《實踐理性批判》第七節句讀
Reading §7 of Kant's Critique of Practical Reason Sentence by Sentence
鄧曉芒
康德《實踐理性批判》的第七節是正式進入到康德道德律原理的入口或起點，它提出了純粹實踐理性的基本法則即定言命令，並對之作了詳細的說明，主要是闡明了這一法則超越於一切經驗之上、單憑形式來直接立法的無條件性，以及作為一個「理性的事實」的先天綜合命題的原始立法的唯一性和至上性。對於康德這些高度抽象的思辨論述，本文以較為通俗的語言並聯繫整個康德哲學的視野，進行了逐字逐句的分析和解讀。
§7，純粹實踐理性的基本法則①
《實踐理性批判》在這裡開始第一次正式提出了純粹實踐理性的基本法則，也就是道德律的定言命令。「純粹實踐理性」跟「一般實踐理性」不同，它排除了一切非理性的東西，比如說感性的東西，物質欲望，情緒，衝動。把這樣一些東西排除了以後，純粹實踐理性就呈現出來一條基本的法則，我在前面講到，它實際上就是道德律。但是雖然前面已經提到了道德律，但是還沒有正式提出這條道德律。我們講康德的道德哲學，跟一般講道德的哲學家很不一樣的地方就在這裡。一般講道德的人總是把一些具體的戒律提出來，說這就是道德的，人類公認的一些應該做和不能做的事情，那麼我們就把它們稱之為道德規範。至於為什麼稱它們為道德的，這個是前人、聖人定下來的，或者是上帝提出來的，摩西提出來的，你們應該這樣做，而不應該那樣做。但是康德的道德哲學跟所有其他的道德哲學不同的地方，就在於它並不是一開始就提出幾條道德規範，要你應該做這個，不應該做那個，而是首先從純粹實踐理性本身的法則出發，提出這樣一條法則，然後說這樣一條法則，你們如果願意的話，可以把它稱之為道德律。而且一旦你把它稱之為道德律，你就可以發現，凡是你所稱為道德的事情，都是因為裡面有這樣一條純粹實踐理性的法則。我也可以不把它叫做道德律，就把它叫做理性法則，但是它就是道德律，它是最高的道德律。所有那些具體的戒律，你應該做什麼，不應該做什麼，都必須符合這樣一條純粹實踐理性的基本法則，才能稱之為道德的。如果有一天你發現你的做法不符合這條法則了，那麼這一條道德規範就過時了。所以，具體的道德規範是可以過時的，而這一條純粹實踐理性的基本法則是永恆的。這是康德道德學說一個非常重要的特點。就是他不是先談什麼是道德的，什麼是不道德的，對具體的行為把它分個類，分個等級，有的是道德的，有的是不道德的，有的是高尚的，有的是神聖的。他不是這樣，他就是訴之於人的理性，然後訴之於人的純粹實踐理性。所以在§7他就提出了純粹實踐理性的基本法則。我們看前面的定理一、定理二、定理三，提出了三個定理，就是告訴你如何去尋求這條純粹實踐理性的基本法則。所以這個§7是個關鍵，前面都是為引出這條基本法則做鋪墊、打基礎的。你首先要把質料的和形式的區分開來，你首先要把形式的法則歸結到它的自由的根基，把形式的法則當作一個理性的事實。那麼什麼是這條形式的法則？§7就提出來了，「純粹實踐理性的基本法則」，這就是一條純粹形式的法則。
我們看看他怎麼表述的：
要這樣行動，使得你的意志的準則任何時候都能同時被看作一個普遍立法的原則。
這是個命令式。我們翻譯的時候也可以加一個「你」字。「使得你的意志的準則」，我在前面已經談到了準則(Maxime)和原則(Prinzip)、法則(Gesetz)相互之間的區別。準則是主觀的，意志的準則，也就是你按照你自己所立的什麼樣的準則行事，你自己給自己確定一個行為規範，至於別人怎麼樣，你不管，這就是準則。法則，也包括原則，跟準則的區別就在這裡。法則是客觀的，原則也是客觀的，或者至少是主客觀都適合的、都適用的。那麼，純粹實踐理性的基本法則就是這樣一條命令：「你要這樣行動」，怎麼樣行動呢？「使得你的意志的主觀準則任何時候都能同時被看作一個普遍立法的原則。」這個地方用的「原則」，是在修辭上和這個標題的「法則」錯開，實際上是一回事。就是你的準則能夠被看作是一個普遍立法的法則。立法的原則，那當然就是法則了。康德曾經講，原則比法則更高，法則是知性的，原則是理性的。但是康德自己並不嚴格遵守他自己的這個劃分，經常把法則稱之為原則。但是準則這個用語是嚴格的，康德任何時候都把準則看作是主觀的，適用於主觀，我自己可以遵守，但是我不一定要求人家也遵守。那麼這樣一個命題、這樣一個命令式是什麼意思呢？它就是說，你的行動所遵守的那個準則，你隨時都要考慮到它能不能成為一個普遍的法則。就是說，你的這個行為有沒有普遍性，你行為的形式有沒有普遍性。前面講「要這樣行動」，「要」這個詞包含有自由意志在裡面。這個「要」不是別人「要」，不是別人命令你「要」，而是你的理性自己在命令你「要」，所以是你自願的，你願意這樣行動，使你的意志的準則呢，任何時候都能同時被看作一個普遍立法的原則。你這樣做，你也願意普天下的人都這樣做，當然也包括你自己，你自己永遠也能這樣做。孔子講過，「有一言能終身行之者乎？」有一言能終身行之，首先肯定了自己終身行之、終身持守，那麼孔子就歸結為「己所不欲勿施於人」。在他看來，己所不欲勿施於人，你自己可以終身持守，而且如果普天下的人都是這樣做的話，那這個社會就非常美好了。當然我曾經指出過，孔子的這個己所不欲勿施於人、能終身行之的命題，不是立足於人的自由意志，它還是一條戒律。人家問他，是不是有一言能終身行之呢？孔子回答，其恕乎，己所不欲勿施於人。但是為什麼要己所不欲勿施於人，這個原則孔子並沒有說出來。雖然世界各大民族都有這樣一個命題作為道德上的基本原則，但是這個基本原則本身有一個漏洞，就是說它的根據何在。在一般討論道德律的時候，都沒有點出這個根據。所以康德曾經批評這條原則，就是這個原則它沒有提供理由，你如果把它當作一切道德行為的理由，那就有問題了。康德舉個例子說，一個罪犯在法官判他的刑的時候，他可以說，己所不欲勿施於人嘛，你法官既然不想坐牢，你也不要判我的刑。這就有漏洞。我們在日常生活中處理人際關係，當然也可以遵守這樣一條準則，己所不欲勿施於人，但是否這就是道德的，也很難說。比如你將來參加工作，到工作崗位，老人就會說，我教給你一條秘訣，什麼秘訣？己所不欲勿施於人，這樣你到哪裡都能跟別人搞好關係。所以你持守孔子的這樣一條原則，你就可以無所不通，左右逢源。這就把一條道德律變成一條實用的、明智的勸告了，而道德就變成一種獲得好處的手段了。這個在康德看來不說是不道德的，至少是非道德的。道德確實可以被利用。我們說以德治國，以德交友，以德來保護自己，等等，都可以，甚至半部論語可以治天下，道德是可以作為工具來使用的。但是真道德應該是為道德而道德，不是把道德作為工具來使用。所以康德曾經在《道德形上學奠基》裡面談到，「己所不欲勿施於人」這樣一條箴言需要有更深層次的根據才能成為真道德②。當然他並不是說這條原則就是不道德的，因為它後面的根據還沒有顯露出來。你如果給它提供一個純粹理性的根據，那它可以成為道德的。但是如果你給它提供一個其他的根據，那它可能成為非道德的甚至於不道德的，成為偽善。偽善就是不道德的，因為你把道德僅僅當成工具了。那麼，「己所不欲勿施於人」後面的根據是什麼？就是這裡講的純粹實踐理性的基本法則，它使得「己所不欲勿施於人」之類的道德箴言成為了道德律。人們之所以敬仰這些人，就是因為後面這個原因。沒有後面這個根據，像劉備這樣的人，大忠似偽，就是偽善，用道德來收買人心，然後呢想成就霸業，當然他最後沒有搞成了，搞成了的話他跟曹操差不多的，都是奸雄，不要以為劉備就不是奸雄。所以康德的這個原則，它跟這個「己所不欲勿施於人」有相似的地方，我們在大學課堂上面解釋康德的道德律的時候，通常就舉「己所不欲勿施於人」作為例子，這是很容易理解的。要使你行動的準則成為一條普遍法則，這句話漢語翻譯過來非常拗口，繞來繞去的，你不知道他要說什麼。但是你一說「己所不欲勿施於人」，大家都明白了，就是不要把你不喜歡的東西強加給別人。所以在通俗地講解的時候，可以用它來表達康德的道德命令。但是如果要更深一層追究，你就要把後面一層意思講出來，它是作為純粹實踐理性的普遍原則，以理性的普遍性為根據的。而孔子的「己所不欲勿施於人」不是建立在理性之上，而是建立在情感之上的，惻隱之心吶，愛人之心吶，它的根本原則就是愛人。怎麼愛人？首先是父母、家庭之愛，子女對父母之愛，這個是最基本的愛。孔子的愛人不是像墨子那樣的兼愛，不是什麼人都愛，而是說，他有一個家庭原則在前面。那麼既然有一個家庭原則在前面，己所不欲勿施於人就很有限了，它首先只在與你有血緣關係的那些人中間適用，然後在類似於有血緣關係的那些人之間適用。等到推己及人，推到其他的跟我完全沒有關係的人，那就很淡很淡了。我們顧不過來了，就可以冷漠，可以與己無關，可以「君子遠庖廚」。所以中國傳統的「己所不欲勿施於人」也是有前提的，它那個前提是一種非理性的前提，只是一種家庭親情，它推到家庭之外是隨機的，所以它並不具有真正的普遍性。那麼康德這裡呢，道德律是建立在純粹實踐理性的前提之上，在他看來，這個就是不分家庭的、普遍的，是全人類的，甚至是超出全人類的，涉及到一切有理性者，包括外星人。所以它這個普遍性就沒有任何障礙了。凡是人都有理性嘛，包括中國人，不管哪個民族，哪個血統，哪個家族和種族，至少有一點是共同的，就是都是人，都有理性。在康德看來，只有建立在這樣一個基礎之上，道德才成其為道德，不然的話，道德就會淪為一種工具，為家族、血緣、民族等等這樣一些相對狹隘的關係服務，那就導致社會分裂了。在伊斯蘭教裡面，在猶太教裡面，都有「己所不欲勿施於人」的原則，但是他們很難把自己的原則擴展到對方，而只是在自己的內部己所不欲勿施於人，在外部則恰好相反，要復仇，要冤冤相報，己所不欲恰好要施之於人。甚至越是己所不欲的，越是要施之於人，要選那些最不欲的去施之於人，比如說濫殺無辜，搞恐怖活動。所以康德講的純粹實踐理性的基本法則是一切道德律的根據，或者一切道德律的基礎，我們可以把它稱之為一切道德律的道德律，使得道德律成為道德律的那樣一條最高的道德律，這才是真正的道德律。其他那些都是從這裡演化出來的，都是由於有了這一條，才成為道德的。而這個道德律裡面，有兩個因素，一個是自由意志，這個「意志」很重要。那麼你的意志的準則呢，必須成為普遍法則。所以，在這個基本法則裡面，自由意志是一個要素。那麼另外一個呢，就是「法則」的形式，必須成為普遍法則，而不只是家庭規則、種族規則等等。這兩個要素構成了這條道德律的命題。所以從這個基本法則裡面，我們已經可以看出來，它後面是以人的自由意志作為前提的。當然它本身不是從自由意志推論出來的，而是純粹實踐理性所體現出來的一個理性的事實。什麼叫「理性的事實」，康德在後面有專門的說明。
下面我們看他的這個注釋。他講：
純粹幾何學擁有一些作為實踐命題的公設，但它們所包含的無非是這一預設，即假如我們被要求應當做某事，我們就能夠做某事，而這些命題就是純粹幾何學僅有的那些涉及一個存有的命題。
這裡突然提到純粹幾何學，為什麼提到幾何學？他的這個注釋當然是對純粹實踐理性基本法則的一個說明。那麼純粹實踐理性屬於純粹理性。純粹理性分成兩個方面，一個方面是純粹理論理性，一個方面是純粹實踐理性；純粹理論理性是用來把握科學知識的，這個知識呢，包括數學知識和自然科學知識；那麼純粹實踐理性呢，它是把握人的實踐行為，一切實踐行為都是自由的行為，如果不是自由的行為，你就不能說它是實踐的，它都有自由意志在裡面。但是實踐理性和理論理性這兩方面都是來自於純粹理性，所以它們之間可以作一種類比。而且這兩者也不是截然對立的，就是說，在理論理性裡面，有它實踐的方面，比如說數學裡面就有幾何學的作圖，在自然科學裡面就有科學實驗，所以理論理性有技術的方面，我們今天講科學技術，技術的實踐就是歸屬於理論理性方面。康德在《判斷力批判》裡面曾經講到這個問題。就是一切技術上實踐的原理呢，都是屬於理論理性的，嚴格說起來不屬於實踐哲學，只能算作「理論哲學的補充」③。康德把純粹幾何學問題的解答，連同「家庭經濟」、「國民經濟」和「普遍的幸福學說」等等，全部都排除在「實踐哲學」之外，「因為它們所包含的全都只是一些熟巧規則，因而只是些技術上實踐的規則」；而只留下那種「基於超感性原則」即基於自由意志之上的原則，後者才是「道德上實踐的」實踐哲學法則④。但這裡只提出純粹幾何學的實踐命題，是因為在所有這些技術上實踐的規則中，幾何作圖顯得是最純粹的，是一種「無目的的、客觀形式的合目的性」⑤，這與道德實踐的非功利性是最接近的。幾何學作圖的實踐規則在歐幾裡得幾何的一些公設(Postutate)中首先就被定下來了。我們知道，歐幾裡得幾何學一開始就是五條公設，其中有三條是涉及到實踐的，也就是涉及到作圖的。比如說，五條公設第一條：過兩點可以作一條直線。這是沒有什麼道理可講的，在康德看來是直觀給我們提供的。你在直觀中一眼就可以看出，過兩點可以作一條直線，而且只能作一條。如果你作出第二條，那就不是直線了，那就是曲線了。當然在非歐幾何裡面可以作無數條，比如說地球，你從南極到北極，可以畫出無數條經線。但是在歐幾裡得幾何裡面呢，過兩點只能作一條直線。第二條公設就是：直線線段可以無限延長。這也是歐幾裡得的一條公設。在非歐幾何裡面不是這樣的。非歐幾何裡面，線段當你延伸到一定的時候，它就回到了起點。第三個公設是，給定一個中心和圓上的一點，你就可以作一個圓。我們知道圓的定義就是這樣來的，什麼叫圓？圓就是離一個定點等距離的點的軌跡。第四條公設是所有的直角都相等，這倒不涉及到作圖。第五條公設是，一條直線和兩條直線同時相交，當它的兩個內角的和小於兩個直角的時候，那麼這兩條直線必然相交。這個也不一定涉及到作圖，它是一個推斷。但至少前面三個公設是涉及到作圖的。所以康德在這裡講，純粹幾何學擁有一些作為實踐命題的公設，「作為實踐命題」，就是在作圖方面，幾何學討論的是圖形嘛，那麼在圖形的實踐方面，就是你怎麼作圖，要有一些公設。但所有這些公設，在康德看來，所包含的無非是這一預設，「即假如我們被要求應當做某事，我們就能夠做某事」。就是包含著這樣一個前提，什麼前提呢？就是假如我們被要求應當做某事，我們就能夠做某事。比如說我們被要求過兩點作一條直線，那麼我們就能夠作一條直線。一條線段，只要我們被要求把它延長，那我們就可以無限延長，就能做到。注意這裡，我們「被要求應當做某事」，就是說有一個假定的前提。當然如果你不被要求過兩點作一直線，你就讓它擺在那裡，沒有人讓你去作一條直線；或者說那個線段已經在那裡，沒有人要求你延長，那麼當然你可以不延長，這個是沒有強制性的。這一點與道德律有所不同，道德律不是被要求做的，而是我自己自願要去做的，不存在「不被要求」的情況。但是純粹幾何學的作圖中，只要是我們被要求應當做的，我們就能夠做到，只要應當，他就能夠，這點和道德律又是一樣的，道德律決不會提出人做不到的事情來要求人。幾何學中只要有必要過兩點作一條直線，那我們就能夠做到。「而這些命題就是純粹幾何學僅有的那些涉及一個存有的命題」，這些命題，比如說我們剛才指出的三個命題，三個公設，就是純粹幾何學裡面僅有的。在純粹幾何學裡面，本來是很純粹的，它不涉及到存有，存有是Dasein，什麼是Dasein呢？Dasein就是具體的存在。Da就是此時此地，Sein就是存在。就是這一個此時此地的、現有的存在。那麼純粹幾何學怎麼會涉及具體的存在呢？我們通常講幾何學很抽象，但一般幾何學也涉及到一些具體存在的問題，比如能否用圓規和直尺三等分一個角，還有一些「應用題」；而「純粹」幾何學則更抽象，它只包含一些公設和公理。但是純粹幾何學在它的公設裡面也涉及到存有，比如說這幾個公設，兩點之間可以作一直線，你可以去試的。任何一個線段你都可以把它延長，通過畫圖，你可以把它畫出來。這就是純粹幾何學裡面的實踐的成分。所以這些命題就是純粹幾何學僅有的那些涉及一個存有的命題。純粹幾何學僅有的，就是說在純粹幾何學裡面只有這幾條命題。純粹幾何學嘛，它是很純粹的，它一般不涉及存有，不涉及到你具體地能夠幹出什麼活來。只有這幾條可以涉及到你的作圖，你在紙上、黑板上畫一條線段，看你能不能無限延長。所以這是僅有的那些涉及一個存有的命題，涉及到一個具體的實存的命題。這裡舉純粹幾何學的例子，是因為它在所有那些技術實踐的規則中是最純粹的，一個是它的超功利，一個是它只要應當就能做到，沒有任何經驗的障礙，因而在這兩方面它最接近於道德實踐；但仍然要把兩者作為理論理性和實踐理性區別開來。連純粹幾何的作圖那麼純粹，都不能和道德實踐的層次相混，其他那些日常實踐活動就更不用說了。所以這個比較是最能說明問題的。
所以這就是一些從屬於意志的某種或然條件之下的實踐規則。
這就點出純粹幾何學與道德律的根本區別了。這樣一些規則，這樣一些公設，因此呢，「就是一些從屬於意志的某種或然條件之下的實踐規則」。意志經常是有條件的，在某種條件之下，我決意採取一個行動。而這個條件呢，往往是或然的條件，就是說偶然的條件。或者說不一定的，我這一次這樣做了，下一次呢，條件變了，我把別的東西當作了條件，那麼我就可以不這樣做，而那樣做。所以這樣一些命題，它是從屬於意志的某種或然條件之下的實踐規則。這個規則Regel在這裡呢，是更加一般化的概念。凡是準則、法則、原則，都可以稱之為規則，它是一個最一般化的說法和術語。實踐規則，任何實踐都是有規則的，要麼是準則，就是說你自己設定的一個手段和目的的關係，按照這樣一個具有內在關聯的一種規則去行動。那麼這就是你的規則了，這是準則。一般目的和手段的關係也是一條技術性規則，你要按照它去做，否則的話，你的目的和手段配不上，你就會失敗。或者呢，道德法則或者道德原則也是一種規則，你要按照它持守，順著它去做，不要違反。那麼在純粹幾何學裡面，也有這樣一些實踐的規則，是從屬於意志的某種或然條件之下的，是根據意志的某種或然條件而制定的，如果沒有這個條件，實踐行動不會發生，這些規則也就用不上了。總之，純粹幾何學的作圖規則仍然是從屬於意志的某種條件下的實踐規則，這是它與道德法則的根本不同之處。
但在這裡的這條規則卻說：我們應當絕對地以某種方式行事。
「但在這裡的這條規則」，就是我們這個純粹實踐理性的基本法則，這個第7節所講的這條基本法則，卻是一條和上面講的純粹幾何學完全不同的規則。我們看第7節的這條基本法則：「要這樣行動，使得你的意志的準則任何時候都能同時被看作一個普遍立法的原則」，這是一條命令規則，而且這樣一條命令的方式是絕對的。為什麼是絕對的呢？因為它前面並沒有一個前提，它並不說，如果你要怎麼怎麼的話，那麼你就要這樣行動。或者說，它的意志並不從屬於任何或然條件。假如你要上山打獵的話，你就必須準備好獵槍，準備好子彈，這有個假如。在假如的前提之下呢，那樣一些命令就是相對的。我說我今天不想去打獵，所以也就用不著把手段和工具準備好，因為手段和工具是根據你想幹什麼這個條件來決定的。如果沒有這個前提，那麼這樣一條規則就不起作用。但是這個純粹實踐理性的基本法則呢，它不是這樣。它不管你有什麼前提，不管你想不想，不管你願不願意，只要你有理性，只要你是一個理性的存在者，你就必須要這樣做，你就應當這樣做。並不是因為假如你想要得天下的話，你就得做到己所不欲勿施於人。它不是這樣一個規則。而是說，「我們應當絕對地以某種方式行事」，也就是康德在後面所講到的，這是一個無條件的命令。正因為沒有相對的條件，所以它是絕對的，我們在任何條件下都絕對應當這樣做，或者說必須這樣做。為什麼呢？沒有為什麼。不為任何別的東西，不為搞好人際關係，不為治國平天下，不為坐江山，而是為道德而道德。當然你一定要說為什麼，那就是為自己，這條純粹理性的法則僅僅是為了純粹理性本身能夠自身一貫。理性的本性就是要打通一切，就是要強調邏輯的一貫性。那麼，你把理性提出來，它自身就有邏輯的一貫性，表現在純粹實踐理性的這條基本法則身上，它就是這樣的了。至於你一定要說為什麼，我們反思一下也可以說，其實我就是為道德而道德，為理性而理性，沒有其他的目的。當然任何實踐行為都是有目的的行為，而這樣一個道德命令呢，它是以自身為目的的，不是以任何別的東西為目的。這個康德在後面也講到了，這是一條自我立法的自律的規律。自我立法就是自律，道德自律，Autonomie自己是自己的規律。Auto就是自動，nomie就是法律。自己為自己立法。道德自律就是沒有他律，Heteronomie。Hetero就是異己的。不是他者的法律，而是自己所立的nomie，自己的法律。所以自律是絕對的，它不以任何別的東西為條件。你看他的基本法則的表達，「使得你的意志的準則任何時候都能同時被看作一個普遍立法的原則」，任何時候，當然不一定是講時間了，就是講在任何場合之下，都能同時被看作一個普遍立法的原則。也就是說它是沒有條件的，不是說在這種場合之下，你就要這樣做，在那種場合之下，你可以不做。而是說，在任何場合之下，無條件的這樣一個意志準則都能夠作為一個普遍的立法原則。所以它是一條絕對的實踐規則。
所以這條實踐規則是無條件的，因而是被先天地表象為定言的實踐命題的，意志因而就絕對地和直接地(通過這條實踐規則本身，因而這規則在此就是法則)在客觀上被規定了。
定言的，kategorisch，Kategorie是一個希臘詞，我們通常把它翻譯成範疇，也就是它是在一定範圍內被規定好了的。所以在邏輯學裡面呢，這樣一種判斷被翻譯成定言判斷。我們知道判斷有三種基本形式，一種是定言判斷，一種是假言判斷，一種是選言判斷。定言的又翻譯成直言的，其實按他的原文，應該翻譯成定言的，它是像範疇一樣被規定好了的一種判斷。比如說S是P，玫瑰花是植物，這在判斷的形式上就是定言的。假言的就是如果怎麼樣，那就怎麼樣。如果玫瑰花是植物，那它就是有生命的，像這樣一類判斷，在形式上是假言的判斷。選言的判斷呢，就是說，一個東西，比如說一朵玫瑰花，我還不知道玫瑰花是什麼，沒看到過，我就可以斷言。玫瑰花不是有生命的，就是無生命的。不是這就是那，這是二者擇一。或者在有的場合之下呢，可以幾者擇一，不一定是二者，可以是三者、四者，甚至是多者選一。刑事偵查的時候，有幾個犯罪嫌疑人，但是只可能有一個罪犯，這幾個人，不是這個就是那個，不是那個就是那個，總而言之是這幾個人中的一個。當然這是從形式上來講的。玫瑰花是一種植物，這從形式上是一個定言判斷。那麼純粹實踐理性的基本法則呢，它在形式上是採取定言判斷，就是說它沒有一個「如果」，也沒有幾者擇一，它無可選擇。當然有一個前提，就是說，這是針對著有理性者。純粹實踐理性的基本法則當然針對的肯定是有理性者，肯定不是無理性者，這不是什麼條件，這是題中應有之義。那麼凡是有理性者，你就要這樣行動，使得你的意志的準則任何時候都能夠被看作是一條立法的原則。針對有理性者，可以發出這樣的命令。那麼這樣一個命令呢，是無條件的。「所以這條實踐規則是無條件的」，它沒有任何別的條件，「因而是被先天地表象為定言的實踐命題的」。從形式上來說，定言的命題是沒有如果的。A是B，那就是B了，這個判斷就這樣斷言了，在形式上這是一個無條件的命令。純粹理性在理論上可以作出一些知識判斷，玫瑰花是植物啊，等等，這是定言判斷；但是用在實踐上，就表現為定言命令。「定言的實踐命題」就是定言命令。定言命令我們有時候也把它翻譯成絕對命令，或者翻譯為定言令式，Imperative就是命令或命令式。假言命令是相對的，定言命令不是相對的，所以有時候也翻譯成絕對命令，這是比較通俗的。但是我們一提到康德的絕對命令，我們要想到他的邏輯形式，即定言的命題。康德的絕對命令是從邏輯形式來的，所以我們在做嚴格學術研究的時候呢，我們最好稱它為定言命令，可以突出它的邏輯根源。它跟假言，跟選言是不一樣的。康德道德哲學是立足於純粹理性，也就是立足於邏輯，立足於判斷、推理、同一律、不矛盾律、排中律，立足於這一套東西之上的。為什麼叫純粹實踐理性，首先就在於這一點，它是立足於跟理論理性同樣的一個理性，首先是邏輯理性，只不過運用於實踐中。當然這也就帶來了康德形式主義的毛病，邏輯形式嘛，把它的內容完全撇開了。下面：「意志因而就絕對地和直接地(通過這條實踐規則本身，因而這規則在此就是法則)在客觀上被規定了」，定言命令當然可以叫做絕對的命令，因為它使得意志絕對地和直接地在客觀上被規定了。一個是絕對地，就是我剛才講的，定言命令沒有前提，在邏輯形式上它是一個沒有前提的命令，所以它是絕對地、直接地被規定的。而且是在「客觀上」被規定的，也就是它不是通過主觀的推理推出來的，不是你任意的，想要這樣，或者想要那樣，來得到一種相對的規定，而是直接地、絕對地，不容置疑地規定的，也就是客觀上規定了的。括號裡面講，「通過這條實踐規則本身」，什麼叫直接地？不由別的東西來規定，而就是通過這條實踐規則本身。「因而這規則在此就是法則」，我在前面講了規則和法則的區別，規則是廣泛的，無所不包，只要是形成一定規範的，我們都稱之為規則。而「法則」Gesetz是客觀的，這個詞也譯作「規律」。準則可以是主觀的，而法則在這裡是絕對地和直接地規定，因而它不可能是主觀準則，而只能是客觀法則。「規則」用在這個地方是含糊的，但是因為「這個規則在此就是法則」，就把這種含糊性排除了。規則也可以是主觀準則啊，但是在這裡呢，因為意志被絕對地直接地規定，這個規則在此就是法則，也就是客觀的了。當然這個規定不一定就是說，規定了的就成了現實了的，那倒不一定。也許它在法則上、客觀上規定你的意志，但是呢你的意志仍然不按照它那樣去做。意志是自由的嘛。道德律規定了意志，但是人的意志也仍然可以不按照它那樣去做。那麼這樣一來就會導致意志的自相衝突，就是我們通常講的內疚、慚愧，感到自己做了對不起自己的事情。自由意志當它選擇不道德的事情的時候，它可以導致自由意志的自相矛盾、內心鬥爭、內心衝突。但是正因為如此，自由意志如果要它真正地按他自己的行為的一貫性做，符合意志本身的不矛盾律和同一律，來保持自己的自由意志的話，那他就必須做合乎定言命令的事情。當然實際上他可能還是不這樣做，因為他是自由意志；但即使如此，定言命令也對他起了作用，使他產生內心衝突和愧疚。
因為純粹的、本身實踐的理性在這裡是直接立法的。
注意這裡打了著重號的「純粹的、本身實踐的理性」，它在這裡是直接立法的。這一句話就是回答，為什麼說意志絕對地和直接地在客觀上被規定了呢？因為純粹的理性或者說本身實踐的理性在這裡是直接立法的，它不要任何其他的條件，一個純粹的實踐理性直接為自己立了法。或者說，什麼是純粹實踐理性，純粹實踐理性直接地就體現為這樣一條基本法則，其中沒有任何感性的或者不純粹的理性來幹擾，它單獨根據它自己就形成了這條基本法則。這是它直接立起來的，並不是藉助於某個外來的、其他的條件才得以建立起來的。我們在《實踐理性批判》的導言裡面看到，康德一開始就講，單是純粹理性自身就足以對意志進行規定，就能夠是實踐的。我們一般講到純粹理性，就只想到它的認識能力；一講到道德呢，那就是實踐，跟理性好像沒有關係，理性和道德好像是對立的，你講理性就可能是不講道德了。最近我和一些人討論儒家的道德問題，關於親親相隱的問題，我發現有很多爭論就在這個地方，就是說，理性跟道德究竟是什麼關係？許多人認為，仁德不需要理性，而理性呢，僅僅是邏輯、概念，只講科學知識。儒家的道德不是建立在純粹理性之上的，它是建立在情感之上的，或者是建立在「情理」之上的，情理跟康德的純粹理性是完全不同的兩碼事。所以我們經常在這方面有一種固定的思維模式，就是講道德的時候我們不能講理性，我們只能講情感，講惻隱之心、不忍人之心；但是一講理性，就把這些東西都排除了，那還有什麼道德呢？就沒有道德了。這是中西道德的一個很重要的區別。康德的純粹實踐理性是自從蘇格拉底以來西方的一個傳統，蘇格拉底講「美德即知識」，而這個知識是要通過理性的分析、歸納、推理和辨析來尋求的。所以蘇格拉底在討論問題的時候總是用邏輯去推斷：什麼是美德，你能不能給美德下一個定義，你下了一個定義，那我們就要看這個定義是否符合邏輯的一貫性，是否會導致自相矛盾。如果導致自相矛盾，我們再去尋求別的，不斷地一個個推翻，最後來尋求到底什麼是美德。這個過程是理性的邏輯推演過程。所以西方有這麼一個傳統，就是說，道德的東西必須建立在理性、首先是邏輯理性之上。理性當然不僅僅是邏輯理性了，還有我稱之為超越的理性，超感性，超越具體的事物，這是理性的另外一層意思。但是理性最基本的意思就是邏輯理性，它本身就是超感性的。就是說，你說話要合乎邏輯，你不要自相矛盾，你不要說了話不算數，自己又忘記了。你今天這樣說，明天又那樣說，完全不知道自己自相矛盾。如果有自相矛盾，你得想辦法把它澄清，把它解釋清楚，使它不矛盾，這就是理性的作用。所以在康德這裡呢，純粹的實踐理性是直接立法的，就是理性的邏輯一貫性在實踐上的直接體現，因為純粹理性本身就是實踐的，純粹理性本身就有實踐能力，不光是具有認識的作用。因為人不光是憑理性來認識，而且也憑理性來行動；純粹理性一方面具有認識作用，但是另一方面，它本身就是有實踐能力的。或者說，一方面它本身是一種先天知識，能夠用它的法則去規範自然界；另一方面呢，它能夠把自己的法則運用於自身，規範自身的實踐行動。當然行動的後果怎麼樣，康德在此是不考慮的，那個屬於理論理性的事。他只是設定了純粹理性具有實踐能力，它能夠影響世界，它能夠使得這個世界不僅僅是按照自然律運行，而且也受道德律的影響發生改變，至於怎麼改變，這不是道德的事。他強調的是，純粹的、本身實踐的理性，在這裡是直接立法的。就是說，純粹理性直接地提供了它如何去實踐的一條法則，這就是這條純粹實踐理性的基本法則，是由純粹理性自身所提供出來的，不需要任何外來的命令，外來的條件。
意志作為獨立於經驗性條件的、因而作為純粹的意志，通過法則的單純形式被設想為規定了的，而這個規定根據被看作一切準則的最高條件。
這等於是對上面的一種解釋了。意志本身當然是純粹意志，但是這種純粹意志經常陷在經驗性條件的汪洋大海之中。我們人是有限的，是感性的，感性的人在世界上生活，雖然他有純粹意志，但是那些感性的衝動、感性的需要、感性的誘惑，把純粹意志遮蔽了。那麼康德所做的工作就是要把純粹意志提取出來，單獨加以考察。既然是人嘛，你跟動物肯定是不一樣的，動物也有很多感性的衝動，感性的欲望，感性的本能，那麼人在這方面跟動物區別不大，但是唯有一點人跟動物是有區別的，那就是他有意志，而且有純粹意志。雖然在日常生活中這個純粹意志被遮蔽了，但是我們可以把它剝離出來，「作為獨立於經驗性條件的、因而作為純粹的意志，通過法則的單純形式被設想為規定了的」。「通過法則的單純形式」被打上了著重號，也就是僅僅藉助於法則的單純形式，把質料都撇開，這樣來設想為規定了的。純粹意志被設想為規定了的，被什麼規定了的呢？被法則的單純形式所規定了的，這才是純粹意志。如果是被經驗性的條件所規定了的，那就不是純粹意志了，當然那也還是意志，通常康德把它稱之為任意，Willkür，意志則是Wille，Wille跟Willkür在層次上有不同，在詞根上是同樣的，都是來自於Wollen，即願意，我願意怎麼樣。但是任意帶有感性經驗的成分，而意志呢，一般來說是純粹的。所以他在這裡講到純粹意志，純粹意志是通過法則的單純形式被設想為規定了的，或者說被法則的單純形式所規定了的。「而這個規定根據被看作一切準則的最高條件」，這個規定根據，就是法則的單純形式，在這裡被看作是一切準則的最高條件。定言命令是：要這樣行動，使得你意志的準則任何時候都能同時被看作一個普遍立法的原則；那麼你的一切準則，在這樣一條定言命令裡面，要能夠被看作一個普遍立法的原則，也就是說，看作一個法則的單純形式，這樣來規定你的意志就是道德的。你要做一件事情，這是你的意志；但是你怎麼樣選取你的準則呢？你就必須選擇那種能夠成為普遍法則的準則，它是單純形式的。凡是你在做一事情的時候，你就要考慮你的準則是否能夠成為一條普遍的法則，這是你選取你的準則的一個最高條件，只有這個最高條件是無條件地命令的。
這件事情是夠令人驚訝的，並且在所有其他實踐知識中都沒有和它同樣的事情。
這一件事情是非常令人吃驚的事情，怎麼會有這樣一條絕對的法則呢？在所有其他的實踐知識中，都沒有和它同樣的事情，因為其他的實踐知識都是相對的，你要達到一個目的，你就必須選取一個手段。實踐本身就是這樣一回事情，就是這樣一種行為。康德曾經對實踐行為下過這樣的定義，實踐行為，它跟一般的自然過程不同的地方，就在於自然過程是按照事物的規律而運作，實踐行為則是按照對事物規律的表象而運作的。也就是說，所謂實踐行為就是首先有一個對事物規律的表象，那就是目的。有一個目的，然後呢，你按照這個目的的表象而作用於這個自然界，使它按照你的目的而實現出來。這也是規律，但是這種規律是實踐的規律，你首先有一個目的表象，然後按照這個表象的規律採取你的手段。你的手段要適合於這個目的呀，否則的話你就達不到目的呀，所以手段要適合目的，這本身就是一種自然的規律，也是一種實踐知識。但是呢，它跟自然規律不同的地方是它先有一個表象在那裡，先有一個目的觀念。馬克思講，勞動過程在本質上就是這樣一回事情：勞動的產品在勞動過程開始之前已經存在於勞動者的頭腦裡面了，只不過是以觀念的方式存在的。觀念的方式就是表象的方式，觀念就是表象。康德也是這個意思，就是實踐跟一般的自然過程不同，就在於它先有一個表象。我要達到一個目的，那個目的呢，還沒有產生，但是呢，我首先有了這個目的以後，我就可以按照這個目的來設計我的行為，按照這個目的的規律來選取自己的手段，最後把它實現出來。這就是實踐活動跟自然過程的區別。因此呢，一切實踐活動都有個目的，如果這個目的你放棄了，或者你壓根就沒產生這個目的，那實踐活動也就無從產生。凡是產生出實踐活動的，首先都有個條件，就是你已經想要那個目的了，然後你才為它去採取手段，去設計手段，去尋找手段。但是道德律這件事情是「夠令人驚訝的」，就是說，在所有其他的實踐知識中，都沒有和它類似的，它是無條件的。在任何條件之下，不論你有什麼樣的目的，它都要求你這樣做，而不能那樣做，這是不以條件為轉移的。當然你也不能說它不是實踐活動，它有目的，但是這個目的就是它自身的形式，為道德而道德。它是為了形式上的一貫性，而不是為了質料，不是為了某個對象。這跟所有其他的實踐知識都不一樣。下面一句話就是解釋為什麼不一樣。
因為這個關於一個可能的普遍立法的、因而只是懸擬的先天觀念，並不從經驗中或任何一個外在意志中借來某種東西就被無條件地要求作為法則了。
「因為這個……先天觀念」，什麼樣的先天觀念呢？這個先天觀念就是指的前面的普遍法則的先天觀念，或者譯作「這個先天的思想」，這裡的觀念用的是Gedanke，就是被想到的，這樣一個思想，這樣一個觀念。什麼觀念呢？「關於一個可能的普遍立法的、因而只是懸擬的先天觀念」。這樣一種先天觀念，它是關於一個可能的普遍立法的，為什麼是可能的普遍立法的？我們看基本法則裡面的表述：任何時候都「能」同時被看作一個普遍立法的原則。他不是說都「是」，它不是說使得你的意志準則任何時候都是一個普遍立法的原則，而是都能同時被看作一個普遍立法的原則。所以這裡所涉及的不是一個經驗事實，而是一種可能性。所以它「因而只是懸擬的」，這個「懸擬的」problematisch，原來翻譯為「或然的」，是指它不一定是「實然的」，不是經驗的。但我覺得似乎還是改為「懸擬的」更好，因為這裡講的「先天觀念」或先天思想(Gedanke)暗合康德的說法：自在之物可以「思維」而不可「認識」。所以來自自在之物的道德律也只能是懸擬的、超經驗的。後面講純粹實踐理性的三大懸設時有句話也可以說明這個意思：「那些本來對純粹理性是懸擬的(problematisch)(只是可思維的)概念現在就被實然地解釋為應現實地將諸客體歸之於它們的概念了。」⑥就是說這個道德法則，或者純粹實踐理性的基本法則，它不是實然的，而只是可思維、可設想的，但它也有某種實然性或實在性。他在別處多次講到，道德律是一個「理性的事實」，從這個道德律作為理性的事實這個意義上來說呢，它也可以看作是實然的，有實在性的。但是在這裡呢，它跟經驗知識相對而言，那麼它只是可思維的，也就是懸擬的。我們上一堂課講到，一個人你要他作偽證，雖然他沒有抵抗住誘惑，他沒能抗拒自己的恐懼，他作了偽證；但是他會承認，他不作偽證這是完全有可能的，這種可能性是完全存在的。所以問題不在於他是否做出了合乎道德律的事情，而在於他確實有這種可能性。哪怕他沒有做出來，他也有這種可能性。所以這個實然和或然呢要從這兩個不同層次上來理解。從經驗的層次上面來說它是或然的，或者說是懸擬的、成問題的；但是你確實能夠做到，這是實然的，你確實有這種可能性。這種可能性就是，這種只是思想中的先天觀念「並不從經驗中或任何一個外在意志中借來某種東西就被無條件地要求作為法則了」。雖然它只是關於這樣一個可能的普遍立法的懸擬的先天觀念，但它不需要任何經驗的前提，就被無條件地要求作為法則了。這是跟其他的實踐活動都不一樣的，我們的日常的實踐活動不是這樣的。我們日常的實踐活動，比如說，我已經設計好了，我要達到這個目的，我就採取與之相適應的手段，並且我相信，通過這個手段，我就可以把這個目的實現出來。它有必然性，為什麼有必然性，因為它是按照自然規律設計得很好的，天衣無縫。當然人算不如天算，也可能由於某些偶然因素幹擾，最終我沒有達到目的。但是你至少先要把它設計好啊，你要有足夠的勝算，至少有極大的可能性實現出來，你甚至可以預計到一些幹擾。如果有一些什麼幹擾，你要採取應急措施，有所準備，這樣使你的目的最終能夠實現。一般日常的實踐活動是這樣來規定的。但是道德律跟所有的事情都不同，它只是憑藉可能的普遍立法，而且只是懸擬的先天思想，就被無條件地要求作為法則了，而「並不從經驗中或任何一個外在意志中借來某種東西」。「任何一個外在意志」，比如說某個權威，耶穌基督，上帝，我們信仰他，他怎麼說我們就怎麼做。這個是在日常生活中經常會看到的，在一般的基督教信仰中，也是這樣的，就是從外面的一個意志裡面借來一個法則，而不是從純粹實踐理性本身直接地建立起自己的法則。每個人都有純粹實踐理性，所以他的個人的自由意志就可以憑藉這種純粹實踐理性呢，建立起自己的法則。但是在其他的實踐活動中呢，我們往往是藉助於某一個權威，或者某一個老人，他有生活經驗，或者是一位成功人士，我們現在成功勵志的書多得不得了，我們都去買了看，看看他們是怎樣成功的，那麼我們也照此辦理，我們也就可以成功了。很多人都走的這條路。但是道德律呢，直接就被無條件地要求作為法則了。這樣一件純粹實踐理性的基本法則，是夠令人驚訝的。在所有其他的實踐知識中，都沒有和它同樣的事情。
但這也並不是一個使被欲求的效果藉此而可能的行動應當據以發生的規範(因為那樣一來這規則就會永遠以身體上的東西為條件了)，
「規範」，Vorschrift，就是預先規定的。這個規範，跟這個規則，有類似的地方，它也比較廣泛。但有一點不同，就是說規則可以適用於自然界，自然界的規律也可以稱之為規則；但是規範主要是運用在實踐中，運用於人的實踐，它是預先規定了的，就是預先有一個範本在那裡規定著，在漢語裡是這樣來表達的。在德文裡面呢，就是預先寫在那裡的東西。他講這條基本法則，雖然它能夠無條件地被作為法則了，但是呢，它也「並不是一個使被欲求的效果藉此而可能的行動應當據以發生的規範」，也就是說，雖然它是無條件地被作為法則，但是呢，它並不著眼於它的效果，並不是為了產生某種效果所應當遵守的規範。我要產生某種效果，那麼我就應當遵守這種規範，它不是這樣的。總而言之，它是僅僅著眼於形式，而不是著眼於效果，不是為了使某些效果能夠成立，不是為了治國平天下而用它來作為一種規範，作為一種手段，它不是這樣的。括號裡面講，「(因為那樣一來這規則就會永遠以身體上的東西為條件了)」，身體上的東西，physisch，physik就是物理，物理上的東西，單獨用的時候呢，就是物質上的東西，或者身體上的東西。在希臘文裡面，physis的意思就是自然，物理學就是自然之學。但是自然的不僅僅包括物理的，也包括生理的、身體的。在這個地方呢，康德的意思主要是指身體上的東西。以身體上的東西作為條件，或者說以物質上的東西作為條件，以自然性的東西作為條件。因為那樣一來這規則就會永遠以身體上的東西為條件了，如果你要著眼於某種效果的話，那麼這個效果肯定是跟你的實踐主體的身體上的某些條件密切相關的。實踐主體作為人來說是有身體的，有肉體需要的，那麼這些東西就會成為這樣一個規則的條件了。這就是我剛才講的，為什麼「己所不欲勿施於人」單獨不能成為一條道德律，就是因為在康德看來，如果你把這個東西當作一個達到某種效果的手段，那它就會以身體上的東西作為條件了；在儒家這裡呢，就是以血緣的東西作為條件了，以血緣關係作為條件了。己所不欲勿施於人是立足於「愛人」，而「愛人」又是以血緣關係作為它的差等，什麼差等？就是你的輩分，你的世系，等等。你把皇帝、把君王看作是一個大家長，那麼在這個方面造成了名分、等級，這些東西歸根結底是以血緣上的、身體上的東西作為前提的。那麼「己所不欲勿施於人」之所以不能單獨成為道德律，就是因為它沒有明確地點出它後面的這樣一個純粹理性的根據；而純粹實踐理性的這樣一條基本法則呢，則是直接點出來了。所以它不再可能被作為達到那些具體的身體上的東西的一種工具，這樣一條法則，要比所謂「金規則」，即「己所不欲勿施於人」這條金規則更深刻，更清晰，更不可誤解。它只是以純粹理性自身為條件，永遠不以任何其他的東西作為它的條件。
而是一個單就意志各準則的形式來先天規定意志的規則，這時一個只是為了諸原理的主觀形式之用的法則，作為藉助於一般法則的客觀形式的規定根據，至少是這樣來設想它，就不是不可能的了。
意志的各個準則那是很多的，你想這樣，他想那樣；你今天想這樣，明天想那樣，這都是千差萬別、各式各樣的。但是，不管你怎麼樣千差萬別、各式各樣，在質料上可以區別，可以分辨，但是在形式上它可以先天規定。「單就意志各準則的形式」，你把這個形式抽出來，「來先天地規定意志」，這樣來造成一種規則，這就是一條純粹實踐理性的基本法則了。這條基本法則不是著眼於質料、效果，身體上的東西，而是著眼於一切準則的形式。一切準則都要服從某個形式，這個形式就是看它是否能夠成為普遍法則。凡是不能成為普遍法則的那種準則，那麼在形式上就不合格，就被排除了。只有那種在形式上合乎普遍法則這一要求的，我們才把它納入到純粹實踐理性的基本法則之中來。不管你做什麼，不管你在內容上做什麼，你都要去符合普遍的立法的原則，只有你自願地遵循普遍的立法原則去做，為義務而義務，你才能說是道德的。所以康德道德哲學的特點就在這裡，他不是著眼於效果，而是著眼於形式，或者是著眼於純粹實踐理性的出發點，我們講的動機。當然康德對動機還有他自己的另外的解釋，在後面我還要講到的。但是通常我們可以說，康德的道德律呢，它是不管後果的，它只講動機，為道德而道德。「這時一個只是為了諸原理的主觀形式之用的法則，作為藉助於一般法則的客觀形式的規定根據，至少是這樣來設想它，就不是不可能的了」，就是說，在這個時候就有一種可能性了，一種什麼樣的可能性呢？就是一種只是為了用在主觀形式之上的法則，可以被設想為一般法則的客觀形式的根據。前面講的這個純粹實踐理性的基本法則，它是為了用在主觀形式之上的，為了用在規定我們的意志的準則上面的，當然這個準則只是考慮它的形式了；那麼這個法則呢，是用在意志的準則上，使你的意志的準則在任何時候都能夠被看作是一個普遍立法的原則。所以你有了這樣一條普遍立法的原則，你就可以知道你的準則該怎麼做，該怎麼運用，該怎麼把這條法則運用於你的主觀準則上面。諸原理，也就是你的準則，諸原理，複數。這也是用得比較活的一個詞。在《純粹理性批判》裡面，知性為自然界立法，那麼這些知性立的法呢，被稱之為原理。凡是講到知性，就用法則、規律、原理這樣一些詞。他在這裡換來換去這幾個詞，有時候是為了避免重複。「為了諸原理的主觀形式之用的法則」，把這些原理用在主觀形式之上，這是一條法則。用在主觀形式之上的原理，那有很多，但是，作為這種運用的法則，應該說只有一個。所以他這裡講的諸原理呢，實際上作為複數來說呢，他是指的準則；但這些準則經過主觀形式上的運用以後呢，它已經成為法則了，它們是法則的諸種表現形式，著跟於各種準則的統一的形式。那麼這樣一種法則，本來只是為了運用於主觀形式之上的，但「作為藉助於一般法則的客觀形式的規定根據，至少是這樣來設想它，就不是不可能的了」，我們就可以作為藉助於一般法則的客觀形式的規定根據來設想它了。也就是本來運用於主觀的準則之上的那個法則，在這個時候呢，我們至少可以設想，它是藉助於一般法則的客觀形式的規定根據。這些法則本來是主觀形式的規定根據，但是現在我們可以把它們看作是客觀形式的規定根據。主觀形式已經被它規定了，那麼同時我們也可以把這種規定根據看作是客觀的規定根據，用來規定客觀的形式。所謂客觀形式就是說，不僅僅是我這個時候突發奇想的一種規定根據，而且是所有的人，所有的有理性者客觀上不能不遵守的。不是我可以隨意想遵守或不想遵守，隨時可以拋棄，不是的。它既然把我的主觀形式規定成了法則，那麼我們也就可以看作是藉助於一般法則的客觀形式的一種規定根據。客觀形式就是說，所有的人都必須按照這樣一條形式法則來行動，來實踐，「至少這樣來設想它」。很多人質疑康德的一個重要的理由，就是你憑藉你的理性想出來這麼樣一個法則，你把這個法則作為你的準則。那麼你不能保證所有的人都把你這樣一個法則作為他的準則，所以你這個準則還是你主觀的。但是康德就講，即算別人事實上沒有把這樣一個法則作為他的準則的規定根據，但是至少可以這樣來設想它。怎麼設想它呢？就是任何時候都能同時把它看作一個普遍立法的原則。就是說，人家雖然不這樣想，但是人家如果能夠根據自己的純粹實踐理性反躬自問，就一定會這樣想。雖然他也許沒有按照這樣去做，我自己也不一定按照這樣去做，即使我立志按照這樣去做，但是我也會有經不起考驗的時候。人非聖賢孰能無過，怎麼能夠完全按照道德律去做呢？總有偏離的。但是他提出這樣一個人人實際上都沒有做到的標準，並不是毫無意義的，至少我們可以這樣來設想：我其實是可以做到的。設想了它有什麼好處呢？設想了它，你就有了一個絕對的道德標準，用它來衡量自己，你就永遠不會驕傲了。有了這個標準呢，就使任何人都有一個反省自己的餘地，不會認為自己在道德上就可以居高臨下了，就可以佔領道德的制高點，就可以在道德上凌駕於別人之上了。你會保持內心的謙和，你再怎麼做道德的事情，比起你應做的事情來還差得遠。所以，在世俗生活中，這是一種道德上可持續發展的原則。你不要以為在道德上就沒有可改進的餘地了，你還有很多的餘地，可以改進自己，不要太驕傲。
我們可以把這個基本法則的意識稱之為理性的一個事實，這並不是由於我們能從先行的理性資料中，例如從自由意識中(因為這個意識不是預先給予我們的)推想出這一法則來，而是由於它本身獨立地作為先天綜合命題而強加於我們，
這句話我們要仔細琢磨一下，我們可以把這個基本法則的意識、或者說對這個基本法則的意識，稱之為「理性的一個事實」。就是說，我們人意識到這樣一個基本法則了，這種意識是一個理性的事實。但是有時候呢，康德又說，這個基本法則、這個道德律本身就是一個理性的事實。到底是對道德律的意識、還是道德律本身是理性的一個事實？在康德的研究者們中也有很多爭論，因為康德本人的表述確實有不太嚴謹的地方。有時候他說道德律是理性的事實，但是有時候又說，對道德律的意識就是理性的事實。我們究竟怎樣來看待這兩種不同的表述？其實只要注意到康德的實踐理性與理論理性不同的特點，這兩種表述並沒有什麼本質的區別，因為實踐理性基本法則的意識，跟一般的意識是不一樣的，它就是道德律，就是實踐的法則本身。或者說，所謂純粹實踐理性的基本法則，同時就是對純粹實踐理性的基本法則的意識；但這個意識不是理論理性意義上的那種意識，不是說，靜觀地意識到了，意識到就完了，相反，這個意識是一種實踐的意識、行動的意識。所以，康德研究者們經常爭論不休的呢，就是對這個「意識」的理解，很多人把它理解為理論理性的意識，即一種認識，這種意識好像就是靜觀的。我有一個基本法則，然後呢，我又意識到我有一個基本法則，好像我按照基本法則做時不一定意識到，而我意識到了也不一定去做。我有道德律，然後我又意識到我有一個道德律，這兩者好像是分開的，這種意識就好像是一種單純的知識，可以坐在那裡只說不做。當然康德有時也把道德意識稱之為「知識」，但是康德稱之為知識的時候，它是一種「實踐知識」，它不是和實踐活動脫離開來的一種知識，好像我一邊在意識和認識，一邊又不去做我意識到的事，所謂「知易行難」。而是說我的這種意識、我的這種知識，就在實踐活動中，就是支配我實踐的法則或者規律，就是我的意志的一種支配方式，正當我意識到的時候，我已經在做，這種意識就已經是實踐了。它不是說，我先做了一件實踐的事情，然後我意識到這件事情，或者我先意識到了應該做，然後才去做或者不做。相反，在康德看來，道德律是理性的一個事實，對道德律的意識也是理性的一個事實，這兩個說法是一樣的，沒有什麼區別。因為他的這個意識不是一般的意識，而是實踐意識，是知行合一、主客同一的意識，對道德律的意識就是道德律，也就是你的實踐的形式法則，是你在實踐中所體現出來的形式法則。這就不難理解，為什麼說這法則是一個理性的事實了。「這並不是由於我們能從先行的理性資料中，例如從自由意識中(因為這個意識不是預先給予我們的)推想出這一法則來」，就是說，這樣一個基本法則作為理性的一個事實，並不是說從一些先行的理性資料中，例如自由意識，我們先有個自由意識，我們對自由意識已經有了理性的把握，然後呢，根據一種邏輯推理把這法則推出來。括號裡面講，因為這個意識，這個自由意識，並不是預先給予我們的，不是先擺在那裡讓我們去推理的，而是伴隨著行動當下冒出來的。理性的事實並不是從先行的理性資料中，從一個大前提中，例如，從自由意識中，推想出這一法則來的，而是一開始就有一個理性的事實擺在我們的面前，比如說道德律，每個人心中都有道德律，那我們就可以想了，什麼叫道德律呢？道德律就是擺脫一切經驗的條件，而由自己來規定自己行為的法則。那麼擺脫一切經驗性的條件而自我規定，那不就是自由嗎？自由就是擺脫束縛嘛。擺脫一切經驗的束縛，那不就是由自己來決定自己行為的法則，那就是自由意志了嘛。所以是從道德律這樣一個理性的事實中，我們才意識到我們是有自由意志的。所以我們上一次講到，康德認為，道德律是自由的認識理由，我們的認識的起點是從道德律再到自由，而不是相反。當然一旦我們認識到以後，我們可以把這個關係倒過來理解，我們之所以有道德律，是因為我們是自由的，這樣一來自由就是道德律的存在理由。但是從認識的程序來說，我們是從道德律開始起步，而意識到我們人是自由的。所以自由的意識不是預先給予我們的，我們不是從這個意識裡面推想出道德律來，相反，「而是由於它本身獨立地作為先天綜合命題而強加於我們」，由於這些法則本身獨立地強加於我們。就是說道德律，它本身是獨立地作為一種先天綜合命題而強加於我們。「先天綜合命題」在這裡出現了，我們在《純粹理性批判》裡面看到，康德一開始就提出純粹理性批判的總問題，就是先天綜合判斷如何可能。這個問題意味著什麼呢？在認識論裡面意味著我們的知識何以可能。因為知識，不管是數學知識還是自然科學知識還是形上學知識，你要追溯到它的原點，你就會發現它們都是一些先天綜合命題，先天綜合命題也就是先天綜合判斷。那麼道德律也是這樣，道德律本身獨立地作為先天綜合命題而強加於我們。純粹實踐理性的基本法則這個命題，雖然是採取命令式，是一個實踐的命題，而不是一個理論上的判斷，但是它仍然是一個先天綜合命題。比如說，要這樣行動，使得你的意志的準則任何時候都能夠被看作是一個先天立法的原則。那麼，這個裡頭一個是意志的準則，一個是普遍立法的原則，普遍立法的原則並沒有包含在意志的準則這樣的概念裡面，它們不是分析性的關係，而是綜合性關係。所以你把這兩個概念連接起來，作成一個命令式，這完全是綜合起來的。意志的準則如果本身包含著普遍立法的原則，那就會是一個分析判斷，但是這裡沒有，而是兩個完全相外在的概念連接在一起。意志的準則不包含普遍立法的原則，意志的準則是主觀的，它可以是任意的，可以是以經驗的東西作為前提，它怎麼能從自身中推出普遍立法的原則呢？它怎麼可能包含基本法則呢？任何行為都可以有自己的準則，比如人為財死鳥為食亡，唯利是圖，這些都可以說是意志的準則，所以它本身的概念推不出普遍立法的原則。所以你把這兩個東西連接在一起：你應該這樣行動，使得你的意志的準則任何時候都能被看作是一個普遍立法的原則，這就只能是一個先天綜合命題。它是綜合命題，因為它的兩個概念沒有包含關係；但是又是先天命題，它是無條件的，你必須這樣做，這是必然的，在任何情況下，任何時候，你都必須這樣做。所以它是先天綜合命題。它作為先天綜合命題而強加給我們，也就是命令我們。它把兩個東西綜合起來，但是呢，又是先天的，你不能不接受，你不能覺得你一個人可以例外，你必須也按照道德律辦事，沒有例外。這個先天綜合命題之所以可能，我們後面會講到，是由於自由意志的自律作用，它使得意志的準則能夠成為普遍法則。
這個命題不是建立在任何直觀、不論是純粹直觀還是經驗性直觀之上，雖然假如我們預設了意志自由的話，它將會是分析的，但這種自由意志作為一個積極的概念就會需要某種智性的直觀，而這是我們在這裡根本不能假定的。
「這個命題不是建立在任何直觀之上」。直觀分兩種，一種是純粹直觀，就是時間和空間；另一種是經驗性直觀，經驗性直觀那就很具體了。紅色啊，香味呀，舒適啊，各種各樣的經驗性的材料啊。純粹直觀是形式，時間空間是直觀形式；經驗直觀是內容或質料。但所有這些直觀，都不是建立道德命令的條件，定言命令是不因任何時間、地點和具體的事物、具體感受為轉移的。「雖然假如我們預設了意志自由的話，它將會是分析的」，他這裡作了一個讓步，當然這個讓步是虛假的讓步，所以他後面所採用的是虛擬式，虛擬式我們通常翻譯成「假如」。前面講我們沒有預設自由，說這個自由意識不是預先給予我們的，我們的理性事實不是自由意志，而是道德律。通過道德律，我們才推想我們有自由意志，因為如果沒有自由意志的話，怎麼會有道德律呢？怎麼會有對於經驗事物一切條件的獨立性呢？那肯定我們是有自由意志的。所以自由意志是在後來才推出來的。但是這個地方講，「假如我們預設了意志自由的話，它將會是分析的」，假如我們首先就預設了有一個自由意志，那麼這個命題就會是分析的，即由於有自由意志，所以，按照自由意志本身的特性，我們應該在實踐中，把我們的準則呢，任何時候都看作一個普遍的法則，那麼這樣一個命題呢，將會是分析的。這也是個虛擬式，是不可能的事。下面就講了，「但這種自由意志作為一個積極的概念就會需要某種智性的直觀，而這是我們在這裡根本不能假定的」，就是說，這種假定實際上是不成立的。為什麼呢？因為這種自由意志作為一個積極自由的概念，在這裡呢，就會需要某種智性的直觀。我在前面講過，自由意志的概念是作為一個消極的概念來認定的，就是雖然你不能證明它，但你也不能否認它，既然你不能否認，所以我們就提出一個先驗的自由這樣一個理念擺在那裡。但是這個先驗自由的理念是消極的，只是無法否認而已，它還沒有任何積極的內容。積極的內容有待於純粹實踐理性、道德律來賦予它。所以自由意志作為一個積極的概念，只是後來的事情。但是如果你把它當作一個前提，我們預設了這樣一個積極自由的概念，那就不行了，那就會需要某種智性的直觀，而智性的直觀呢，是我們「根本不能假定的」。智性的直觀在《純粹理性批判》裡面多次提到，就是說，我們所具有的直觀，是感性直觀，我們只能通過感性來直觀，我們只能夠通過時間空間，在先驗感性論裡面講到的時間和空間來進行直觀。超出時空之外，我們單憑知性怎麼能直觀呢？我們能直觀到一個不在時間中也不在空間中的對象嗎？那樣一個對象就是物自體。物自體我們是直觀不到的，我們只能夠思考一個物自體，所以物自體不可知，不可認識，是因為我們不能直觀到它，我們頂多只能夠思想到它，把它作為一個抽象的概念，作為一個理念來思考。我們可以設想在一切現象背後，有那麼一個物自體，但是這個物自體我們不能直觀到。如果直觀到。我們就可以把握物自體，就可以對它形成知識了。但是我們的一切知識都要通過感官、經驗，在這個範圍之內，才能獲得。所以超出感官之外、超出時間空間之外的那樣一個物自體，我們就不能夠直觀到了，也就不能對它形成知識。所以這是我們在這裡根本不能假定的。這就否定了我們能夠把自由意志作為一個預先設定的概念來推出道德律，這樣一個積極的概念是不能預先設定的。但是呢，當你設定了道德律以後呢，倒是可以從中推出你的自由意志。這個時候的自由意志呢，可以成為一個積極的概念。積極的自由意志是什麼概念呢？就是要做道德的事。消極的意思就是說，不受感性的束縛，不受知識的束縛，不受經驗的束縛，這是消極的自由；積極的自由呢，就是要出於道德律來行動。在這個時候呢，我們可以把這個道德律看作是積極的自由的內容。但是積極的自由的存在是由這條道德律才提示給我們的，並不是預先設定的。因此我們可以想到，這樣一條道德律，它不是從一個大前提中分析地推導出來的，而是一個先天綜合命題。先天就已經規定好了，但是又是一個綜合命題，凡是有理性者都會認可這樣一個先天綜合命題。其他的道理沒什麼可講的了，就是這樣直接地成了一個無條件的命令。
然而我們為了把這一法則準確無誤地看作被給予的，就必須十分注意一點：它不是任何經驗性的事實，而是純粹理性的惟一事實，純粹理性藉此而宣布自己是原始地立法的(sie volo，sic jubeo)。
就是說這樣一個理性的事實，當然作為事實來說，它是被給予的，事實嘛，人就是這樣的，有理性者就是這樣的，已經是這樣了。凡是有理性者，他就會有這樣一條普遍法則，有這樣一條道德律。其實這條道德律無非是對有理性者這個理性的一種展開。什麼叫有理性者？有理性者，他是一個認識者，也是一個行動者。有理性者就意味著他的認識和他的行動都是有理性的。那麼在認識上面呢，我們可以把理性看作是純粹理論理性，它表現為一系列的先天綜合命題，十二條原理都是先天綜合命題，但這個時候理性還未成為事實，因為這些原理還有待於經驗的內容來充實。只有在實踐方面，它表現為一條實踐的定言命令，絕對命令，這才是一個理性的事實。有理性者是一個事實，那麼這條絕對命令也是一個事實。但是這個事實如果要準確無誤地看作是被給予的，那就「必須十分注意一點：它不是任何經驗性的事實，而是純粹理性的惟一事實，純粹理性藉此而宣布自己是原始地立法的」。我們經常容易混淆，把這樣一個純粹理性的事實理解為一個經驗性的事實。我們有時候也這樣解釋，這種解釋當然是為了通俗化了，比如說世界上儘管一切都符合自然律在那裡運轉，符合物理學、生物學規律，但是事實上有一些人會「殺身成仁捨生取義」，有那麼多仁人志士在歷史上以自己的行動表明了道德律的存在。但是這樣一種解釋呢，實際上已經偏離了康德的原意，他特別強調這不是一個經驗性的事實。你要從歷史上社會上找一些人來證明，確實有人可以按照道德律來辦事，那就只是經驗性的事實。康德的理性的事實還不是這個意義上的。它是在什麼意義上說的呢？是通過你對你自己的理性反躬自問。凡是有理性者，你就會發現，他們內心都有這樣一條道德律在起作用。當然不一定是起的積極的作用，比如說導致你按照道德律去行動，更多的是起的消極的作用，就是說，當你沒有按照道德律去做的時候，你就會自責和慚愧。當然這還是一個內心經驗的事實，心理學的事實。真正的理性事實呢，就是說，凡是有理性者，都意識到自己有理性，也就都知道自己應該怎麼做，儘管他事實上也許不那樣做，不論他做或不做，每一個有理性者他實實在在的唯一的事實就是他是原始立法者，他已經給自己立了法，他的一切行動中都包含了這個因子。他根據自己的純粹理性宣布，我是原始的立法者。所以括號中的拉丁文就是：如何想就如何吩咐、如何命令，也就是自由意志在自決方面是一個事實。我所做的事情，是根據我自己的想法，也就是根據自己的純粹理性來吩咐、來命令的。這樣一條命令始終懸在我們的內心，作為我們的良知。它可以不體現在經驗的事實上面，不管是外在的，社會歷史的，還是內在心理學上的事實，當然會體現在這些上面，但是它不是指的這些東西，而是指的這個根源。所有這些效果，積極的和消極的效果，外在的和內在的效果，它的根源都在於我們的內心有一個基本法則，有一個道德律，道德律在那裡對我們發出命令，在起作用。所以，當我們反思的時候，比如說，你要我作偽證，雖然我作了，但是呢，我還是知道，我本來是可以不作的，這個可能性是存在的。這是一種反思，這種反思是純粹理性的反思，並不是心理學上的反思。雖然我沒有做到，但是我知道我事實上是可能那樣做的。
本文為作者將要出版的《康德〈實踐理性批判〉句讀》中的第七節的部分，並且只是這一節的主題「基本法則」和其下的「注釋」的內容，關於後面的「繹理」及其「注釋」由於篇幅所限，都未納入。康德的原文請參看《實踐理性批判》(鄧曉芒譯，楊祖陶校，人民出版社2002年)第39～41頁。
①以下凡加下劃線的都是康德的原文。
②參看康德：《道德形上學奠基》，楊雲飛譯，鄧曉芒校，人民出版社2013年，第65頁注釋。
③參看康德：《判斷力批判》，鄧曉芒譯，楊祖陶校，人民出版社2002年，第6頁。
④參看康德：《判斷力批判》，第7頁。
⑤參看康德：《判斷力批判》，第211～212頁。
⑥見康德：《實踐理性批判》後面第184頁，亦參看第185頁：「因為一個不過是懸擬的思想藉此首次獲得了客觀實在性」。