A Further Review on "To Bridge the Moral Theories between Cheng-Zhu and Lu-Wang"
作者簡介：楊祖漢，臺灣「中央大學」哲學研究所，臺灣 桃園 32001 楊祖漢，臺灣「中央大學」哲學研究所、中文系特聘教授。
原發信息：《杭州師範大學學報.社會科學版》2019年第20195期 第10-25頁
內容提要：當代儒學界，對於朱陸異同的問題仍然爭論不斷。此問題之未能解決，對於儒學的發展有重大的、關鍵性的影響。對二系的爭議還是必須給出令人滿意的哲學性的衡定或解決。基於近年對朱子思想文獻之研究，筆者希望對朱子思想提出新的詮釋。借用康德「自由與無條件的法則互相涵蘊」與「對於無條件的實踐的東西的認識，是從自由開始，抑或從實踐法則開始」之說，來說明程朱與陸王兩種思想形態的特性，並提出可以會通之途徑。本文對此構想作進一步展開，以期論證更為明白而堅固，並回應有關的批評。
There are still debates in contemporary circles on the similarities and differences between Zhu Xi and Lu Jiuyuan.The absence of solving this problem has exerted significant and crucial impact on the development of Confucianism.A satisfactory philosophical balance or solution must be given to the disputes over the two systems.According to the recent research of the texts of Zhu Xi,new interpretations on Zhu Xi's philosophy are proposed in this paper.In virtue of Kant's view that "freedom and unconditional law reciprocally imply each other" and "whence begins our knowledge of the unconditionally practical,whether it is from freedom or from the practical law?",a justification that it is theoretically feasible to bridge the moral theories between Cheng-Zhu and Lu-Wang is offered in the paper,in hope of making the interpretation more clear and firm.Besides,the response to the criticism of the issue is also included in the paper.
關鍵詞：程朱/陸王/康德/牟宗三/互相涵蘊/Cheng-Zhu/Lu-Wang/Kant/Mou Tsung-san/reciprocally imply each other
我在第十二屆當代新儒學國際學術會議①上發表了《程朱、陸王二系的會通》一文②，該文宣讀後頗有迴響，贊成與反對的意見都有。此文意圖會通長期爭論的兩個義理形態，這一目的當然是不容易達成的。經歷數百年不已的爭論，如有對二系義理作出不同於以往的詮釋，並試圖會通，解決兩種形態的爭議，必會受到強烈的質疑。本文試圖補充該文未盡之意，並對質疑者的意見給出回應③。
一、前文大意
該文從餘英時先生有關明清之際思想轉折的見解談起，餘先生認為清儒的學術思想所以會轉向考據學，不繼承宋明義理而繼續發展，有其「內在的理路」④，並不能只從滿清入關對民族文化有所摧殘的外部原因來理解。而餘先生所說的「內在的理路」，是就朱陸異同的問題不能解決來說的，即由於朱陸異同的爭辯，在學理上不能有令人信服的解決，二系似乎各有道理，都有不容否認的合理性，卻又互相敵對、勢同水火。有關此問題的形上學與工夫理論的討論，已至山窮水盡的地步，於是造成了清儒的另起爐灶，希望從朱王二系所根據的對儒學原典原意的考證，來衡定此爭論的是非。然而以考證文獻的原意來判別哲學思想理論的孰是孰非，並非正途，哲學問題還是需要從哲學理論本身是否能成立來解決，故清儒的考證對程朱陸王爭議的解決並無直接幫助；但由余先生之說，亦可見朱陸異同問題之未能解決，對於儒學的發展有重大的、關鍵性的影響。對二系的爭議還是必須給出令人滿意的哲學性的衡定或解決。是以，關於朱陸異同的問題，在當代的學術界，仍然不斷引起討論。如牟宗三先生以儒學的第一義與第二義，或縱貫系統與橫攝系統來解釋二系形態之不同。他以肯定心即理的陸王一係為縱貫的形態，為儒學的正宗，也是儒學義理的第一義。此系肯定以超越的本心、心體作為道德實踐之根據，以逆覺此心體為成德之教的關鍵工夫。伊川、朱子的心、理為二，要通過格物窮理，從對理的清楚掌握來誠意，以給出道德行動，此為橫攝(橫列、靜涵)的形態。此系言心是經驗的心，不能肯定心即理之心體，心與理平行為二，心通過後天的經驗學習，方可明理，又需以敬涵養，方可保證此心遵理而行。牟先生認為此系可作為縱貫系統的輔助形態，為儒學的第二義。[1](PP.91-96)程朱的系統固然重要，但乃只是重要的輔助，並非儒學的本質形態。牟先生並用康德所說的意志的自律與他律來區分此二形態。由於程朱主張心、理為二，理並非心的活動本身的法則性，而且要通過對事物的所以然之理的理解來確定道德之理，故為意志之他律的形態。
唐君毅先生則認為朱陸異同的第一義是工夫論的不同。二賢都重尊德性，而他們的主張之不同，如心與理是一、是二等，是如何達到尊德性之工夫的不同。他認為象山是從「心與理是一」處悟入，以「心理是一」的直下肯定為工夫；朱子則看到人心與理的不一，而要用工夫去掉心理不一的障蔽，即用工夫使「心理是一」。[2](PP.543-536)唐先生並不如牟先生般，從心即理與心不即理(心理為二)及縱貫形態與橫攝形態的不同來區分朱陸。牟先生的區分，是認為朱陸對於儒學所說之本體的理解有不同；而對本體的理解有不同，應可說為在第一義上有不同。而唐先生認為朱陸異同的第一義為工夫論的不同，即表示在對一般所認為的儒學的第一義，即對本體的了解上，朱陸是沒有不同的。朱陸的不同只能就工夫論上的不同來說。唐先生重和會，不認為朱陸在對儒學的基本義理上有不同的理解。唐先生以工夫論的不同為朱陸的第一義之不同，便是認為朱陸在對儒學的根本義(儒學的第一義)上是相同的。而唐先生所認為的儒學的第一義，是所謂「尊德性」，這似不同於從儒學的本體意義上言的第一義。宋明儒之學，可以用本體與工夫兩面來理解，而他們對本體的理解如何，就決定了工夫論上的主張，如果按此意，則論本體是第一義，論工夫是第二義。而唐先生則認為，在「尊德性」上，二賢並無不同，則他所說的第一義是「尊德性」。如果對儒學的第一義作這樣的規定，則唐先生所理解的儒學第一義，就是「如何使人成德」，或「人如何成聖賢」，而人的成德必須按照從義利之辨而理解的道德原則來實踐，即人如果能長期保持純粹的存心，為義而行，而不為了利而行義，就是有德者。用康德的話來說，人能夠按照無條件的律令而行，為義務而義務，就是真正的道德實踐，能夠如此的理解道德，及要求自己給出為義務而義務的行動，就是有道德意識，能長期如此，就是德行。唐先生所理解的儒學第一義即「尊德性」，應該定在此一意上，即以「只為了義務而行，而不為利」，這種純粹的存心要求自己，以此為人生可達至的最高價值，而這就是儒學「成德之教」的主旨⑤。這樣規定儒學的第一義比較寬廣，程朱陸王乃至於其他對道德或義務有正確了解的儒者，都可以納入。這可以說是廣義說的儒學的第一義，以「成德」為人生的最高價值，以「成德之教」來規定儒學的本質。而牟先生由比較朱陸而主張的，以肯定「心即理」的義理形態為儒學的第一義，而這形態也是直貫創生的形態。程伊川與朱子所主張的「心理為二」，通過持敬窮理來達到心完全真知理的地步，是橫攝系統，為第二義、輔助的形態。牟先生所說的第一義，則可以說是狹義的。當然，由義利之分辨，要求自己按照無條件律令而行，這一成德之教如何能夠保證成為聖賢呢？於是也要涉及「心即理」與「心理為二」，哪一種理論是恰當的說法。這也的確是就儒學之為成德之教而言的根本問題，在這裡決定儒學的第一義或第二義，也是合理的，故牟先生認為肯定「心即理」，才是儒學的正宗而且是第一義的形態。⑥而且跟上述從義利之辨來說的儒學的第一義，是相關聯的。
按以上的討論，應探究唐先生所說的儒學的第一義與儒學理論本體的關係，這樣也必須回到「心即理」或「心不即理」(而只能「言性即理」)兩種義理形態的是非對錯上來探究。而既然唐先生認為朱陸二賢對於儒學的第一義沒有不同，則他的以「尊德性」為儒學第一義，在對比於「心即理」或「性即理」的區分上，究竟肯定哪一個形態呢？據唐先生對朱子學的詮釋，他認為雖然朱子的工夫先從心不如理、不合理來入手，但最後要歸於心就是理，而此「心是理」的最後歸趣之所以可能，是由於朱子主張心有「心體」義，即朱子對於心有「心本自高明廣大，萬理畢具」的規定。[2](PP.620-623)唐先生此說可以就他所認為的朱陸的不同，只是工夫論的不同，給出一個很好的說明。但如此一來，朱子所說的心就具有心體，即本身即是理之義，與朱子以「心是氣之靈」的規定不符。我順著唐先生的立論，希望說明朱陸二系在儒學的第一義上是相通的。我的想法是如此：人按照(或遵從)由義利之辨的道德意識所給出道德之理(無條件的律令)，實踐以成德，這是儒學第一義；而程伊川、朱子即依對此理之知而加強之，以格物窮理及主敬為工夫，使心趨近無條件地為善之理想。陸、王則從肯定心須依理而行，體會到這一欲踐行的是人的本心、人的真正之自己，於是以擴充此本心或良知為首要工夫。如樣說對於所謂儒學的第一義，則大略近於唐先生以「尊德性」為朱陸二賢所共同肯定之意，而有進一步的規定；雖稍不同於牟先生所說，但亦可相通。唐先生所說朱陸二賢的不同是工夫論上的不同，則含二賢的工夫對於成德都是有效的，故儒學的第一義，當該是要人成德，而成德的最高境界便是「成聖」。如果程朱陸王二系對於成德之教，都給出了有效的工夫理論，則二系的工夫論都可以達到「成聖」的目的，二系就可以相會通。但假如其中有「心即理」與「心理為二」的不同，又有自律與他律的不同，則二系的理論，又如何都達到成聖的目的？當然如果如唐先生所說，朱子的心有心體義，則不成問題，但如此理解心，並不合朱子原意，故要證成朱陸二賢的工夫論都可以達到成德成聖的目的，便必須另有講法。