「萬物生於有，有生於無」這句話出自《道德經》第四十章：
反者道之動，弱者道之用。天下萬物生於有，有生於無。
前兩句是什麼意思？
循環反覆是「道」的運作方式（反者道之動），而在無形中對萬物施加影響是「道」的特性（弱者道之用）。
這是在闡述「道」的特質和運行狀態。
從這裡看，後兩句好像和前兩句沒有聯繫，為什麼會在一起闡述呢？
老子的話說得玄玄乎乎，我們該如何簡單明白的理順呢？
「道」與「德」，實際上是「道」與「得」，而「得到」就是「得道」。我得到了，就是我擁有了。我擁有了什麼？擁有了對「道」的理解。
《道德經》重在講敘「道」與「德（得）」之間的關係，並以深層哲理來規勸天下統治者處理好萬物、萬民的關係——對宇宙的起源「道」的研究，其實是天下之策的副產品。
當然，這個副產品過於高級，最終已經讓人們淡忘了老子寫經的主要目的，並且成為中國諸子百家的思想源流，也成為道教的思想根源。
《道德經》開篇即表明了「道」這個東西，實際上是雖然存在卻不可捉摸的，它本來也不叫「道」，只是老子為了指代而強行命名，而一旦命名了，其實指代的這個東西就不是「道」了：
道可道，非常道。名可名，非常名。《道德經》第一章
那麼指代的這個行為是什麼呢？就是「得」，也就是後來所說的「德」。萬物初始是「道」的狀態，一旦被我們認識、認知，它就是「德」的行為。
所以，追求「道」的行為就叫做「得道」，這篇研究如何得道的五千字，實際上就是《得道經》，至於為什麼演變成《道德經》，一是《道經》和《德經》在流傳中錯版錯位，二是因為後來者對「德」的追求更甚於「道」。
因為「道」不可捉摸，難於觸摸，而追求道的過程——「德」，是可以具象化的，比如禮義廉恥，愛黨愛國，這些都可以因為後人的夾帶私貨稱為「德」的一部分。
孔子的儒家就是最大的「德經」推崇者——無論多高深的大儒，都是尋求在「德」上面走到極致——因為儒家明白「道」的不可能達到，也許在孔子問道的時候就已經瞭然。
所以孔子放棄了在「道」的層面上去修為，而開始在「德」的層面做到極致，隨著孟子、荀子一系列儒家的異化，產生了法家，那就更是低一層次的思想流派。
相對於老子的頂層宇宙思維，孔子提供的儒家是一種價值觀，是對「得道」的追求上限，而法家只是一種追求德的惡化工具，和孟子的仁義相對應。
正因為這種同源異化的結果，中華民族的百家思想才是開放的、共通的——這也是為什麼「儒表法裡」在中國官場能夠站穩兩千年的思想基礎。
大家都是碳元素，不過有的做成了鉛筆，有的變成了鑽石，作鉛筆的實用（法家），作鑽石的漂亮（儒家），但是它們的本核都是碳元素——而道家，是在研究碳元素變成鑽石的過程中意外地接觸到碳元素最本源的狀態。
這種最本源的狀態，碳元素的自身穩定方式，我們就稱之為「道」，一旦施加外力，變成其他東西，我們就稱之為「得」。
而「道」、「得（德）」作為兩個名詞，自然有相對應的狀態。
無名，天地之始，有名，萬物之母。故常無欲，以觀其妙，常有欲，以觀其徼。《道德經》第一章
我們把老子這句「無名，天地之始，有名，萬物之母。」重新斷句——原文是沒標點的，本來就因為斷句而產生非常多的歧義：
無，名天地之始。有，名萬物之母。
這樣理解的話，「無」就是指「道」的狀態，而「有」就是指「道」通過「得」的方式轉化為萬物的狀態。
現在理解了「天下萬物生於有，有生於無。」這句話了嗎？
天下萬物都是因為「得」這種行為產生的，而「得」實際上是從「道」中來。
我們再打一個比方。
假設我站在這個地方不動，是一個初始狀態，這就是「無」，因為我沒有選擇任何方向，意味著我有著朝任何方向前進的選擇。
這是一種「空杯」狀態，也類似於佛教中的「空性」，因為「空」——無，我充滿了「有」的可能性——這就是「有生於無」。
而一旦我選擇了一個方向跨出了一步，這種「有」的狀態自然是從「無」中來，但是已經發生了改變，也就是「道可道，非常道」，自然不能再說是「無」，而是「有」。
實際上我們在做出一個選擇的時候，也喪失了朝其他所有方向進發的可能性，但是在往這個方向前進過程中發生的所有事情，產生的所有後果——萬物，就都是來自於邁出的第一步，也就是「有」的選擇——這就是「天下萬物生於有」。
這麼講清楚了麼？
道生一，一生二，二生三，三生萬物。《道德經》第四十二章
這其實也是一個道理，是不同表述。
我們可以簡單粗暴地理解為：「大道」產生道家思想（研究宇宙和萬物運行規律，並得出「無為而治」的治國思想）即「道生一」；流變中的儒家思想（不語怪力亂神，只是世界運行規律的一個方面）是源於道家思想的一部分，即「一生二」；而荀子的「性惡論」支持的法家（拋棄性善論，強調用規則約束統治萬民），又是儒家思想的一衍生，即「二生三」；在儒家思想指導下，法家規則管理下，社會正常運轉，即「三生萬物」。
「無」是「道」的初始狀態，「有」是「德」的運行狀態。
搞清楚這一點，很多東西就迎刃而解了。
當然了，以上只是個人理解，不值一提。