倪梁康：感謝廈門大學哲學系邀請並促成這次對談。我的德國老師的一些學說很有意思，如認為希臘哲學透露出兩種基本情緒：一種叫「驚異」，驚異產生了哲學、科學和知識；還有一種基本情緒———不是海德格爾說的———叫「畏懼」或者是「擔憂」，出於擔憂、畏懼而把自己的部分權利交給城邦， 然後就產生了民主。我們所說的德先生和賽先生在古希臘的產生，據說就是因為這兩種基本情緒。那麼，中國人的基本情緒是什麼？這個題目若是做出來，會很不錯的。如能做成關於中國人的基本情緒的研究，我們就可以進一步探究是什麼樣的基本情緒決定了中國、西方和印度，這也是它們各自「心學」之間的最基本的差別和最基本的聯繫。
楊國榮：我認為，三十多年來，當代中國哲學界（特別是晚近一段時間）存在兩大顯學。這兩大顯學，一個是學派意義上的顯學，另一個是學科意義上的顯學。前者就是現象學———就連很多未必專攻西方哲學的學者， 也經常在其著述中， 言必稱胡塞爾、言必稱海德格爾，這甚至波及哲學之外的研究領域。至於後者，那就是近年來逐漸升溫的政治哲學。雖然廣義上的現象學運動本身是個非常複雜的系統。但從我的角度來看，現象學之所以比較容易為中國學人接受，是因為從哲學氣質來說，它與中國哲學傳統要更為契合，而易於實現其「中國化」。像耿寧這樣的西方現象學家，將現象學和心學做溝通，某種程度上也反映了中國固有傳統和現象學的關聯。
現象學的哲學內涵到底是什麼？它試圖探討的問題究竟是什麼？這些問題是否已解決？其解決方式是什麼？從哲學史的角度來看，其思想進路的主要特點是什麼？它到底提供了什麼新的東西？又留下了什麼樣的哲學問題？對於這些問題，在西方哲學界也有種種的困惑。在2006 年到2007 年，我曾經作為「富布來特」學者，應羅蒂教授的邀請到史丹福大學訪學一年，在其最後的歲月（他是2007 年去世的），我們也曾聊到一些有關現象學的問題。羅蒂早期從事分析哲學研究，然後從分析哲學中走出來，不斷地批評分析哲學，而他對分析哲學之外的其他學科學派，如現象學、如海德格爾的工作，等等，也都非常關注，這是他和狹義的分析哲學不同的一個很重要的特點。羅蒂在談到胡塞爾的工作的時候，曾經非常坦誠地講：「對於胡塞爾的工作在哲學上的意義究竟是什麼，我不是很了解，不是很清楚。」像羅蒂這樣造詣的哲學家，對於現象學的一般的觀念、概念、方法，當然不是一無所知。他提出以上疑問的涵義是：現象學作為哲學，其意義需要更深入地思考。
從早期的工作開始，胡塞爾就提出一個目標，希望使哲學成為嚴格意義上的科學，這樣一個目標可能跟他轉入哲學之前研習數學的學術訓練有關。另外，應該也是受到19 世紀末、20 紀初實證主義方興未艾的時代氛圍或時代大背景的影響。而達到這個目標可以有各種進路，現象學的進路乃是側重於從意識分析入手。他一開始擺出反心理主義的姿態，但他的進路恰是試圖從意識分析入手達到的嚴格意義上的科學。這類從意識的考察研究入手來為哲學尋找一個最確定的基礎、一個本源的思路的做法，在某種意義上承襲和沿續了笛卡爾的思路。笛卡爾所追求的確定性從普遍懷疑（意識活動）開始，以達到一個最基礎的點，一個最穩固、最直接、最無可懷疑的點（我思—我懷疑），由此推出「我思故我在」。胡塞爾的進路，也有與之相通之處，他從意識分析入手，通過懸置存在，通過本質的還原、先驗的還原，最後達到一種純粹的意識或純粹的自我。這種純粹的自我，具有明證性和直接性，它沒有中介，無可再追問，無可再追問當然就是最原始的基礎。在此基礎上，他希望建立一種嚴格的科學，這也許就是胡塞爾哲學的初衷和起點。
《純粹現象學通論》
作者: [德] 埃德蒙德·胡塞爾
出版社: 商務印書館
譯者: 李幼蒸
出版時間: 1992-12
倪梁康：現象學在中國成為顯學，實際上是海德格爾而不是胡塞爾現象學。在中國，胡塞爾到現在為止從來就沒有「顯」過，只是目前對胡塞爾的關注倒是略有升溫。根據我的統計，現在每年有四五篇關於胡塞爾的博士論文會出來，但是關於或涉及海德格爾的博士論文數量那就相當多了。當然，對海德格爾的研究，不但是哲學界在做，文論界、中文系都有很多人在做。
胡塞爾之所以總是被人提起，原因之一可能是：海德格爾早期認為自己是胡塞爾的學生。但嚴格來講，海德格爾早期只是一個現象學的支持者，到了中期和後期，他談到現象學的東西就很少了。胡塞爾的影響力還在於，後來法國哲學界有很多他的學生，或者不是他的學生卻都談回到胡塞爾，或者打著他的旗號。這中間就有福柯、德希達等學界名流。再就是，像哈貝馬斯、伽達默爾、阿倫特、馬爾庫塞等，或多或少都和現象學有些關係。但實際上他們所謂的現象學，基本上講的是其他東西。在我看來，胡塞爾的分析哲學味道是很重的。
《在通向語言的途中》
作者: [德]海德格爾
出版社: 商務印書館
譯者: 孫周興
出版時間: 2004-09
我想說， 現象學最重要的特點———也就是說它到底有什麼意義———很可能就是：胡塞爾用他清晰明白的方法或表述，為有著很多堆積的哲學倉庫清出了一片平地，讓你看到問題，然後讓你往下走，他的確是清道夫一樣的人物。這個清道夫呢，他有自己的工具，他最重要的工具（或者說兩者合一的）是面對事情要直接地去考察，看事情本身———不要說康德哲學，不要說海德格爾說，不要說柏拉圖說，而是直接去面對問題本身。所以，他的口號是「面向事情本身」……（這就需要一種「本質直觀」的方法）。「本質直觀」在歷史當中也有很多，康德用它、唯識學也在用它，但是沒有人把它作為一個嚴格的方法來用。……胡塞爾早期就有這種想法，就是數學家看到的不是黑板上的或者筆記本上面的公式，而是看到了一個規律性的東西。既然數學家能夠這麼「看」， 那麼哲學家也應該能用它來看我們的精神活動、看到精神活動的本質———那就是他想要的嚴格的科學。嚴格的科學和精確的科學不一樣，精確的科學指的是可以實證、可以觀察、可以檢驗的那種現代自然科學，而嚴格的科學指的是數學、幾何那樣的科學，其嚴格性是自然科學的精確性的前提。為什麼現在的自然科學那麼精確，是因為從伽利略以來，自然科學被數學化了，胡塞爾就把這個方法用到哲學中間，成功不成功就很難說。
楊國榮：現象學至少有兩個特點。第一個特點是，相對於傳統形上學而言，它對世界、對存在的理解，首先從人自身的存在出發。胡塞爾最初懸置存在，和海德格爾不一樣，不談或者不是大談存在問題。但是在寬泛的意義上，我們還是要說，他對世界的理解，包括他試圖為哲學界提供一個嚴格意義上的基礎，其思路都是和人自身的存在過程相聯繫的。
這樣的觀念和進路，與傳統的形上學有很大不同：傳統形上學的一個重要特點，就是用思辨方法去構造某種本源性的存在。關於宇宙最本源的東西，不斷追溯，最後還原到某一樣存在，或是觀念、或是物、或是原子、或是「氣」……傳統形上學的另一種進路，是通過追求終極意義上的統一，達到一種「無所不包、其外無物」的大全。這些方式，都是意圖離開人自身的知行過程，去思辨地構造一個宇宙的模式、一種存在圖景。胡塞爾的現象學與這種傳統意義上的進路顯然不同，他是從人自身存在入手，由此出發，去追問整個存在。如果說在胡塞爾那裡，哲學的這種進路還隱而不顯的話，那麼後來到了海德格爾那裡，這個趨向就比較明顯。兩者的明顯差異是，胡塞爾試圖懸置存在，海德格爾則大談存在。但是從內在的思想脈絡來看，這兩者仍有前後的相承性。海德格爾明確提出所謂基礎本體論，它最重要的特點在於以「此在」作為主題。「此在」，首先和個體的存在緊密相關。從胡塞爾由人自身的意識現象入手去尋找哲學的根基，到海德格爾以「此在」作為考慮存在的出發點，以此來拒斥傳統意義上的形上學，這裡面有內在的一脈相承之處。以上進路所展現的，是一種形上學的轉換，即從完全離開人自身的知行過程去構造人的存在，到聯繫人自身的知行過程、存在過程去理解存在。
第二個特點，則要聯繫現當代哲學的演化過程來看，以此為背景，則不難注意到，廣義現象學運動的特點之一在於關注意識及其作用。19 世紀末、20 世紀初以來，西方哲學的主要流派分別是現象學和分析哲學。分析哲學的核心，乃是關注語言。這樣，一個關注語言，一個關注意識。哈貝馬斯曾區分兩種哲學形態：一種是語言分析哲學，就是從弗雷格到後期維根斯坦的演化過程，基本上是以語言為主要進路；另一種是意識哲學，現象學就是它的重要代表。
分析哲學以語言作為重要的關注點，當然有它重要的哲學意義———包括澄清哲學的問題，對傳統哲學關於存在、關於世界的討論中所運用的語言到底有什麼意義做了多方面的梳理和辨析，並認識到其中一些哲學問題是由於語言上意義的模糊所導致的。在這個意義上，它做的是清掃性的、治療性的工作。但是這樣的工作在哲學發展過程中逐漸形成了自身的局限，在整個趨向上將哲學研究封閉在語言的牢籠之中，後者使得我們對真實世界的理解受到內在限制。
相對於分析哲學的以上趨向， 現象學更多地表現為將意識作為中心問題，從意向性到本質還原、先驗還原，再到純粹意識、純粹自我等，都與意識分析相聯繫。從現實地把握世界的過程來看，意識、心理具有不可忽視的作用，認知的過程離不開意識、心理的過程。在倫理學中，道德情感等也具有重要意義。我認為，分析哲學到後面就走得太過頭了，有些人拒絕討論與心理、意識相聯繫的問題。後期維根斯坦在相當意義上就表現出邏輯行為主義的特點，拒絕承認內在的心理過程。他千方百計想消解掉意識主體，甚至用「it is thinking」代替「I am thinking」，把「我」消解掉，這種對心理、意識的隔絕已經到了過頭的地步。從這樣的大背景來看，現象學運動對意識、心理過程的關注，為真實地理解這個世界提供了很重要的視域。對語言的邏輯分析和對心理、意識過程的關注是不可偏廢的。完全忽略對語言的分析，就很難形成在主體之間可以討論、可以批評的論題；而如果完全略去了心理、意識，就會把認識過程、實踐過程以及人所認識的世界抽象化，使之變成乾枯的東西。分析哲學後來在某種意義上流於形式化、技術化，與此不無關係。
從這樣的背景來看，現象學對意識的關注和重視無疑具有重要的意義。後來分析哲學中的某些人物在對分析哲學進行反思的過程中，也逐漸認識到分析哲學自身的限制，這與現象學的以上進路似乎殊途而同歸。在分析哲學內部，後來蒯因（W. V.Quine）提出自然主義認識論，其中涉及對心理、意識過程的關注———他提出，認識論問題就可以當作心理學的一章。約翰·塞爾（John Searle）在談到語言哲學和心的哲學時也指出：語言哲學可歸入心的哲學，也就是說，對語言的理解離不開心的哲學。相對而言，現象學較早地並自覺地將這個問題提了出來，這在哲學史中具有重要意義。
每一種哲學都有其本質特點，而在整個哲學史的演化過程當中，其意義也跟其特點聯繫在一起。分析哲學的特點就在於它對語言的分析，其貢獻和局限都與此相關；比較而言，現象學的特點就在於其對意識、心理的關注，其意義和局限也與此相關。現象學還有兩個方面值得進一步留意，這主要涉及胡塞爾的工作。第一個方面涉及心理與邏輯的連接。他提到現象學的還原，從本質還原、先驗還原，再到最直接的本原、具有不證自明性的純粹意識，並提出範疇直觀。範疇直觀的重要意義就在於把邏輯意義上的概念範疇和意識活動聯繫在一起。在胡塞爾看來，直觀有範疇的參與，比如對「紅」的直觀，要運用到「紅」的概念、範疇，從這個意義上，概念、範疇是滲透於「紅」的意識之中。這個觀點的重要之處就在於對心理的東西和邏輯的東西做了溝通，避免陷入到單方面的意識之中。
第二個方面涉及主體間關係。僅僅關注意識，在邏輯上容易導致主體哲學。哈貝馬斯曾評論當代哲學流派，他在把現象學稱作意識哲學的同時，又將意識哲學稱作「主體哲學」。單純關注主體，往往不僅會使主體之間的溝通、交流、討論落空或邊緣化，而且容易表現出過強的主觀性。胡塞爾也注意到了這個問題，他在後期提出了「生活世界」的概念，並引入對主體間關係的討論。這對於單純注意主體性可能導致的傾向有所限制，但主體性和主體間性如何實現內在溝通，恐怕在胡塞爾本身的哲學系統內沒有得到真正解決。他要求通過層層還原，最後達到純粹意識，可純粹意識還是個體所有（包括先驗的純粹自我也是這樣）。這樣，與純粹意識相關的主體性如何與主體間的溝通融合起來，胡塞爾沒有為我們提供清晰、滿意的答案。
倪梁康：我想借用張祥龍教授對我的想法做過的一些概括，他說：在語言結構之下有一個心智結構，安樂哲翻譯孟子的「心性」時，曾用了「mental nature」，就是這個意識結構、心智結構。在中國哲學中，往往會把意識理解為狹義的，如唯識學的第六識或第五識。當然，用心智哲學也沒錯。按分析哲學的想法，好像一個人就等於他所表達的東西，這是有問題的。一個人遠遠不止是他所表達出來的東西。後來，曾任美國哲學學會會長的塞爾在歐洲講學時經常在報告之後碰到別人就說，這些內容已經有人講過了，可是他卻認為自己講得不一樣。他的手稿中兩次提到自身意識，他舉例說：「我在飯店享用美味佳餚時是沒有自我的，只感覺到飯菜好吃。這時有幾個人盯著我看，我會意識到會不會是聲音太大或嘴上有東西，這時開始反思自我，這時就有了自我。」這個例子胡塞爾早就舉了，「自身意識」這個概念，幾十年前就已是老生常談了。
意識分析要比語言分析豐富得多。我跟受後期維根斯坦影響比較大的陳嘉映等人的主要區別， 就是現象學與分析哲學的區別的縮影。我們在很多場合都有過辯論，包括去年在首都師範大學召開的「普遍性種種」的會議上。我心目中真正的現象學，就只是胡塞爾和舍勒的現象學，海德格爾就不在「意識哲學的現象學」裡面了，因為他不太關注意識。海德格爾已經說，胡塞爾掐住了主客體關係的脖子，就是已經把它消滅掉了，因而所謂「意識哲學」、「主體哲學」的帽子，恐怕不能扣到胡塞爾的頭上。
胡塞爾有一種「本我論」的基本取向，是指我的意識對我來說最為明證和根本，而其他人的，比如集體意識，對我來說就是第二層面的了。主體間性的問題，在我這裡已經逐漸有了答案。90 年代初，開第一次現象學會議時，我就提出為何現在語言哲學很興盛，這個問題後來慢慢有了答案，即現在十分強調的交互主體性、社會性和交往。阿倫特曾經批評說，從柏拉圖到希特勒，有一條內在的發展線索，就是特別強調個體、強調個體主體。我們講主體性時，往往會把主體性理解為個體主體性。其實我們還處於主體性哲學的時代，只不過這個主體性是社會主體性。現在講政治哲學，其實就是在講社會哲學。社會哲學、政治哲學之所以這麼興盛，就是由於對社會主體性的需求，社會的位置現在凌駕在個體的位置之上，這在西方思想界已經成了一個特點。以前對個體的強調，現在慢慢被削弱了，甚至在美國這樣崇尚個體價值的國家，似乎都越來越強調社會主體性了。
從胡塞爾之前的笛卡爾到施蒂納的《唯一者及其所有物》， 本我論發展到了極端。兩次大戰之後，大家開始反省，「多數人」變得重要起來，在哲學上就反映為語言哲學強調交往、強調多數、強調實證。語言是看得見摸得著的，而心智則不然，心智哲學在表達的過程中會永遠輸給語言哲學，因為心智哲學也必須訴諸語言。這一點是維根斯坦看到的，但他可能太過分了，影響到後面一大批人。我曾撰文講過，「私人語言的不可能導致私人情感的不可能」，這一觀點就已經過分了———比如，我沒法形容我疼的感覺，難道這種感覺就不存在嗎？相應地，胡塞爾的一些想法就能克服這種偏頗。
《唯一者及其所有物》
作者: 麥克斯·施蒂納
出版社: 商務印書館
譯者: 金海民
出版時間: 1989-12
楊國榮：如果寬泛地來看，比胡塞爾更早的，還有黑格爾的「精神現象學」。這種現象學從感性確定性開始談起，經過精神的演化，自我意識的形成等，展開為一個思辨推繹的過程。但在其抽象思辨的背後，又涉及很多現實的社會問題，比如大家都很熟悉的所謂「主奴關係」問題。由「主奴關係」引發出現在政治哲學中討論很熱烈的「承認」問題。「承認」意味著對少數群體、對多樣化的一種肯定。黑格爾的精神現象學儘管沒有具體討論「承認」的政治內涵，但已涉及相關問題，這無疑有現實意義。可見，在其抽象和思辨背後，有很現實的關注。
相比較而言， 在胡塞爾那裡， 其現象學的思路整體上呈現出更多抽象的形態。「還原」意味著把多樣的、具體的東西抽取掉、略去或暫且懸置，然後歸之於純粹的、最直接的形態。「懸置」、「加括號」都有這個意思，其中包含抽象化。但是在現象學後來的發展過程中， 又可以看出不同形式上對抽象性的揚棄———譬如在海德格爾那裡。從胡塞爾的懸置存在到海德格爾關注存在，無疑包含不同側重，海德格爾所關注的存在同時涉及個體的具體生存過程，相對於純粹意識而言，抽象性已在某種意義上得到揚棄。他對生存過程中各種共在、煩、畏等各種心理體驗的具體考察，也從一個方面揚棄了抽象性。再後面到了解釋學，肯定理解的本體性、文本和理解的歷史性，相對於純粹意識，也包含對抽象性的揚棄。至於法國現象學，比如在梅洛—龐蒂那裡，則把現象學的關注和肉身、知覺、身體這些方面聯繫在一起。在馬克斯·舍勒那裡，也可以看到這種趨向，他對人的各種具體情感（如怨恨、愛，等等）都有細緻深入的考察，相對於純粹意識，這種考察顯然豐滿具體得多。此外，舍勒對價值問題的關注，也值得留意。總之，在廣義的現象學運動中，可以看到一種演化的過程，可以看到從不同角度對抽象性的某種超越。
對作為顯學的現象學，人們往往喜歡談論其方法，如「面向事物本身」、「事物自己的呈現」，等等。如何理解現象學的方法，依然是一個需要思考的問題。在胡塞爾那裡，「事物本身」，既與他一再強調的明證性、直接性等相聯繫，也與他說的「純粹意識」具有相通性。這裡也涉及對意向性本身的理解問題。意向性包含對象的指向性，從現象學角度來看，應該是兩個層次。後來利科曾對此做過清晰的詮釋，他把還原前的意向性和還原後的意向性做了區分。還原前的意向性就是我們的日常經驗中意識所向，我們日常經驗中所有的想、恨、愛、欲望等，都有它的所向，這個所向就是指向它的對象，具有很明確的指向性，這種指向性顯然並不是胡塞爾所要推重或突出的，因為這樣就會停留在現象的、經驗的層面上，很難達到嚴格科學的、確定的、明證的基礎。只有在經過還原之後，我們才能達到那種純粹意識。還原的過程在某種意義上意味著把經驗意識中的某種意之所向加以暫時的擱置———在純粹意識當中，並沒有經驗層面的意向性問題，即並沒有向著某個特定對象，如果向著某個對象，這種意識就不純粹，沒有達到可以作為明證、直接、無中介、最本原的層面。從把握和理解對象這個角度來看，其方法論意義可能更多地涉及呈現和賦予之間的統一，也就是說，還原前的意向性指的是對象性、經驗上的一種指向，而經過還原達到純粹意義上的指向，才真正顯示出在把握對象的過程當中主體賦予、主體給予的作用。
我個人在研究過程中並未刻意用現象學的方法去考察中國哲學的問題。廣義的現象學運動不是在人的知行過程之外去構造一個思辨的存在、宇宙的模式，而是從人自身的存在這個基點出發去理解世界。從這個角度來說，它和中國哲學在某些方面似乎可以做某種溝通， 因為中國哲學的主流也比較注重從人自身的知行過程出發去理解世界、理解存在。早期中國哲學觀念的展開，是跟「性」與「天道」聯繫在一起，「性」與人的存在無法分離，「道」表現為形而上的終極意義上的原理；但把握「性」與「天道」並不是離開人的現實的知行過程去做一種思辨的觀照，儒家所說「道不遠人」（《中庸》）、道家強調「道，行之而成」（《莊子》），都體現了這一點。再者，中國哲學和現象學相對於分析哲學而言，對意識在我們理解世界和人自身過程中的作用都相當重視，這對走出語言的牢籠，無疑具有意義。比較而論，在中國哲學中，對於心（精神意向）的意義，倫理的、審美的方面考察多一些，對於認知的、邏輯的方面，則關注相對少一些。
當然，總體而言，當代中國哲學與其熱衷於現象學或借鑑其方法，莫如更多地關注分析哲學，以克服自身的薄弱環節和豐富自身的內涵。如果要具體了解中國哲學、回到中國哲學，我們就應對分析哲學的方法給予高度重視，要經受分析哲學的洗禮。現象學仍具有某種思辨性，從方法論的角度看，後者往往容易限制在現代意義上對中國哲學的理解。如羅蒂曾提及的，我們可以從分析哲學中尋找研究的方法，而從現象學中尋找哲學的問題。
（原題為《關於現象學與中國哲學的對談》，轉自：哲學人）