【作者簡介】張先清，福建永安人，廈門大學人類學與民族學系教授、博士生導師、系主任，研究方向：海洋人類學、博物館人類學、閩臺社會文化等。
【摘要】隨著近年來博物館人類學的興起，有關博物館的研究被放置在一個更加寬廣的視野，研究者不只限於關注博物館內的物件，對於博物館所涉及的採集活動即物從田野到博物館的流動過程也賦予了更多的認識。本文以近期廈大人類博物館收藏的一批珍貴文獻圖片資料為基礎，結合相關著述，分析著名學家林惠祥先生的早期民族學採集活動，尤其是其1929、1935年兩次臺灣原住民村社之行，試圖通過這一中國較早的人類博物館的標本採集活動，來分析人類學在中國的發展與博物館之間的密切關係，同時也對早期民族學採集活動中涉及的物與他者文化、田野採集志等議題進行反思。
【關鍵詞】標本；文化；田野採集志；博物館人類學；林惠祥
對一所博物館而言，其藏品(collections)種類與豐富程度具有重要的指向意義。長期以來，有關博物館藏品的研究較多集中在物件本身，而對博物館標本的採集活動(collecting)及採集者(collector)之間的關係仍然關注不夠。隨著近年來博物館人類學的興起，博物館的研究被放置在一個更加寬廣的視野，研究者不只限於關注博物館內的物件，對於博物館所涉及的採集活動即物從田野到博物館的流動過程也給予了更多的認識。[1]
眾多周知，採集(collecting)是絕大多數博物館不可或缺的一個工作環節，正是通過採集者的活動，在物與博物館之間搭建了一個重要的橋梁。因此，對於「採集」這一行為實踐的研究，不僅可以使博物館中被展示的靜態的「物」變得鮮活起來，而且也促使人們思考物件流動的文化意義。Susan M.Pearce在梳理不同時期西方人對於採集的認識歷程時就指出，現代知識背景下有關採集的研究至少會涉及到三個維度：採集的實踐(Collecting as practice)/採集的詩學(Collecting as poetics)、採集的政治學(Collecting as politics)[1](P.28－33)，Susan M.Pearce的上述研究提醒我們注意思考標本、採集與採集者之間的複雜關係。
本文即以廈門大學人類博物館所收藏的一批珍貴臺灣原住民標本為基礎，結合相關文獻資料，分析著名人類學家林惠祥先生(1901－1958)與廈門大學人類博物館的早期民族學採集活動，尤其是其1929、1935年兩次臺灣原住民村社之行，試圖通過這一現代中國第一代人類學者較早的標本採集活動，來考察人類學在中國的發展與博物館之間的密切關係，同時也對早期中國民族學採集活動中涉及的物與他者文化、田野採集志等議題進行反思。
一、林惠祥的早期採集實踐
作為一個專門化博物館，廈門大學人類博物館在海內外享有一定聲譽，尤其是其館藏豐富的我國臺灣地區以及南洋等地原住民文物，引起學術界的廣泛關注。廈門大學人類博物館上述臺灣、南洋等地珍貴的原住民文物，相當部分是由該館的創建者、中國著名的人類學家林惠祥先生在民國時期採集而來。[2]
1928年春，林惠祥結束在菲律賓大學研究院人類學系的留學生涯，獲得人類學碩士學位。此前一年，蔡元培為改革中國舊有教育制度，於1927年10月在南京籌劃成立了中華民國大學院，由蔡元培親自擔任首任院長，倡導學術研究，並廣攬人才。林惠祥在廈門大學就讀時的國文老師毛夷庚此時恰好擔任大學院秘書，他向蔡元培舉薦林惠祥，於是蔡元培召林惠祥前往南京，先任特設著作員。1928年6月，國立中央研究院正式成立，所屬社會科學研究所設有民族學組，由蔡元培自兼組主任，林惠祥被委任為該組助理研究員，從此開始了其民族學研究生涯。[2](P.6)而其早期採集活動就是在這樣的背景下開展的。
1929年7月，林惠祥因父親辭世赴臺處理喪事，開始了其第一次深入臺灣原住民村社的田野調查活動，他在個人自傳文《二十五年之秘密》中簡略記載了這次田野調查的緣起：
餘於葬父後即實行前對蔡院長之提議，欲乘機入番地，研究番族，搜集其風俗習慣之標本。乃由臺北經基隆，乘小汽船赴東海岸之花蓮港，再至臺東，入附近番社數處，頗有所得。因於臺東時向警廳請求赴紅頭嶼，致惹猜疑，被其派員跟蹤調查，在半途花蓮港旅館候我，幸餘方赴山內番社，未即回，不與遇，得無事。回臺北後，又赴中部高山之日月潭，時未開闢，獨行深林山徑中。既到，考察既竟，乃買樟腦木所刳制之獨木舟一，僱番人由小徑偷運出山，中途經一鐵線橋，幾致失事。渡赴他處，經二個月乃歸上海。即寫成《臺灣番族之原始文化》一書，由中央研究院印行，並於周會中作報告。又為南京中央廣播電臺請去廣播。[2](P.6)
從上述引文可知，此次林惠祥赴臺田野調查的主要任務是「研究番族，搜集其風俗習慣之標本。」也就是說，田野調查與採集標本是並重的。很顯然，林惠祥此舉與其在菲律賓所接受的人類學訓練息息相關，這一點，我們將在後文展開討論。在林氏所完成的《臺灣番族之原始文化》一書的下篇「遊蹤紀要」中，他比較詳細地記錄了這次田野採集之旅。這是目前所知現代中國第一代人類學者留下的開展專業田野採集的較早記錄，彌足珍視。從該文可知，林惠祥此次臺灣田野採集之行包含了兩個主要步驟，即查閱資料和田野採集。查閱資料部分，當時臺灣殖民總督府圖書館和博物館收藏了豐富的臺灣原住民的資料，因此，他先赴上述圖書館和博物館查閱館藏有關臺灣原住民圖書及文物標本。在完成了田野調查資料工作準備後，他即赴考察的第一站——位於臺北附近圓山的石器時代遺址。以便搜集臺灣史前文物標本：
圓山為市北一小山，原系石器時代番族之住地。其後番族或因死亡，或因轉徙，竟致絕跡，至今唯有臺灣人之村落在其山麓而已。其地之為石器時代遺址，系日本學者所發現。蓋其西面山坡斷層之黑色泥土中夾雜無數貝殼，色白而質脆，且皆系已劈開之單面，不類活貝之化石，故可確斷為人類食餘之棄殼，而此種貝殼之堆積層，亦即與歐洲所發現之「貝冢」(Shell Mound)相同，故亦可稱為貝冢。貝冢之中常混有石器等物，此冢中亦發現甚多，現陳列於總督府博物館。[2](P.98)
在此次赴臺田野採集活動中，石器標本是林惠祥的一個重要目標。他很注意考察臺灣史前遺址，除了前述圓山遺址外，他也曾搜集到數件由臺東縣大馬武窟(今臺東縣東河鄉)的石器時代遺址出土的石器標本。當然，當代臺灣原住民「風俗習慣之標本」是林惠祥此行的最主要目標。林惠祥第一個深入的臺灣原住民村社是烏來社，也是在這裡他第一次遇見了此行的研究對象——臺灣原住民：「餘乃第一次見番屋及番人」。[2](P.98)烏來是當時臺灣北部原住民泰雅族的一個聚居村社，林惠祥描繪了初見的泰雅族部落景觀：「其社甚小，家屋寥寥，屋皆孤立，且皆甚小。植竹木為骨架，編草為蓋及壁，狀甚簡陋。另有一種屋，其下有支柱，屋底與柱之間隔以圓形木板，蓋即為穀倉，圓木板所以阻鼠類之侵入也。」[2](P.98)由於村社規模小，物件不多，他只採得標本七種而回。鑑於所採集的標本有限，他於1929年8月21日前往北部另一個泰雅族村社角板山(今桃園縣復興鄉)繼續採集文物標本，「角板山為著名之番地，其番人亦屬太麼族，番屋同於烏來社，但較多，人口亦眾。一切情形皆為北番式。」因為村社較大，人口較多，他得以採集到較多的標本。[2](P.99)
上述兩社均屬於泰雅族部落。泰雅族主要分布於臺灣北部、中部地區，是臺灣地區原住民僅次於阿美族的第二大族群。在完成北臺灣地區的採集活動後，林惠祥決定繼續深入人跡罕至的南部原住民聚落，採集更多的標本：
上述二社皆系北番，番物不多，且無雕刻品、陶器及其他較為奇異之物。據臺灣人云，番族以臺灣東部花蓮港為最多，然東海岸之航路甚為險惡雲。餘計非往東部不能大獲，遂決心前往。[2](P.99)
當年8月23日，林惠祥前往臺東，抵達後即以臺東為據點，分赴四周排灣族卑南社和阿美族馬蘭社等原住民村社採集文物標本，如馬蘭社：
其社較卑南近，其番人屬阿眉族。與卑南之屬派宛族不同。聞此社方有銀飾奇形菸斗及其他為卑南所無者，故特赴其地訪尋。其族屬雖與卑南不同，然體質上未見何種特異之點。文化上更因周圍皆系派宛系番社，故亦被同化，無甚差異。只採得少數標本而回。[2](P.102)
結束臺東地區的標本採集後，林惠祥決定繼續深入較遠的原住民地區，他選擇了臺東北部的阿美族部落新港。9月1日，他抵達新港，但因為當地原住民部落中本民族物件不多，因此「只買得數種而已。」次日前往大馬武窟哈喇巴宛社，「因其地在山內，可一看狩獵生活併購買獵具也。」由於得到當地漢人的幫助，他得以採集到十餘件文物。通過其留下的記錄，我們得以了解林惠祥當時在原住民村社採集標本的情形：
翌日天方明，福安君即促餘速往番屋購物，因番人雞鳴即起，天明即外出工作。購物當乘其未出時也。福安君番語甚佳，又與彼等略相識，引餘進入番屋觀察，並買得標本數種。[2](P.104)
從上述引文可見，林惠祥此時的採集工作主要是採用訪問原住民家戶，實地購買器物的方式。9月5日，他前往排灣族知本社採集「帶角鹿頭冠」，通過這種「入戶訪查」的方式，在泉州籍陳姓漢人幫助下，採集到不少標本：
日既夕，番人陸續回家，陳君夫婦即導餘遍探番屋，夜間飯後復出探，購得標本二十餘種，並由一青年男番為餘作一傳意之繩結。其夜即宿陳君家。翌日又探覓一次，添購數種。帶角鹿頭帽果於此得之，甚喜。[2](P.106)
在結束臺灣東南部原住民村社的採集活動後，林惠祥返回花蓮。9月9日，他前往北埔等地泰雅族村社繼續採集，但因為「番物亦少，只採得三數種」。9月10日返回臺北。此次林惠祥在東南部及北部原住民村社採集活動一共進行了十餘天，採集了數十件標本，收貨頗豐，但因為還沒有採集到獨木舟等中部高山部落原住民的重要文物，他決定前往日月潭採集：
綜計所獲標本已不少，惟尚有獨木舟及音樂杵未入手，中部高山番族亦未曾見，查此二物惟中部高山湖日月潭邊水社番有之，而其番人系蒲嫩族，正可代表高山番，決計赴其處一探。[2](P.107)
9月14日，林惠祥從臺北搭乘火車，經新竹、苗慄、臺中、彰化等地，直抵「小市鎮二水」，隨後輾轉於15日抵達日月潭：
既至湖濱，遇一臺灣人，詢餘何往，餘告以來意。彼雲湖之內部方有番社，彼有舟願載餘往探，並為餘介紹買物。從之。此人姓黃，其舟亦常狀，非獨木舟。行不久即抵番社，餘為拍一照。此社即水社。湖面距海達2400呎。番屋約二三十，雜列於湖邊。復有獨木舟靠岸，餘又攝一影。[2](P.108－109)
他在這裡看到了夢寐以求的獨木舟，經過一番交涉，終於從原住民手中購買到一艘獨木舟，「此外尚購得衣服及刀等，並詢得番情數條。因無復可採，即僱番人負舟回五城。」[2](P.110)9月16日他親自用手押車運舟，乘火車返回臺北，由此也結束了此次臺灣原住民村社的田野採集活動。林惠祥此行收穫頗豐，「該次調查番族採集標本之工作，餘奮力以赴，不畏艱險，故能略有成就。」[2](P.7)通過這次田野調查，他不僅深入了解了臺灣原住民的各種狀況，而且也採集到了較多的臺灣原住民文物。自臺灣被日本侵佔後，祖國大陸很少有學者能深入臺灣原住民地區開展研究工作。此次林惠祥有計劃地前往臺灣原住民村社採集文物，尚屬首次。
七年後，已經返回母校廈門大學擔任人類學教授的林惠祥計劃擴充人類學標本陳列所的收藏，再次於1935年暑假自費前往臺灣，「再入番地，採買標本」。據林惠祥自述，這次考察雖然只有數周時間，但收穫頗多：「採得標本為番人之刀、槍、弓、箭、衣飾、雕刻物、船模型、史前石器等數十件，即加入於人類學陳列所。」[2](P.8)他還前往日月潭，計劃再採集一艘獨木舟，但因為此時日人禁止原住民用樟木製作獨木舟，獨木舟已屬罕見，因此無法購得，他只採集到了音樂杵等器物而回。
林惠祥的兩次赴臺田野採集活動，在中國人類學史上具有重要的意義。自1895年日本侵佔臺灣後，臺灣逐漸淪為日本殖民地，中國學者欲進入臺灣本島開展學術研究無疑困難重重，更遑論深入原住民村社進行田野調查。因此，林惠祥此舉具有裡程碑式的意義，它是人類學科傳入中國後，中國大陸人類學者第一次深入臺灣原住民村社從事田野調查，採集民族學標本，林惠祥也因此被譽為中國大陸學者研究臺灣原住民的開闢者。
二、「原始文化」的展示
和採集一樣，展示標本是採集者與博物館的另一個核心工作。在西方人類學初興的十九世紀末二十世紀初，遠赴異鄉的人類學者一般會在完成其田野採集工作後，將所採集到的各種標本陳列於博物館或陳列所中展出，力圖通過這種異文化的展示來達到知識的社會性效應。林惠祥在完成上述赴臺田野採集活動之後，也在南京中央研究院專門舉辦了類似的標本展示活動，由於這是首次由中國學者通過比較系統地採集臺灣原住民標本而舉辦的展示，在當時還引起了不小的轟動：
……採得標本一百餘件，可說明人類之原始文化，可為研究歷史之助，其中樟腦木之獨木舟，長丈餘，尤不易得。《申報畫報》為出特刊，致京滬多人來院參觀，蓋民族學標本之採集及陳列，其時尚甚少見也。[2](P.6)
而他在返回廈門大學任教後，更是在個人住屋中建立了一個人類學標本陳列所，向公眾展示其歷年所採集到的文物標本：「餘在廈大滿七年，以所教人類學需有原始文化之標本，以供參考，而學校不能供給採集之費，餘生活儉樸，薪俸稿費月有贏餘，乃自建一住屋，留前廳為人類學標本陳列所，自費四出搜買標本及發掘古物，又得南洋熱心家捐贈，合計得三四百件，陳滿二室，頗有可觀。」[2](P.8)
我們知道，對於採集者和博物館而言，以何種方式來展示採集的標本，與採集者其時的學術觀念和博物館的屬性、定位等都有著密切的關係。[3](P.11)誠如研究者所指出的，採集者和博物館在對標本進行分類、展示的「再語境化」(recontextualized)過程，實際上已經賦予了這些標本新的價值和意義。[3]因此，我們或許可以透過考察上述標本展示活動來探知中國第一代人類學者的展示旨趣及學科傳統變遷。
在《臺灣番族之原始文化》一書的「引言」中，林惠祥曾這樣描述研究臺灣原住民的學術價值：其一，「臺灣番族自石器時代由南洋移入此島以後至於最近，與外界文化之接觸甚少，所保存之固有的狀態頗多，實為現存未開民族之良好代表，故觀察此一族，可望知曉未開民族狀況之一斑。」其二，「原始的器物及制度在文明民族久成陳跡，然在未開民族中尚多存在；雖不能即依進化論派之言，指為完全相同，然其原始性總不能不謂為頗相類似；若去其小節，取其大概，則由此等未開民族之現狀，亦略可窺見人類文化史上之原始狀態。臺灣番族為未開民族之一，自然亦富於原始的性質而有上述之作用。」[2](P.33)
從上述引文可知，林惠祥特別強調在當時臺灣原住民因與外界文化接觸少，是「未開民族之良好代表」，從而得以保留所謂「原始的性質」。很顯然，他在此處設置了一個「土著」族群與文明民族的文化對比，認為通過觀察「未開民族」的文化，可以探知「人類文化史上之原始狀態」，因此，在他採集與展示臺灣原住民文物過程中，突出「原始文化」是一個核心主題，將原住民族的物件視為人類文化演進史的一個物證，這種觀點顯然有著進化論的影響。但我們發現，他並非贊同進化論學派所提出的心智一致、文化類同的觀點，認為應當對臺灣「番族」的歷史與文化進行細緻的田野調查研究，他這種帶有搶救民族志性質的採集實踐和展示原則，在某種程度上更多的是受到美國人類學文化史學派的影響。而這與其在菲律賓大學所受人類學訓練的背景緊密聯繫。
1927年，林惠祥自費赴菲律賓大學攻讀人類學碩士學位，其導師是著名的人類學家、素有菲律賓人類學之父之稱的拜耳(Henry Otley Beyer)。拜耳出生於美國愛荷華州，1905年畢業於丹佛大學(Universityof Denver)，獲得化學碩士學位。他在參觀了一次在美國舉辦的菲律賓原住民族文化展後，激發了對菲律賓文化的興趣，恰好當時美國政府組織了一個菲律賓民族學調查團，在臨行之際，因為內部人事紛爭，原本受命帶隊前往的人類學家克魯伯(Alfred Kroeber)突然被解聘，最後拜耳被接納為調查隊成員，前往菲律賓，由此開啟了其菲律賓原住民族與東南亞文化研究生涯。在菲律賓Ifugao人中從事了三年研究後，他於1908年返回美國，進入哈佛大學人類學系，在時任系主任迪克森(Roland B.Dixon)的指導下進行系統的人類學學習。迪克森(Roland B.Dixon)在美國文化史學派創始人博厄斯(Franz Boas)指導下獲得博士學位，其有關美洲印第安人及大洋洲文化觀點深受博厄斯的影響。[4](P.291－300)而拜耳在其影響下，也將其研究對象集中在菲律賓原住民的文化歷史。[5](P.6－8)他長期在菲律賓群島原住民族中開展田野調查，採集各種標本，並專門建立了一所博物館來收藏、展示他在田野調查過程中所採集到的石器、陶器與瓷器、織品等各類原住民族器物。作為拜耳的弟子，林惠祥在臺灣原住民的田野採集與標本展示上自然沿襲了其導師的做法，從現有資料我們可以清晰地歸納出這樣一條學術脈絡：博厄斯(Franz Boas)→迪克森(Roland B.Dixon)→拜耳(Henry Otley Beyer)→林惠祥。當我們循著這條學術脈絡來檢視林惠祥採集、展示臺灣原住民標本的目的和本質時，不難看出其深深烙上了美國文化史學派的印跡。
三、「物」、他者文化與「採集民族志」反思
從本質上說，田野採集是一種「文化的採集」(CollectingCulture)的過程。正是通過田野採集活動，同樣一件「物」，在流動過程中卻發生了性質的變化——從原本屬於原住民的日用器物，變成了博物館中收藏的用以展示「他者文化」的「標本」。而這種「文化的採集」，提醒我們需重視考察早期人類學者的「採集民族志」背後所揭示的複雜議題。
在完成了臺灣原住民村社的上述採集實踐後，林惠祥曾經對採集標本的個人體會進行了一次總結，他認為採集原住民標本具有如下幾點困難之處：
番族文化甚低，故其產物自然稀少。日用器具既甚缺失，藝術的及娛樂的產品更不易覲。每見番屋之內，四壁蕭然，其狀無殊於乞兒之寮；旅行中常有跋涉遠道以赴目的地，而結果乃大失所望者。
番族所居荒僻，各族間復少往來，故其器物皆自製自用，有獨無偶，原非制以出售者；且其技術不精，工具不利，製造大需時日，失之立覺不便，故多不願賣。
番族迷信極重，禁忌繁多。出賣其己力所造，己手所觸之物，不但恐自蹈不吉，亦且慮買者施術；而帶有宗教性及儀式性之物尤不敢輕於出脫，如祖先遺留之物雖已不用，亦不敢棄，懼祖先之鬼見責也。不得已而售物，必作厭勝法，自作尚不足，須再請神巫為之。其費亦不貲，然不敢吝也。[2](P.57)
這段文字透露出幾個有趣的信息，首先，許多在早期博物館中展示的所謂原住民「文化標本」，基本上是原住民族的日用器物，不僅數量稀少，而且並非以出售為目的；其次，當地人的宗教信仰觀念往往是影響田野採集的一個重要因素。因此，「標本」並非輕易可獲。由此也引出一個有意思的話題，如果器物本身稀少而又不易獲取，那麼早期人類學者又是如何完成其從田野到博物館的流動這一採集任務的呢?他們又是如何處理採集過程中所遇到的禁忌呢?目前留存下來的有關現代中國第一代人類學者的田野採集資料較為少見，幸運的是，林惠祥在「遊蹤紀要」一文中撰寫了其1929年赴臺採集的經過，從而為我們提供了一份珍貴的「採集民族志」。如他在文中描寫了其在排灣族卑南社的採集過程：
此社(指卑南——引者)之文化狀況較為複雜，故番物亦較多，由中人之介紹及翻譯詢得番情頗詳，併購得標本多種，其中且有別族之物為此族昔時所得者。購物時有數種情形頗有趣：番人全家無論老小男女皆參加賣物之會議，凡賣一物必全家人皆在場，且皆首肯方賣，以此買番物必須待至日夕，番人回家後，方得接洽，其後所經各社皆如此。此社番人狀況頗裕，其物多不願賣；而其祖先遺留之舊物，由祖先崇拜之信仰更不敢賣。由介紹人苦口勸導，方勉強應諾。買竣，番人請餘給以酒，餘不解；介紹人謂餘言番俗凡交易畢，須飲酒為誓，手續方完滿，而不再食言，否則可再反覆計較。餘如言購酒予之。番人乃傾滿一杯，以手指探沾之，灑於空中，口喃喃念誦，似即咒語，誦畢即自啜一口，以杯付餘。介紹人告餘彼蓋請餘立誓也。餘遂接杯效其動作，心厭其穢，然不得不偽啜一口。餘酒由番人持去。介紹人云，番人今夜須請神巫為作「拔裡鮮」即厭勝，方保無事，其費亦不貲雲。[2](P.101)
隨後，他記錄了其在臺東哈喇巴宛社(Harabawan)的一段採集經歷：「此社(指哈喇巴宛社——引者)四圍皆山，居民約五六十戶，以狩獵及農耕為生，狀況較外面閉塞，多存舊習。橫山部長導我逐戶入屋視察。餘見所欲購之物即以告橫山君等，彼等代問番人慾賣否，不肯，則彼等或力勸或婉導之。由於諸友之盡力乃能買得十餘種，若僅餘一人入山，恐一件亦不能得也。番人大都不甚願賣，一因在此種荒僻之境，器物皆自製自給，日用必需，一旦賣出，立感不便；二因罕與外人往來，將生活用出售之事甚覺不慣。」[2](P.103－104)
林惠祥所採集的臺灣原住民文化標本中，獨木舟與音樂杵是其中具有重要代表性者，同樣他也較為詳細地記錄了其在日月潭採集上述兩種標本的經過：
(在水社)細視獨木舟有四隻，有破損者，有太大者；其中有最小者一隻，甚完美，長約一丈半，尚嫌稍大。既登岸，舟人導予入番屋。餘問小獨木舟之主，則為一二十餘歲之青年，略解臺灣語。餘問欲賣否，答不願賣，因此舟系湖中往來必需之物，並為撈魚之要具，生活全資於是。其意頗決絕，然其旁之他番慫恿之，始首肯。此處尚有一種樂器，名音樂杵，形如番人搗物之杵，搗石上作鐺鐺之聲。餘請觀之，並言欲買；彼等雲全社只公有一套，不能賣。餘固求之，乃選出三個……。[2](P.109)
從上述林惠祥採集民族志記錄可知，所謂被存放於博物館展示的「他者的物質文化」(other’s material culture)的標本，在其採集地卻基本上是原住民族的不可或缺的日用器物。人類學家在學術研究或文化保存的動機下以購買的方式進行採集，而對於原住民族而言卻是一種被動的出讓。而這種出讓有時往往是相當慎重的，不僅需要集體的認同，而且還需要舉行隆重的儀式。有時儀式費用甚至要超出出讓所得。因此，從某種程度上說，同樣一件物件，但在「物——標本」這一流動程序上，原住民與採集者之間卻經歷了不同的自我意義。上述林惠祥所記錄的有意思的「拔裡鮮」案例，也形象地說明了這一點。卑南社的排灣族人在出讓了一些物件後，在祖先崇拜禁忌下，立即要在當晚請巫師舉行宗教儀式以去除原本器物上被賦予的神聖性。而採集者在將這個被原住民族去除了神性的「器物」轉化為博物館中展示原住民文化的「標本」時，卻又被賦予了另一種文化的神聖性，這正說明了「文化的採集」複雜意義。[1](P.150－155)
四、結語
Eilean Hooper–Greenhill在討論博物館與知識的型塑關係(Museums and the shaping of Knowledge)時，對博物館這一作為連接過去與現在的載體的認識給予了很多啟發性的議題，他強調應當以一種多元的眼光來看待博物館的角色[6](P.1－9)。當前，博物館的研究已進入了一個跨學科的時代。人們對器物的認識，也已經不再滿足於物的靜態，當人們靜靜地站立在陳列櫥窗前審視它們時，更多的是希望能透過物來了解其背後的社會與文化過程。林惠祥的早期田野採集案例，揭示了標本、採集活動與採集者之間的複雜關係，也促發我們重新去思考早期博物館中人與物的關係。也許在這樣的背景下，我們可以真正把博物館當作一種民族志的田野。
參考文獻
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【來源】民族學刊，2016 /01 總第33 期，第1-7頁。
[1]有關博物館人類學的研究，可參見Michael M. Ames，Cannibal Tours and Glass Boxes The Anthropology of Museums，UBC Press，1992;王嵩山《文化傳譯: 博物館與人類學想像》，臺北:稻香出版社，2000 年。
[2]廈門大學人類博物館編《廈門大學人類博物館》，1987 年編印，第1 頁。
[3]江桂珍《博物館嵬藏的殖民政治與族群詩意: 以臺大人類學系典藏的一件泰雅族織物為例》，載王嵩山主編《博物館嵬藏的文化與科學》，臺北: 臺灣博物館，2010 年，頁32．
[1]【人類學】張先清：《作為大學通識教育基石的人類學》
[2]【人類學】徐新建：《熔爐裡的太陽花——美國國立美洲印第安人博物館的特質與象徵》
[3]【學術資訊】人類學機構巡禮：中國人類學學會
[4]【學術資訊】紫金人類學書系·出版
[5]【人類學】範可：從「悄然無聲」到「引人注目」——關於美國公民的跨國領養
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