2019年7月1日，中山大學禾田哲學講座現象學核心概念系列講座第四講於南校園錫昌堂103室舉行。主講人為波士頓學院教授、愛爾蘭皇家科學院院士德莫特·莫蘭（Dermot Moran），莫蘭教授以「同感和對他人的覺知」（Empathy and the Awareness of Other Persons）為題作了精彩的講演。本場講座主持人為朱剛教授，由江璐副教授負責現場口譯。
莫蘭教授本次報告的主要內容是追溯同感概念的發展史，尤其是經典現象學家對它的討論。在講座中，莫蘭教授對從休謨、亞當·斯密等最初討論同感問題的哲學家到現象學哲學中的利普斯、胡塞爾、舍勒、施泰因等人的相關思想逐一進行介紹。
波士頓學院教授、愛爾蘭皇家科學院院士德莫特·莫蘭（Dermot Moran）。
莫蘭教授首先從前面幾講中提到的意識的幾個不同層次導入主題。他指出，時間意識是體驗流的最低層次，包括自我在內的一切層次都是以此為基礎被構造起來的；第二講中提到的統覺，正是將視覺、觸覺等不同知覺連結起來的可能性，這就構成了多模態感知的綜合（syntheses of multi-modal perception），由此也開啟了對客體和空間性的經驗。如果說對客體的構造是經由重複的再-認同（re-identification），那麼接下來的一步就涉及到我們如何進入經驗的共享世界（the share world of experience），亦即有著其他主體的世界。莫蘭教授本講的主題就是從自我的經驗到另一人經驗的運動即Einfühlung「同感」——這一從德國心理學而來的專門概念。
同感（empathy）對人類生命而言是十分重要的，它能幫助我們領會其他主體的感受、情感等，是我們對他人關心感（sense of concern）的基礎，例如醫生必須對病人抱有同感。莫蘭教授區分了英語中的empathy和sympathy兩個不同概念：empathy意味著我不必擁有和他人一樣的感覺，而sympathy則意味著我和他人有同樣的感受，從兩個詞的希臘語詞源來看，前者強調「和……一同感受」（feeling alongside with），而後者強調感受進他人之中（feeling into the other person）。
莫蘭教授指出，同感這一研究主題在今天得以復歸了，但在過去很多年間，同感一直被科學界所忽視，尤其受到主張研究外在反應而輕視人的內在活動的行為主義心理學的排斥。但自1960年代開始，得益於認知科學的發展，對同感的研究和討論得以恢復。莫蘭教授提到英國一位名叫Simon Baron-Cohen的心理學家，這位學者做了很多與自閉症閾值有關的研究，這一類人群的典型症狀是不能很好地理解他人的感受或者無法讀懂社會情境，他們即使在親人去世的現場也無法與周圍人悲傷的情緒形成共感。對自閉症患者的研究說明了同感這一現象的複雜性。正如梅洛-龐蒂指出：最好的做現象學的方式是看那些患病的或正常功能受損的人在生活中缺失了什麼，對自閉症閾值的研究正是出於同樣的思路。
在現象學領域，利普斯、胡塞爾、舍勒以及施泰因等人都對同感這一問題的研究作出過貢獻。胡塞爾等現象學家強調同感不應被理解為某種推論或某種推理過程，在同感中我們直接捕捉他人的感受；其次，現象學強調同感不是某種模仿，不是對他人感受的一種反射，模仿只是一種特定的理解方式。因此現象學家會認為同感是一種對他人感受的直接當下的感知。正如梅洛-龐蒂在《符號》一書中指出的那樣，我在與他人握手時所進行的當下覺知正如我感受我自己的身體那樣，這涉及到一種身體間性（intercorporeality），而這種身體間的覺知構成了同感的基礎。
莫蘭教授緊接著談到「同感」一詞的起源。事實上，empathy即德語的Einfühlung是於19世紀末由利普斯（Theodor Lipps）發明出來的一個新詞。儘管empathy與sympathy在詞義上有著明顯的區別，但最初與同感問題有關的描述是以「同情」出現的，例如在休謨那裡，同情被解釋為一種印象/觀念，且休謨強調對這一現象的考察「必須回溯到它的第一原則」，這在本質上和胡塞爾的做法是一致的。與休謨同時期的另一位蘇格蘭哲學家亞當·斯密（Adam Smith）試圖將道德感奠基於同情。根據亞當·斯密的觀點，我們對他人的遭遇產生同情是基於我們辨識他人情感的能力。莫蘭教授認為，即使是最惡劣的流氓或罪犯也擁有這種同情他人的能力。莫蘭教授指出，亞當·斯密在這點上和舍勒的看法相同，二人都認為同情或同感並非只是道德高尚者特有的基礎能力，——因此舍勒反對將同感作為道德的基礎。亞當·斯密對同情的解釋屬於前面提到的「模仿」一類，他以觀眾觀看走鋼絲表演時的表現為例：觀眾會下意識隨著走鋼絲表演者擺動身體這一現象表明我們對他人行為或情感的一種模仿，而這一模仿之所以可能是由於我們想像他人的可能情感，且這種想像只有從我們自身的感受出發才能夠實現。莫蘭教授指出，這是對同感或同情相當常見的解釋，即認為我們是通過模仿使自己站在他人的角度感受或思考，進而把握他人的情感。然而，現象學家會認為，儘管這種模仿可能構成感知他人的一種特定方式，但它並不等於真正的同感，也不能解釋同感的可能。亞當·斯密的想像理論同樣會遭到現象學家的批評，因為這種想像並不意味著我理解了他人的感受，在這種想像中我體會到的依然只是我自身的感覺。
莫蘭教授接下來介紹了利普斯對同感作出的解釋。在利普斯所處的時代，心理學和現象學還是統一的，因此利普斯既是哲學家也是心理學家。利普斯的解釋和亞當·斯密的觀點有著某種程度的相似之處，利普斯同樣認為模仿是同感的基礎，他認為同感是一種高階的知覺，他把它稱為「統覺」（apperzeption）。當我們看到他人物理身體的「表達」時，這一統覺使我們同時看到他人的情緒。但是胡塞爾、舍勒和施泰因等人批評了利普斯的這一觀點，指出這種基於模仿的對他人的感知並不構成真正的同感，而只是一種對反應的觸發，舍勒把它稱為「情緒感染」（emotional contagion）。
此後莫蘭教授介紹了胡塞爾對同感的解釋。胡塞爾對同感的討論最早可以追溯到1905年左右的講座，但直到《笛卡爾式的沉思》中我們才看到成文的相關內容。胡塞爾除了讀過利普斯的相關論述外，還接觸過狄爾泰（Wilhelm Dilthey）對同感的討論。狄爾泰認為同感是「理解」（Verstehen）方法論的一部分。不過，相較於Einfühlung，狄爾泰更常用的是Mitgefühl一詞，意為「共感」（fellow feeling），強調站在他人的角度為他人著想。
接下來莫蘭教授對舍勒的同感理論進行了介紹。舍勒認為同情/同感是對他人感受的直接把握，而並非基於一種想像或模仿。舍勒區分了「感染」與共感，且否認共感本質是一種認同；他認為對於兒童而言或許是自我認同的情感，而在成年人那裡則是一種嚴格意義的同感。舍勒和亞當·斯密一樣駁斥道德是同感基礎的觀點，他指出即使是罪犯這樣的惡人也可能擁有忠誠這樣好的情感。舍勒還指出，同感不是使我的情感徵服或壓倒他人的情感，亦不是將我的感受投射進他人之中。維根斯坦曾經發表過和舍勒類似的看法，他也認為我們對他人內心的感知不是一種推論而是一種直接當下的把握。
莫蘭教授進而介紹了胡塞爾現象學傳統對自身經驗和對他人之經驗的區分。胡塞爾將早先的自我經驗和對他人的經驗進行比較：當我回憶自己童年時代的模樣時，我實際上是在進行一種和同感類似的活動，因為我已經不再是當初的那個人，所以我必須通過回憶來把握當時那個我的感受。但胡塞爾在這種類似同感的回憶和真正的同感之間作出區分，後者強調我必須與他人面對面地發生直接的接觸，且我必須將這一他人經驗為另一個自我或一個像我一樣的人。胡塞爾強調我並非首先構造我的事務、我的世界而後再去通過同感把握另一自我，我和他人是一種共同建構（co-constituted）的關係，因此對他人的感知是對外部世界之構造的重要一步。胡塞爾指出同感創造了第一個真正的超越性（transcendence）：當我將他人把握為一個不同於我的第一人稱主體時，我就有了對他性（otherness）的第一次真正的體驗。儘管很多人批評胡塞爾總是從一種笛卡爾式的「我思」或自我經驗出發，但由此我們可以看出胡塞爾對自身關係實際上持有一種非常複雜的理解，我對他人的把握不是全然基於我自身的經驗，而是將他人理解為另一個不同於我的自身，所以我們可以說「自身」（self）的概念不是發源於我，而是他人。胡塞爾和舍勒等人一樣認為同感不是基於一種推論，他強調我對他人的理解和我自身的記憶一樣都不是出於一種假設，因此同感是一種對原始經驗的「非本原」（nicht originr）體驗。除此之外，胡塞爾也強調同感基於活的身體（lived body）：我意識到我和他人的身體之間存在一種平行結構，兩個身體作為兩個系統是和諧共作著的。胡塞爾在《笛卡爾式的沉思》中談到的「結對」（Paarung）概念強調的就是這種我和他人身體之間的一對一的聯動關係。這也涉及到他的「傳遞」（bertragung）概念，例如我和他人對同一物體的觸覺，儘管我能設想我們知覺到的是類似的觸感但我不可能感知到他人對這一物體原始的感覺，所以胡塞爾把這種「傳遞」的感覺描述為空的。
在此基礎上莫蘭教授過渡到了對施泰因同感思想的講解。作為胡塞爾的學生之一，埃迪特·施泰因（Edith Stein）是二十世紀初德國非常傑出的一名女性哲學家，她的研究使同感從此成為一個與現象學群體聯繫密切的傳統課題。施泰因強調同感是一種獨特的直接感知，在同感活動中，我將他人感知為真實在場的，即「此時此地」（here and now）的。施泰因的另一重要觀點在於，她強調同感並不僅僅在於領會他人的體驗，它同時意味著將他人把握為一個主體：我感知到某人的憤怒，但我不會因此停留在對這種怒氣的感知，我會直接感受到憤怒對這個人的影響，因此同感的焦點不在於他人的情緒而在於他人這一主體本身。跟隨利普斯的觀點，施泰因同樣注意到了同感與記憶和期望之間的關係，她指出當我經驗到對某人的同感時，這一被同感的經驗位於他人之中而非在我這裡，因此它和期待等我們對自身經驗的體驗不同，同感關涉到的是兩個不同的主體。莫蘭教授舉了一個例子來說明施泰因的這一思想：一對雙胞胎的母親去世了，這兩個孩子對母親的離世都表現出悲痛，但當他們互相觀察時會發現自己的悲傷與對方的悲傷是不同的。所以即便情感指向的對象——即這對雙胞胎的同一位母親——是相同的，但持有情感的主體是兩個不同的主體。施泰因將這種差異刻畫為「原真的」（primordial）與「非原真的」經驗之間的差異，她認為同感體驗是對另一個人原真經驗的非原真經驗（non-primordial experience）。
最後，莫蘭教授提到了神經科學中對鏡像神經元的發現。研究者們將電極與獼猴的腦相連以測試它們接收到的刺激，他們發現，當一隻獼猴在觀看另一獼猴的動作時，在它腦內激活的是和行動著的獼猴同樣的一些部位。類似這樣的一些科學研究重新引發了下面的一系列問題：我們在進行同感活動時大腦內究竟發生了什麼？是否兩個不同的大腦在平行地進行相似的活動？因此問題重新回到了現象學對同情的討論。我們不難發現：僅僅依靠腦科學的發現不是解決同感問題的有效方法，我們必須對「同感」這一現象本身作出清晰的描述。如果真的存在一種使同感成為可能的超越性條件，那麼這一條件將有助於闡明我們在科學上的發現。
2019年7月1日，中山大學禾田哲學講座現象學核心概念系列講座第四講莫特·莫蘭教授以「同感和對他人的覺知」為題。
【問答環節】
問
：莫蘭教授好，十分感謝您給我們帶來的精彩演講。我的問題是有關胡塞爾曾經作出的一個論述：在沒有人類亦沒有生物的環境中有一顆石頭，這裡存在著對這個石頭進行觀察的可能觀察者，這個觀察者也是某種他人，但是這種情況下並不存在移情。我的問題是：在主體性問題域中，同感究竟扮演著怎樣的角色？
莫蘭
：首先，這個問題涉及到我的下一次講座，因為下講的主題是交互主體性以及從同感到交互主體性的過渡。需要指明的是，對於胡塞爾來說，同感是對當下在場的他人經驗的直接感知，既不是回憶也不是想像。同時胡塞爾在《笛卡爾式的沉思》第五沉思中指出，從把他人把握為一個自身到察覺到這是一個不同於我的自身，再上升到普遍意義的自身，這涉及到一個思想過程。一旦我們對普遍意義的自身有所領會，我們就會意識到與自身相關的所有可能性，當然其中就包括一種中立觀察者的可能，比如科學研究中的一些觀測。當我們在對一個古物進行觀察時，即使我們知道它的歷史可以追溯到千、萬年前，我們也只能從現在出發，因為它呈現給我的是一個其處於現時的一面，所以我們無法忽視這種交互主體性的基礎，即使它並不構成全部的交互主體性。
問
：教授好，我想問的是：在人類的同感與動物的同感之間是否存在任何至關重要的不同之處？因為有時我們會對動物產生同感甚至同情，但很多情況下我們會誤解動物的真正處境，可是，同樣的錯誤在人與人之間的同感中就較少發生，所以我們應當如何對這二者進行區辨？
莫蘭
：我對剛才第一個問題的回答與這個問題有著一定聯繫，因為胡塞爾的確認為同感不僅與人類有關，而且和我們與動物甚至非生命物體的關係有關，比如標誌。當我們看到一個指示著某個方向的手形標誌時，我們會理解它要傳達的意思，這一過程便是通過同感實現的。同理，涉及到動物時，如行為主義心理學家等人不願談到同感，這是為了避免一種擬人化的描述，比如對於狗搖尾巴這一動作，人們習慣於認為這反映出狗的高興，但實際上狗在單純興奮甚至預備咬人時也會搖尾巴。但人對人進行理解時則較少出現這種誤差，因為人與人之間有著共同的視域，從而我們在詮釋對一個對象的直接把握時，我們有必要把生活世界也納入進來。面對人的時候我們需要較少的生活世界的知識，而在詮釋動物行為時我們就必須具備更多的這樣一些知識，畢竟動物也存在著一些欺騙行為，這就涉及到等級更高的能動性。因此同感不是一種簡單的感知，而是涉及到很多複雜的條件，我不能把自己的認知強加在對象身上，而是要理解與對象行為有關的錯綜複雜的脈絡。
問
：莫蘭教授好，非常感謝您帶來的精彩演講。我有一個問題要向您提出，那就是胡塞爾的相關思想中似乎涉及到這樣一種循環：一方面胡塞爾強調不能先說有我有他人而後在此基礎上形成同感，另一方面他又指出同感是我和他人是共同構造的結果，那麼這一「共同」就預設了我和他人，所以胡塞爾在交互主體性現象學思考中有時候依賴同感的概念，有時候又像是把它拋棄了。而海德格爾在一問題上就闡述得非常明確：即同感必須奠基在「在世界之中」，必須進行生存論分析。這是我的問題。
莫蘭
：謝謝您提出的這一有難度的問題，這一問題指向胡塞爾思想疑難的核心，這也和胡塞爾的超越論自我（transcendental ego）概念有關。列維納斯早在胡塞爾在第五沉思中作出解釋之前就對胡塞爾提出了相同的批評，即如果我只能把他人理解為另一個我，以自我替換他人，我們將面臨一種迷失他性之真理的危險，這是列維納斯《總體與無限》及其早期作品對胡塞爾批評的基礎。胡塞爾本人也不滿意他自己在《笛卡爾式的沉思》中給出的解釋，這也是為什麼他並沒有發表德語原本，而只是讓列維納斯譯出了法語版本。此處的確涉及到一種循環，即我對他人的理解僅從我自身出發。對此的一種可行解決是指出我和他人同時作為超越論自我的參與者，由此引發的一個問題是，超越論自我是否只是使主體性成為可能的一種先在的結構？又或者它是一種具體的東西，即是否每個人都有一個超越論自我？胡塞爾在這一問題上的確給人一種時而這樣說，時而又那樣說的印象，這也涉及到海德格爾對胡塞爾的批評。海德格爾認為同感是一種過於主觀主義的表達，而對一種共享之共在的真正表達只能建立在我們事先有這樣一種存在的基礎上。實際上海德格爾和胡塞爾都有道理。胡塞爾在《笛卡爾式的沉思》和《交互主體性現象學》中的論述的確有出入，但它們不無聯繫，在前者中胡塞爾的論述凸顯出一種笛卡爾風格，即剝去一切非我的東西，胡塞爾把這一隻有我的世界稱為「本己性領域」（sphere of ownness），但即使是在這樣一個對自身經驗的當下覺知之中，胡塞爾認為我已經有了對他人的經驗，已經有了一個朝向他人的超越性，這涉及到與超越論交互主體性有關的一種可行的闡釋。當我們朝向自我（ego）的實質，我們會看到自我有很多形式，然後意識到這些形式是超越論自我的複數的表現。在其他一些文本中，例如在《歐洲科學的危機與超越論的現象學》中，胡塞爾就是沿著另一條思路進行論述的。他指出，存在一種自我間進行交流的交互主體世界，例如語言，語言就是一種交互主體構造而成的系統，每個人都能夠進入但並非是排外式的。這樣一種論斷很像海德格爾式的交互主體性，即涉及到一種共享的空間且同時葆有個體性自我。因此，對於您提出的這個很好的問題我並不認為存在一個最終的解答，在以上兩種意義上都能夠找到對應的文本，這是一個涉及到從何開始的問題。
問
：教授您好，我這裡有一個問題：在心理學中有一個實驗是一個孩子在叢林中生活了十年，他已經完全喪失了學習人類語言的能力，那麼我想問在現象學裡，同感的形成是否必須依賴社會？還是說可以全然依靠個人的經驗？
莫蘭
：好的，謝謝你的問題。我在剛才的講演中提到即使是舍勒也認為對於兒童來說是認同的東西對成年人而言可能是同感，因此在孩子和成年人之間存在一種區隔。這也涉及到為什麼我們不希望孩子在電視、電子遊戲等媒介上看到一些暴力場景，因為我們擔心小孩子可能無法區分現實和虛構。在同感中也存在不同的階段，我們會在意識層面愈加精練，不會一下子就被情緒淹沒。因此我們在社會上建立起一種警示即情緒、情感方面的抽離和善於區分是成熟的標誌。很多精神變態者在童年時期經歷的變故會使他們喪失覺知他人情感的能力，因此教育和同感是緊密相連的。在心理學領域，這樣一個問題存在很大的爭議——更多的同感是否對人更好？我想如果是一種完善形式的同感，那麼，對這一問題的回答會是肯定的，但過分的同感也有可能導向一種極端的激情。這也涉及到另一個問題，即我們應當允許多大程度的同感進入一些公共領域，例如對於一些罪犯我們時常會主觀地認為他們是無辜的。因此這是一個十分值得探究的、有爭議的問題。
問
：莫蘭教授您好，非常感謝您為我們作的精彩演講。我的問題是：是否存在一種同感的準則，以便幫助我們區分究竟某人是否真的擁有這種感受或者只是假裝有這種感受？例如某人實際是傷心的，但他作出開心的模樣讓我以為他是開心的，我們如何判斷此時我們是否進行了一種錯誤的同感？因為我們知道不同群體中有著不同文化背景的人之間很容易在對他人的感受進行直接感知時出現錯誤，所以在這種情況下他們的同感如何為他們的交互主體性提供引證？
問
：教授您好，您剛才在談論同感問題時提到的超越性領域使我想起克爾凱郭爾的思想，他區分了兩個不同種類的愛，其中一種是優先之愛（preferential love），即我和另一個我之間的愛，例如我和一個朋友之間的感情；另一種是基督教的愛（Christian love），涉及我和你之間的關係。當您提到同感的超越性，涉及到的是超脫出自我之外，所以我在想這種基督教的愛是否為同感的超越性領域提供的某種基礎？
莫蘭
：我會把這兩個問題合起來回答因為二者是有聯繫的。我很高興你在最後一個問題中提到了愛，這也涉及到同感的合規範性。舍勒的很多寫作都涉及到愛的本質問題，對他而言愛是一種高級形式的同感，這種情感和fellow feeling有很大不同。舍勒認為所有的情感都和價值有關，胡塞爾也是這麼認為的。例如忠誠就意味著我珍視我和朋友之間的友情，這也是一種排外的情感，因為人們有可能在消極的意義上使用它。舍勒認為愛是一種最高等級的價值評判，因為在愛中我們不僅理解他人的感受而且與其共享價值，這包括我們尊重他人為獨立的個體，因此舍勒指出這不僅是與他人的一種「融合」，更是尊重他人的差異性。這也是為什麼我們時常希望對方愛我所是的那個人，而不是他/她希望我成為的那個人。需要指出的是，舍勒和胡塞爾只是開啟了一個表面，人們對與此相關的問題存有很大爭議，比如是否能夠接受單方面愛情的問題……在當代哲學中人們回歸對價值和情感的討論，例如納斯鮑姆就區分了不同品質的憤怒。由此我們可以看到，有必要對人們與他人之間的同感關係進行價值層面的評判，這也涉及到剛才提到的基督教之愛這樣的問題，即你對他人的愛是否以一種神聖的愛作為中介，如此一來，愛的關係中就出現了第三方，這樣的一些問題的確是十分複雜的。胡塞爾本人並沒有在愛這一問題上作出很多解釋，即使是施泰因也只是在其後期著作中作出過相關的論述，而她當時已然皈依了基督教，所以她偏離了現象學的領域進而開始研究神秘主義。如果我們要進行真正意義上的跨文化哲學研究，我們就必須明白諸如佛教的同情、基督教中的愛、馬克思的同志情誼等人與人之間的關聯是否存在不同？存在哪些不同？這些各色的關係形式本質上是相互關聯的，我並不認為在我們剛剛提到的經典現象學著作中能找到對這一問題的詳細解答，但我們能夠提供的是一種有益的方法論。
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最後，主持人朱剛教授對本次講座內容進行了總結。他感謝莫蘭教授帶來的精彩演講，並表示，今天的講演在內容上非常豐富且十分清晰。莫蘭教授今天就同感問題從休謨、亞當·斯密直到幾乎所有主要的現象學家的相關論述和思想都進行了逐一介紹，這也說明，不僅對於哲學家而且對於我們每個人而言，同感都是一個重要的問題，因為人從根本上說是一個共同生存的存在者。今天的講座主要討論的是現象學界在同感問題上的理解，當然不僅可以從現象學的角度，其他角度如跨文化、認知科學、分析哲學等也貢獻了對這一問題的理解。所以今天的討論只是同感問題研究的一個開始，希望對此有興趣的同學可以在這一問題上繼續進行深入研究。