舊紅學的總體格局
「舊紅學」，指自脂硯齋至1921年胡適新紅學誕生之前的紅學。
「舊紅學」本是1921年胡適對他之前的紅學的稱呼，事實上只是對他之前的「舊索隱」的稱呼，而他自己的「自傳說」則是「新索隱」。
如果說，「舊」與「新」是指學術範式，那麼，在舊紅學時代（1754-1921），新的、現代的學術範式早已誕生。1902年梁啓超的「三界革命」，標誌著一種現代學術範式的誕生，梁啓超並未對《紅樓夢》作全面的闡述，只是偶有涉及，但他開創了小說研究的現代範式。而真正開啟《紅樓夢》研究的現代學術範式的，則是王國維，以他於1904年發表的《紅樓夢評論》為標誌。這一現代學術範式比起胡適的「新紅學」早了16年。
胡適的新紅學之「新」，並不在於其學術方法之新，實證方法是中國傳統的學術方法；將實證方法用於小說研究，胡適也不是第一人。但他的紅學實證實踐是與五四新文化運動相關聯的，是詮釋其文化思想的一次重要實踐，這是胡適紅學之所以是「新紅學」的根本原因。
在戲曲研究領域，吳梅與王國維是20世紀初的兩座高峰。從戲曲知識系統的完整性來說，王國維遠不如吳梅；但王國維《宋元戲曲史》不僅以實證方法系統考辨戲曲源流，而且把他那個時代最強的價值評價體系（以寫實主義為極境）運用於對宋、元戲曲的價值評價上，提出了戲曲的意境說（他的戲曲意境說實際上是「寫實主義」的另一種表述）。正是這種價值關聯，使得王國維的戲曲研究呈現出強烈的現代學術性，從而與吳梅的戲曲研究涇然有別。
價值關懷使學術研究高瞻遠矚，深邃靈動。
舊紅學產生於紅學的最早時期，但它一點都不陳舊，它的每一分支，都具有旺盛的生命力。
1921年5月，胡適所撰寫的《紅樓夢考證》初稿附於亞東圖書館新式標點本《紅樓夢》之卷首，標誌著新紅學的成立。隨後，顧頡剛加入了文獻的搜集工作，並與俞平伯展開了《紅樓夢》文本的討論，胡適也於該年年底完成了《紅樓夢考證》的改定稿，俞平伯於1923年出版了《紅樓夢辨》，使新紅學日益豐滿。顧頡剛在為《紅樓夢辨》作序時說：「紅學研究了近一百年，沒有什麼成績。」[1]
顧先生認為近一百年來的紅學沒有什麼成績，他是從道光初朱子美的紅學算起的，並且只是關注索隱紅學，這樣的論斷對之前的一百多年的紅學來說當然並不全面。餘英時先生運用庫恩理論，認為學術的發展是以「典範」（也可稱為「範式」）的遞進呈現出來的，特定時期的學術總是在特定的範式下進行的；範式具有相對穩定性，當學術發展到一定程度，現有範式不能解決問題，於是新的範式就誕生了，起來革舊範式的命。他認為，紅學研究史上先後出現過兩個佔主導地位而又相互競爭的「典範」，即蔡元培的索隱派與胡適的考證派，而他自己提出的「新典範」實質上是呼籲：紅學的研究重點應該從作者、版本研究轉到對《紅樓夢》的文學性（主要是曹雪芹的主體表現性）的研究上。[2]這樣一種學術思路遂引導出後來一種十分流行的「共識」，紅學史的發展軌跡是：索隱派——考證派——小說批評派。雖然這種「範式革命」、「範式遞進」的描述方式使用起來甚為方便，但事實上，這種線性的觀察點忽略了紅學史的多元性和複雜性。舊紅學並不只是舊索隱紅學。
由於新紅學的裡程碑式的意義，近幾十年學界的紅學史反思基本上是以胡適新紅學作為考察的支點，顧先生與餘先生的這些有代表性的論斷都是這種考察支點的產物。如果沒有可以統攝紅學整體格局的觀察點，我們將會一葉障目，被新紅學的高大身影擋住了視線，無法對新紅學的性質、價值、意義作出合理的評估。
讓我們首先重現新紅學誕生之前紅學史的整體格局，這個總體格局在脂硯齋、明義時代已經確立。從大的方面來說，這個研究格局與其他小說的研究並無不同，即由兩大板塊組成：文獻研究（作者和版本的研究）與文本研究（關於小說思想情感內容的闡釋、藝術特點分析）。再進一步細分的話，《紅樓夢》的文獻研究包括曹學、版本學、脂學和探佚學。脂批是脂硯齋等人對《石頭記》的研究，但批語嵌入了《石頭記》抄本，成為小說文本的組成部分，因而脂批也成為研究的對象；《紅樓夢》是未完成之作，佚稿研究是《紅樓夢》版本研究的一個延伸。關於作者與版本的記述，脂批已開其端，裕瑞《棗窗閒筆》[3]則以專書的形式予以記述。《紅樓夢》的文本研究包括藝術品鑑和索隱研究。索隱紅學使用了文獻研究的學術話語（如「六書」考證法），所做的事情卻是文本研究；其主要工作是探求事件和人物的歷史原型，近似於「小說生活素材」研究，但其目的卻是通過這種原型探尋，在《紅樓夢》的故事上演繹出一個新的歷史故事。在這兩大板塊中，文獻研究中的佚稿研究與文本研究中的索隱研究都具有橫跨這兩大板塊的特點，都具有求隱擬真的特點。初期涉及作者和版本的文字還談不上「學」，但紅學整體格局的雛形已經形成。舊索隱與新紅學，只是這個總格局的一個部件。
關於作者與版本的記述，舊紅學時代一直存在，把實證方法引入紅學，在胡適之前也已經出現。藝術鑑賞方面，脂硯齋的評點就具有很高的藝術鑑賞水平，再加上他對創作過程的熟悉，其評點總能講到點子上。文章學研究方面，同樣是脂硯齋開其端，王希廉的評點繼承了這一傳統，但在五四新文化運動之後的相當長時間裡，這一傳統蟄伏了，直到1989年周汝昌先生的《紅樓藝術》才重放異彩。明義、永忠開創的題紅詩傳統，在清代一代有作品出現。人物品評（大多是道德評價）更是清代紅學的重要內容。這些不同的紅學形式都出現過令人難忘的作品，其成績是不容抹殺的。
在文獻研究和文本研究的兩大板塊中，佚稿研究和索隱研究是最為特別的。
佚稿研究本是版本研究的一部分，因為曹雪芹的《紅樓夢》是未完成之作，脂批又提示曾有五稿、六稿（其中有獄神廟有事）出現過，所以探索這些已佚舊稿，對我們了解《紅樓夢》的創作過程、了解程偉元、高鶚的續作，都有重要的學術意義。但隨著這一研究的不斷發展，一些研究者立下宏願，要通過探佚去還原曹雪芹的原稿原貌。我在《紅學通史》裡說過：
那種試圖「校勘出一部最接近曹雪芹原著的新版本」的努力，同樣是一種善良的蠻不講理。
願望是善良的，但一方面，天才是不可重複的，另一方面，每個人都不可能回到自己的昨天，要想化身為曹雪芹，也只能是一種美好的願望。其結果是以「美」、「善」代替「真」，以自己認為「最合理」「最深刻」、「最形象」去代替歷史真相。
同時，由於探佚紅學的不斷膨脹，一些研究者為僅有的一鱗半爪的文獻加上了豐富的血肉，結果佚稿研究變成了故事敘述，周汝昌的書名叫《紅樓夢的真故事》，劉心武的書叫《八十回後真故事》，這一研究就偏離了版本研究，而敞開胸懷去擁抱文本研究中的索隱紅學。
索隱紅學本來是對小說文本的素材來源進行研究，探討小說中的人物、情節的生活原型。這勢必涉及相關的歷史文獻，故它採用「考證」的方式也是合理的。但是歷史事件或人物進入小說之後，就回不去了，就不再是歷史事件和歷史人物了。索隱紅學卻偏偏要在小說內和小說外自由出入，放飛想像，結果它也走向了故事化。
索隱紅學能夠與探佚紅學合流，其他根本原因就在這裡。
胡適於1921年將實證方法引入小說研究，就如1907年王國維將實證方法引入戲曲研究一樣，使小說、戲曲研究登入大雅之堂，推向文化前沿。但胡適把它作為整理國故運動的一次實踐，整理國故運動又與五四新文化運動這一時代最強音聯繫在一起，其實證研究就被賦予特定的意義。新紅學是在兩個維度上產生它的影響的，一是文化思想史，二是小說研究史。其思想文化史的影響往往容易導致對其小說研究史的意義的過分誇大。
[1]顧頡剛《紅樓夢辨序》，俞平伯《紅樓夢辨》亞東圖書館1923年版，第11頁。
[2]餘英時《近代紅學的發展與紅學革命——一個學術史的分析》，香港《明報月刊》1975年第10卷第6期。
[3]關於裕瑞《棗窗閒筆》的真實性及撰寫時間，可參考高樹偉《裕瑞〈棗窗閒筆〉新考》一文，載《曹雪芹研究》2015年第3期。