愚」，才是詩教最高的效果。所以，詩教的目的還是使人性情中和，不偏不倚。毛詩序說得很明白：「發乎情，止乎禮義。發乎情，民之性也；止乎禮義，先王之澤也。」 [47]情是人所不可免的，感物而動就會生情。但是，情往往會偏，所以需要用中和的詩樂來加以調和，使人的性情達到中和。這也是同孔子所講的「樂而不淫，哀而不傷」相一致的。誠如朱自清所言：
「溫柔敦厚」是 「和」，是「親」，也是「節」，是「敬」，也是「適」，是 「中」。這代表殷、周以來的傳統思想。儒家重中道，就是繼承這種傳統思想。[48]
由此可見，詩教雖然主要從屬於政治和道德，但是，其作用於氣質、性情的獨特方式，和樂教一樣體現了美育的特點。
傳統儒家所闡述的美育是「心育」、「情育」的思想也影響到了中國現代美學家對美育特點的理解。其中最為突出的就是王國維在《孔子之美育主義》一文中提出的「無用之用」說。[49] 「無用之用」一語出自《莊子》，但是意思有所不同。中國的知識界一直重視知識的實用價值，20世紀初引進西方學術的時候，也存在著有用無用之爭。而王國維注重中國文化精神要素的建設和提升，批評中國傳統文化中的實用主義弊端以及近代以來對待西方學術的單純實用主義傾向，主張要重視具有形而上價值的哲學和藝術，強調美育的超越性精神價值。在「無用之用」這個命題裡有兩個「用」，前面那個是指政治、道德、社會、經濟等現實性功用，後面那個是指對人的心理和精神建設的超越性功用。王國維用「無用之用」來界說美育，就是說美育雖不傳授經世濟用的知識或技術，也無立竿見影的道德教育效果，美和藝術甚至是「無利害性」的，但是，美育能夠深入國民內心，消除因私慾帶來的痛苦，提升國民的精神境界。這恰恰深刻地揭示了美育所具有的對人的心靈和情感的獨特化育功能。同時，美育雖然能夠影響人的內心，但並不是像道德教育那樣通過說理或教訓來施教，而是通過怡情養性來純潔情感、提升精神境界的。所以，他所提出的美育「無用之用」說是體現了關於美育特點的中國式闡述，是中國美育話語的獨特創建。這種闡述美育特點的獨特話語形式也被後人所接受和發展。例如魯迅在他著名的《摩羅詩力說》中說：「由純文學上言之，則以一切美術之本質，皆在使觀聽之人，為之興感怡悅。文章為美術之一，質當亦然，與個人暨邦國之存，無所系屬，實利離盡，究理弗存。故其為效，益智不如史乘，誡人不如格言，致富不如工商，弋功名不如卒業之券。特世有文章，而人乃以幾於具足。」魯迅的意思是說，從純藝術的角度看文學，那文學是沒有實用性的。不過，文學卻是使人成為人的途徑。文學的這種特殊用處，魯迅稱之為「不用之用」:「涵養人之神思，即文章之職與用也。」 [50]
郭沫若講：「我承認一切藝術，她雖形似無用，然在她的無用之中，有大用存焉。她是喚醒人性的警鐘，她是招返迷羊的聖錄，她是澄清河濁的阿膠，她是鼓舞生命的醍醐……她的大用，說不盡，說不盡。」 [51] 這兩位作家對於文學藝術功用的闡釋，也突出了現實性的「無用」之中所包含著的精神性的「有用」，這與王國維的闡述十分相近。
美育這種「心育」「情育」的特點也直接決定了美育的特殊方法。中國的傳統美育講究的是一個人自覺自為地接受詩樂的薰染，在情感體驗中怡情養性、體悟人生，這就是「潛移默化」的美育方法。「潛移默化」是指「人的思想、性格和習慣，因受各種因素的影響，無形中起了變化」。[52]這個詞原本並非專指美育的方法，但是，用這個成語來描述美育特殊的育人方式是十分恰當的。首先，潛移默化是一個漸進的過程，猶如中藥調理身心，雖不能立竿見影，卻持久而深入，這符合美育怡情養性、直入人心的規律和特點。美育，切忌急功近利，操之過急。其次，作為「心育」和 「情育」的美育是「潤物無聲」的教育過程，通過耳濡目染，使人受到薰陶。美育，切忌耳提面命的訓誡和簡單粗暴的灌輸，也不是以具有樂感的藝術形式包裹乾巴巴的訓條來灌輸。美育中的社會倫理和人文內涵應該如鹽融化於水，了無痕跡，滋潤著人們的心靈，可謂「潤物細無聲」。第三，潛移默化是深入到人的內心，對人的思想、性格和習慣產生影響。美育的育人作用雖然是漸進的，起效比較慢，而且是無聲無形的，但卻能夠產生深入而持久的教育效果。所以，潛移默化，作為中國傳統美育的一種方法論是與傳統詩教和樂教的宗旨和特點高度吻合的。與「潛移默化」相似相近的還有「陶冶」「薰陶」「移情」等等，這些都是值得我們進一步深入研究和提煉的中國傳統美育方法論話語。
中國的美育傳統把美育納入「修身」的主要途徑，體現了濃重的家國情懷；把美育定位於以倫理為主要內涵的人文素養培養，形成了美育和德育內在融合的「心育」特色；以體驗為途徑，將修身的內容內化於心，形成了「情育」特色和「無用之用」的獨特話語；並形成了以「潛移默化」為主的方法論話語。這種傳統是豐厚而有生命力的。時至今日，美育被列入我國教育方針，而且越來越受到重視，傳統美育那種培育純潔情感和高尚精神等人格教育的價值觀以及輔助德育的獨特作用仍得到充分肯定。在我國大學的美學、藝術理論和文學理論等教材中，審美和藝術的育人作用也一直是重要的組成部分。2018年8月30日習總書記在給中央美術學院八位老教授的回信中，肯定了美育「對塑造美好心靈具有重要作用」，並指出「做好美育工作，要堅持立德樹人，紮根時代生活，遵循美育特點，弘揚中華美育精神，讓祖國青年一代身心都健康成長」。一個大國的領導核心如此重視美育，這在世界上是罕見的，足見我國美育傳統具有很強的時間穿透力和生命力。在回信中，總書記對於做好美育工作的要求是全面而辯證的：既要「堅持立德樹人」，又要「遵循美育特點」；既要「紮根時代生活」，又要「弘揚中華美育精神」；美育的目的就是 「塑造美好心靈」「讓祖國青年一代身心健康成長」。這對於美育研究也具有重要指導意義。
當前，對於我國美育傳統的研究還很不夠，特別是在新形勢下傳統美育思想哪些是需要繼承發展的，哪些是已經不適應時代要求而應該揚棄的，還需要我們做認真、深入的研究分析。例如，傳統美育觀具有強烈的家國情懷，注重「心育」的育人導向、突出「情育」的育人特點，講究美育「潛移默化」的育人方法等，在今天仍具有重要理論和實踐價值。但是，傳統儒學在人格養育上重「共性」、輕「個性」，對美育發展人的感性、個性的作用幾乎不談，這就是歷史的局限，也是應該引起重視的。個性是個體創造性最關鍵的人格基礎，沒有個性的人就不可能有創造性，而現代美育觀十分重視美育保護兒童自由創造的天性，致力於發展個體的創造意識和創造能力，這在發達國家藝術教育領域幾乎是公認的，[53]而我們在這方面的研究和實踐探索還很不夠。在新時代，在創新引領發展的今天，我們國家需要一大批富有創造活力、能夠不斷創新的人才，這就需要教育來奠定基礎。通過美育來發展兒童青少年的創造意識和創造能力，應該成為我國美育的時代性命題之一。因此，如何處理好美育的人格教育與創造教育的關係，使之有機融合，是傳承和創新中國美育傳統的一個重要課題。
註：
[1]我國習慣翻譯為《美育書簡》（如徐恆醇譯）或者《審美教育書簡》（如馮至、範大燦譯）。
[2]這是陳寅恪評價王國維「文藝批評和小說、戲曲之作」的話，見陳寅恪：《海寧王靜安遺書序》，載《王國維全集》第二十卷，浙江教育出版社、廣東教育出版社，2009年，第213頁。
[3]王國維：《孔子之美育主義》，《王國維全集》第十四卷，浙江教育出版社、廣東教育出版社，2009年，第14頁。
[4]同上，第14-16頁。
[5] 同上，第16頁。
[6] 同上，第17頁。
[7] 同上，第18頁。
[8] 同上，第11頁。
[9]蔡元培：《對於新教育之意見》，《蔡元培全集》第二卷，浙江教育出版社，1997年，第14頁。
[10]朱光潛：《談美感教育》，《朱光潛全集》第四卷，安徽教育出版社，1988年，第145頁。
[11]宗白華：《等編輯後語》,《宗白華全集》第二卷，安徽教育出版社，1998年，第261頁。
[12]宗白華：《藝術與中國社會》，《宗白華全集》第二卷，安徽教育出版社，1998年，第 410頁。
[13]宗白華：《致編者劉英士的信》（1941），見周紅《新發現的一組宗白華佚文》，《南京師範大學文學院學報》2007年第3期。
[14]錢穆：《人生十論》，廣西師範大學出版社，2004年，第120頁。
[15]蔡元培：《序》，《蔡元培全集》第七卷，浙江教育出版社，1997年，第623頁。
[16]《禮記·大學》，《十三經註疏》下，浙江古籍出版社，1998年，第1673頁。
[17]詳見孫熙國、肖雁：《知「道」、成「道」與行「道」》，《哲學研究》2007年第12期。
[18][19]《論語·八佾》，楊伯峻：《論語譯註》，中華書局，2009年，第24頁。
[20]《孟子·離婁章句上》，楊伯峻：《孟子譯註》（上），中華書局，1960年，第177頁。
[21]《孟子·盡心章句上》楊伯峻：《孟子譯註》（下），中華書局，1960年，第309頁。
[22]王陽明：《傳習錄》上，吳光等校註：《王陽明全集》（上），上海古籍出版社，2011年，第3頁。
[23]《論語·雍也》，楊伯峻：《論語譯註》，中華書局，2009年，第60頁。
[24]徐復觀：《中國藝術精神》，華東師範大學出版社，2001年，第8頁。
[25]李澤厚：《中國傳統的述說》，載李澤厚：《哲學綱要》，北京大學出版社，2011年，第319頁。
[26]朱光潛：《樂的精神與禮的精神》，《朱光潛全集》第九卷，安徽教育出版社，1993年，第94-105頁。
[27]朱光潛：《談修養》，《朱光潛全集》第四卷，安徽教育出版社，1987年，第145-146頁。
[28]《論語·八佾》，楊伯峻：《論語譯註》，中華書局，2009年，第33頁。
[29]《論語·衛靈公》，楊伯峻：《論語譯註》，中華書局，2009年，第162頁。
[30]《論語·八佾》，楊伯峻：《論語譯註》，中華書局，2009年，第30頁。
[31]《論語·雍也》，楊伯峻：《論語譯註》，中華書局，2009年，第56頁、第58頁。
[32]《論語·述而》，楊伯峻：《論語譯註》，中華書局，2009年，第68頁。
[33]《孟子·告子章句上》，楊伯峻：《孟子譯註》（下），中華書局，1960年，第265-266頁。
[34]《荀子·樂論》，《荀子集釋》，上海書店，1986年，第254頁。
[35]王陽明關於去除物慾和私慾的論述及其意義，詳見杜衛《論中國現代美學與儒家心性之學的內在聯繫》，《文學評論》2015年第4期。
[36]蔡元培：《以美育代宗教說》，《蔡元培全集》第三卷，浙江教育出版社，1997年，第60頁。
[37]蔡元培：《在天津車站的談話》，《蔡元培全集》第三卷，浙江教育出版社，1997年，第630頁。
[38]朱光潛：《談美》，《朱光潛全集》第二卷，安徽教育出版社，1987年，第6頁。
[39]《禮記·樂記》，《十三經註疏》下，浙江古籍出版社，1998年，第1527頁。
[40]荀子：《樂論》，《荀子集解》，上海書店，1991年，第253頁。
[41]同上，第253-254頁。
[42]《禮記·樂記》，《十三經註疏》下，浙江古籍出版社，1998年，第1543頁。
[43]《荀子·樂論》，《荀子集釋》，上海書店，1986年，第252頁。
[44] 同上，第254頁。
[45]《詩經》，《十三經註疏》上，浙江古籍出版社，1998年，第269-270頁。
[46]《禮記·經解》，《十三經註疏》下，浙江古籍出版社，1998年，第1609頁。
[47]《詩經·毛詩序》，《十三經註疏》上，浙江古籍出版社，1998年，第272頁。
[48]朱自清：《詩言志辨》，廣陵書社，2018年，第151頁。
[49]詳見本文注[6]。
[50]詳見魯迅：《摩羅詩力說》，《魯迅全集》（編年版）第一卷，人民文學出版社，2014年，第87頁。
[51]郭沫若：《論國內的評壇及我對創作上的態度》，《郭沫若全集·文學編》第十五卷，人民文學出版社，1990年，第228-229頁。
[52]《漢語大詞典》第六卷，漢語大詞典出版社，1990年，第134頁。
[53] 關於美育保護和發展個體創造性的論述，詳見杜衛：《美育三義》，《文藝研究》2016年第11期。
（本文系作者主持的國家社會科學基金重大項目《當代中國美育話語體系建構研究》[16ZDA110]的階段性成果）
杜 衛
杭州師範大學藝術教育研究院教授
中央美術學院美育研究中心特聘教授
主編 | 吳瓊
編輯 | 何逸凡