在《經驗與判斷》中，胡塞爾不僅將提問與回答放在一起進行現象學分析，而且把它主要與判斷聯繫起來考察。這自然與他所做的重要工作，即，現象學的意向分析有關，也與該書的主題「經驗與判斷」有關，並且尤其與判斷有關。之所以尤其與判斷有關，是因為在他看來提問潛藏著對判斷性決斷的追求。儘管我們需要對胡塞爾沒有明確限定的情形進行限定，但他所提出的思路是值得參考的。在該書第78節，胡塞爾這樣寫道：
「提問，從最普遍的方面來說，就是力圖從模態的變形、從分裂和阻礙中達到一種堅定的判斷決斷。這種提問具有其問題中的意向相關項；該問題就是在提問的主動性中預先建構起來的句法對象，
正如判斷活動在判斷中具有其相關項，在其中作為對象性的相關事態得以預先建構起來一樣。提問本身並不是一個判斷模態，雖然它毫無疑問也不可分割地屬於判斷認識領域，並且必然同歸於邏輯學，同屬於這種認知科學和被認知之物的科學、更貼切地說作為認知理性及其構成物的科學之中」②。在這裡，胡塞爾顯然區分了提問本身與判斷。在他那裡，提問與判斷的關係可以這樣來理解：提問關聯著判斷，但本身並非判斷。用他本人的話講，「提問就是一種實踐的、與判斷相關的態度」③。提問在多數時候期待判斷，或者說試圖把我們引向一個判斷。提問者希望通過提問得到一個用判斷來表述的結果。我們在提問時已經惦念著決斷，而此決斷訴諸一種自覺的判斷行為。提問表達了某種希望，但絕不限於希望。提問者試圖通過提問表達一種決斷性意願。所以胡塞爾說，提問指向意志的領域。這一點也是他後來研究意志現象學的動因之一。
更重要的是，提問體現了問者與答者的一種本源性關係。胡塞爾用「交往」（Kommunikation）來形容這種關係。我們通常說到提問時無非指向他人提問，在某些情況下也指向自己提問。胡塞爾是把向自己提問作為向他人提問的特殊形式來處理的，因為向自己提問無非是問的對象轉向了自身。但胡塞爾選擇忽略它們的差異並不意味著它們的差異真的不存在。在我看來，自問在更多的情況下表示的是一種情緒，而非期待得到真正的答案。
向他人提問意味著對他人有所期待，它是一種主動的行為，通過這種行為，提問者把自己的意識投射給了不同於自身的對象並期望得到回應，一旦有所反饋或回應，交往關係便得以建立。雖然在現實交往中有避而不答的情形出現，或者，有人會對提問者說「我不知道」，但提問者對決斷的追求是不變的。即便回答者說「不知道」，這種「不知道」也是一種回應。另外，從回答者的角度看，他很可能出於誤解而答非所問，或者，他只是做了一種或然性的回答，或者，他只是做了敷衍性的回答，但他已通過這些方式對他人的意圖有所了解和接受。他與問者建立了雙向的意向性，或者用我本人的術語說，建立了交互的意向性。這種意識的對象是兩種意識的交叉部分或重疊部分所指向的對象。人們的共識就是通過這種形式建立起來的。
但是，不管是向他人提問還是向自己提問，問與答的形式結構是一致的。儘管提問對象不同，但提問者表現出的期待也是一致的。「提問的特有含義是通過回答或在回答中揭示出來的」④。通常說來，回答的形式已經作為提問的內容預先出現在提問的表達方式中，簡單地講，正是問題決定了回答的範圍和種類，否則就屬於答非所問。比如，當我問「那是汪堂家嗎？」你卻回答說「那匹馬長得又高又瘦」，就是如此。問者之所以從答案中得到滿足或不滿足感，是因為他對答的內容有所期待，在此，他顯然要對可能的答案有一種預計，一種設想，至少他有肯定或否定的預期。也許一個人提了一些別人根本無法回答的偽問題，但他很可能沒有意識到那些問題的明確性質。哪怕你在故意通過提問來刁難別人，你也在預計他人無法回答你的問題。答案是對所問的問題的意向性的充實或實現，它把提問者設想的抽象可能性轉變為具體的可能性並實現出來，因為他通過回答展示了問題的具體內容。所以，胡塞爾說，「任何判斷的內容都可以設想為一個提問的內容。當然，在提問中判斷還不是現實的判斷，而只是預計的判斷，即僅僅是設想中的（中立化的）判斷，它是作為針對『是』和『不』的提問內容而存在著的」⑤。
胡塞爾區分了兩種性質的提問，即，簡單的或素樸的提問與辯護性的提問。前者是從原始的懷疑出發過渡到決斷的提問，這種提問也是必須從回答中得到決斷的提問。後者「指向一種最終得到保證的判斷，即能夠由自我提供辯護理由的判斷，它與此相關是指向現實的真實的存在的」⑥。與辯護性提問相對應的回答涉及真實性、現實性和確定性。辯護性提問針對的是已經得到證明的確定性，「它是對已經獲得的確定性的理由進行提問，因而它能夠向任何已經獲得的確定性、甚至向絕對的確定性進行提問」⑦。在日常論辯中，在法庭上，在學術研究上，這類的提問屢見不鮮。實際上，這類疑問就是我們通常說的質疑或疑問。這類疑問讓我們有了證明和辯護的需要，有了進一步尋找理由和根據的動力。它讓我們追求完善，追求規範和公正。它要求我們以主觀的努力達到客觀的效果。如果達到了這種效果，我們就有理由說，辯護性提問的意向得到了實現。
由辯護性提問，我們自然會想到懷疑。胡塞爾也的確將提問與懷疑聯繫起來，用我們常用的說法，提問一開始總是表現為疑問，或者說，提問中常常包含原始的懷疑動機。比如，當我們確認一個東西之前，我們實際上發出了它是否存在的疑問。只有當我們確認了一個東西或事態存在時，我們才會進一步追問其特性如何以及它與它物的關係如何。即便一個東西只是在想像中顯示的觀念中存在，也
會出現這種情形。在此，我們至少面臨兩種可能性，即，要麼存在，要麼不存在。同時，我們很可能還意識到多種可能性，這些可能性可以用選言判斷「要麼A，要麼B，要麼C，等等」來表示。當我們用選言判斷時，我們已經對判斷的意向內容的確定性表達了懷疑。當然，有時我們尚未注意到其他可能性，而只就一種現象提問，但這並不妨礙其他可能性向我們繼續敞開。在這個時候，某種可能性只是在一個統一的背景中單獨提前顯示出來而已。按我的理解，就某物提問意味著把它單獨挑選出來，凸顯它在意識中的重要性和統一性，意味著對它進行主題化，其他事物或可能性則被懸置起來了。當我們只是意識到一種可能性並就一種可能性提問時，我們已先行對其他可能性進行了懸置；當我們意識到多種可能性而僅就一種可能性提問時，我們內心的懷疑就更明顯了。無論如何，選言判斷本身就是對一種確定的對象的懷疑。它將我們的意識由一種可能性引向多種可能性。思想的視野就因此得以打開。
然而，胡塞爾並未提醒我們注意一個需要特別關注的現象：提問的語境對問題的理解具有不可忽視的作用。問本身是一種事態，一種與判斷相關的行為，但它未必用一個句子表現出來，問本身不是判斷，但把人引向判斷，或者在一定情況下隱含判斷。因此，朝哪個方面問以及以什麼方式問就對答的可能性作了預設。而判斷的語境影響了問的內容以及別人對問題的理解。
由上述分析我們可以得出這樣的結論：胡塞爾只是試圖揭示「提問」的共同結構和關係，澄清提問的前提條件。他還沒有將問與答放在一種詮釋的關係中加以考察，也沒有將「問」作為人的存在本性來看待，更沒有就「問答邏輯」進行進一步的討論，但他已為後人展開討論提供了基礎和可能性。在我看來，對話之所以有吸引力，就是因為從問題引導到答案的過程具有直接性的特點，即便我們只是在紙上讀讀對話，或在電視、廣播或電影裡聽聽對話，對話的當下性也給人有身臨其境的感覺，提問者與回答者被置於同一空間中，其言語的往復體現了存在的生動性，也體現了人的真正「共在」。此外，對話之所以成為對話，就在於它不是單純的一方提問和一方作答，而是互問和互答。在大部分情況下，它體現的是問者與答者之間的一種相對平衡的關係。胡塞爾讓我們意識到所有問題都有一種共同的結構，不管它們有何重大差異。
繼胡塞爾之後，海德格爾在討論存在問題的結構時也順便談到了一般問題的結構。雖然他的討論比較簡略，雖然他對「問」的討論服務於對存在問題的討論，但他已經觸及「問」的一般特點了。對他來說，「問」的問題是一種能上升到存在論高度來加以討論的問題，甚至可以說，「問」體現了「此在」（Dasein）的形而上本性，因為它已然展現了存在的意義。
那麼，對海德格爾來說，「問」是如何展現存在的意義，因而關聯著此在的自我理解呢？海德格爾說，「觀看、領會、理解、選擇、通達，這些活動都是發問的組成部分，所以它們本身就是某種特定的存在者的存在樣式，也就是我們這些發問者本身所是的那種存在者的存在樣式」⑧。在此，海德格爾雖然沒有就「問」本身做太多的討論，但我們可以看到，他除了把發問看作「此在」這種特殊存在者的存在方式，還簡單地勾畫了發問的基本要素。其中，領會與理解就屬於兩種重要的要素，這些要素在「問」與「答」的關係中既促使發問者注意問題的提法，也涉及被問者對問題的可能理解。海德格爾對後一點未曾闡述。
單就「問」來說，「任何發問都是一種尋求」⑨。而按我的理解，一切發問之所以是一種尋求，乃是因為發問都帶有某種意向性，它不但顯示發問者對認識的興趣，而且試圖把將要認識之物或問題所及之物帶到眼前。問是對問之所問的嘗試性設置，所以，「問」帶有某種探索性。發問者既尋找問的對象也期待對問的回應。不管我們是捫心自問，還是向他人發問，或是做「把酒問青天」式的問，抑或只是隨便問問，問與問的對象總是同時顯現的，不管此一對象是清晰還是模糊，是虛幻的還是真實的。從「只是問問而已」到對某人、某物和某事的細細打聽，莫不如此。
在對「問」的分析方面，海德格爾在很大程度上繼承了胡塞爾的意向分析方法。因為他在簡單地討論「問」時沒有忘記要從「問」的意向結構著眼考慮問題，換言之，他既從「問」者的意識出發，也從「問」的對象出發討論「問」的結構問題。一方面，作為尋求活動的發問往往需要一種來自它所尋求的東西方面的引導，沒有一種對問的對象的事先的意識，問是不可能發生的。從這種意義上說，問所打開的領域是先於問而存在的，並引人發問。這就像好奇的東西永遠先於好奇一樣。海德格爾區分了「對—發問」與「就—發問」這兩種提法。這種區分有利于澄清「問」的結構的兩個方面。前者顯然是就問的對象而言的，後者則是就問的內容而言的。在日常生活中，我們常常沒有明確區分這兩者。但
海德格爾認為，「對一發問」要通過「就一發問」體現出來，用他本人的話說，「一切『對一發問』都是以某種方式是『就一』的發問」⑩。否則的話，前者就是空洞的。後者顯然更加具體，從邏輯上講，其外延要小於前者。此外，海德格爾還區分了發問對象所包含的三個方面，這三個方面分別用三個相關的德文詞，即，Gefragtes（問之所問）、Befragtes（被問及的東西）和Erfragtes（經問而知曉的東西）來表示。這三個詞分別表示問的對象的三重因素，但只有後者才是問的實質所在，因為它才是問的最終目標和真正意圖並且經過問而得到了想問的結果，雖然這個結果未必完全令人滿意。「經問而知曉的東西」包含在「問之所問」中，前者是問出的東西，後者要通過前者才能引申出來。如果說「問之所問」是就問題的內容而言的，那麼，「被問及的東西」是就問題指涉的對象而言的。當然，這只是我的理解，在某種程度上也是我根據海德格爾的思路所作的發揮。
實質上，海德格爾並未細講上述三個方面是什麼關係，也沒有對每個方面進行明確規定，更沒有對發問活動、發問內容和發問對象的多重關係結構進行具體分析。他本該對答與問的關係進行透徹的分析，遺憾的是他沒有這麼做。他所做的只是揭示發問活動是存在的本己特徵。但我以為，不把「問」與「答」關聯起來討論，「問」是無法得到真正的理解的。我們不妨說，存在的歷史就是發問的歷史和解答的歷史。在這種歷史中，我們不僅通過發問來領會和理解，而且促使他人學習領會和理解。學者在很大程度上就是為提問和解答而存在的。將問與答聯繫起來討論並加以系統化的闡釋是由伽達默爾展開的。因此，接下來，我將談談「問」在詮釋學中的地位。
將問與答聯繫起來考慮是伽達默爾的詮釋學的重要工作之一，也是他在「問」的分析方面超越胡塞爾和海德格爾的地方之一。伽達默爾認為，問題在詮釋學中具有優先性，而問題概念的邏輯結構可以通過我們的詮釋而顯示出來。提問的普遍意義不僅表現在我們的日常經驗中，而且表現在理論的探究中，因為在他看來，如果不能提問，我們的日常經驗甚至不可能發生；如果不能提問，理論的探究也無法進行下去。要理解這一點，就必須深入到原始的解釋學經驗中去，深入到理論探究的一般前提中去。出於對對話的重視，他既指出了問與答是對話的基本性質，因為「談話的原始程序經常就是問與答」⑪，也指出了詮釋學現象如何包含了問答邏輯。在此，我們首先談談問題和提問的一般性質，然後從「答」的角度來看看「問」的詮釋學意義。
在伽達默爾那裡，所有經驗都預設了問題的存在。他用了兩個詞來表示「問題」，一個是Problem，另一個是Frage，前者相當於我們所說的難題，後者表示一般意義上的問題。從邏輯上看，前者可以作為後者的一種特例來看待，雖然它也有其特殊性。那麼，一般問題的本質何在呢？伽達默爾宣稱，問題的本質在於它有意義。雖然他也提到了歪曲的問題和偽問題，亦即無意義的問題，但這類問題恰恰是通過有意義的問題來規定的，換言之，無意義的問題不過是有意義的問題的反常情況而已，就像失明首先意味著「曾經看得見」一樣。
那麼，問題究竟有什麼意義呢？首先，問題的意義在於它具有定向的性質，它規定了人們如何回答或者說預示了答的方向。正確回答的方式可能有別，但其方向卻是唯一的。比如，你不能在別人問你有多高的時候回答你有二百公斤。否則，你被認為沒有理解問題。理解別人每每是從理解別人的問題開始的。但問題為何能定向呢？伽達默爾沒有細談。但我們可以從他對問題與被問的東西（即海德格爾所說的「問之所問」）的關係的看法中得知，當一個事物被問及的時候，那個事物被轉入了某種特定的背景中，它在雜多的事物中被單獨挑選出來了，被我們意識到並被給與特別的關注。我們還把自己對它的意識轉移給別人，讓別人也注意它的存在。所以，通過向別人問問題，那個被問的事物在意識中實現了從自己到別人的「移交」。所以，伽達默爾說，「問題的出現好像開啟了被問的東西的存在」⑫。
然而，提問總要問出某種內容來。假如一個問者不能對他所問的東西有一番認識，他就不可能提出像樣的問題來。即便我們就某個東西泛泛地提問，我們也得事先確認它的存在並預知它的一般狀況。但是，當我們問問題的時候，我們在大多數時候不是在證明自己有對所問的東西的知識，相反，我們在證明自己的無知並需要承認自己的無知。我們不妨說，我們因為無知而有問的必要。伽達默爾特別列舉了柏拉圖的對話集中蘇格拉底如何通過提問來揭示對方的矛盾的例子，說明對話中的提問如何困難。愛因斯坦曾說，提出問題比解決問題還要重要。伽達默爾則說，提出問題比解決問題還要困難。在學術研究或科學研究中，這一點表現得特別明顯，因為提問讓我們明確思考的方向。
其次，問題的意義在於它在提問的過程中既有開放性又有限定性。在伽達默爾看來，問題打開了所問的事物的存在。就某物提問意味著把所問的東西置於不確定的狀態，置於對我們而言尚未顯示其我們想知道的那一面的狀態，置於懸而未決的狀態。被提問的東西要顯示其問題性，才會激起我們進一步深究的興趣和熱情。被提問的東西也只有具備懸而未決性，回答才有意義。在一定意義上說，回答的確定性和決定性是以問題的懸而未決性作為存在條件。假如一個問題沒有這種懸而未決性，而是一開始就有很確定答案的問題，亦即，不需要別人來回答的問題，這個問題就提得沒有意義。伽達默爾把這類問題稱為「偽問題」（Scheinfrage）和歪曲的問題。
那麼，問題的限定性意味著什麼呢？伽達默爾說，「提問（Fragestellung）既預設了懸而未決性，也預設了某種限制（Begrenzung）。提問蘊含了對前提的明確確認，這些前提是確定的，並且正是由於這些前提，可疑問的東西，即還是懸而未決的東西才表現出來。」⑬。提問不僅通過預設前提對問的背景進行限制，提問還通過定向為思考提供具體指引。提問也限定了意識涉及的範圍。它表明，問題並非漫無邊際，相反，它通過不同的提問類型和不同的提問方式將問題所及的東西限制在特定領域之內。比如，不同種類的問題就已經劃定了問題的邊界。
此外，問題與知識之間也有一種本源性關係。伽達默爾的詮釋學力圖揭示這種關係。我們可以說，知識源於問題，也產生新的問題。只有具備某個領域的知識的人才能提出某個領域的問題。只有具備較多的知識並具備批判性頭腦的人才能提出深刻的問題。好的問題是為有知識並善於思考的人準備的。而問題通常包含肯定判斷的方面和否定判斷的方面。當我們說我們具有某種知識時，那既意味著我們對某個方面作了正確的判斷，也意味著我們排除了不正確的判斷。伽達默爾說，真正的知識的完整性取決於它是否同時包含這兩個方面，即，證明自己的肯定判斷的正確，同時排除相反的情形。從這一點看，知識本質上帶有辯證法的性質。但伽達默爾又說，「只有具有問題的人才能有知識」⑭。這裡所說的知識首先指對自己無知的知識，其次指問題引領我們得到的知識，或把知識彰顯為知識。我們之所以能有一個新想法或表達對傳統習見的不滿，恰恰是因為我們有了與這種習見相左的問題。
但是，伽達默爾最重要的工作之一仍是要證明問題對於詮釋學的優先性。為了證明這種優先性，伽達默爾自然要說明「問」本身的辯證結構，指出提問的藝術如何以及為何影響談話和思考（他甚至說，提問的藝術就是思考的藝術），如何以及為何影響理解與解釋。如前所述，伽達默爾是通過對「問答邏輯」的研究來實現的。需要指出的是，「問答邏輯」是柯林伍德使用過的概念，愛爾蘭根學派的哲學家們更是從純邏輯的觀點深入討論過「問答邏輯」，甚至試圖把它變成一個成熟的邏輯學分支⑮。早在1968年，愛爾蘭根學派的奠基人之一洛倫琛和他的學生洛倫茲就開展了這一工作。過了10年，他們出版了《對話邏輯》（P.Lorenzen/K.Lorenz,Dialogische Logik,Darmstadt,1978）一書。他們主張將博弈論用於語言研究和邏輯研究，認為邏輯規則的普遍有效性不能根據本體論來解釋，也不能還原為規則的普遍可容許性，而要根據其辯護策略的可支配程度來解釋。而伽達默爾在這裡使用的「問答邏輯」是一個詮釋學概念。他認為，作為詮釋學研究對象的「談話藝術」具有問與答的結構，讀者與文本的關係也表現為問與答的關係。正如張鵬騫先生很精練地概括的那樣，「伽達默爾將對話中的『問—答』結構應用到了理解中，把一切對文本的理解都看作是文本與解釋者的問答過程。在這種問和答的結構中，提問具有優先性，但解釋者與文本之間的提問卻是相互的：一開始可能出現的是文本向解釋者提出問題，由此使解釋者的意見處於開放狀態。為了回答這個問題，被提問的解釋者必須著手去提出問題，解釋者尋求對文本所提問題的回答」⑯。通過「問答邏輯」，伽達默爾不僅力圖表明所有詮釋學現象都包含一種「問—答」結構，而且試圖表明理解文本就是理解文本提出的問題並尋求其答案——意義。文本及其流傳物給解釋者提供了一種詮釋學視域，此視域就是規定文本意義方向的問題域（Fragehorizont）。伽達默爾認為，誰想理解一個文本，誰就要追問文本背後隱含的東西。當我們追問文本背後的東西時，我們總是在提出具體的問題並通過解讀文本來尋找答案。所以，對讀者來說，文本呈現的意義是通過一個問題域得到顯示的。我們可以把我們理解的意義看作我們找到的問題的答案。我們追索某種意義就是在追索某種答案。
但是，人們常常將文本的意義混同於作者的意圖，並設想歷史事件是按人的計劃和意願發生的。按照這種理解，對文本記述的歷史事件的理解意味著對人的計劃和意願的實現過程的重構，並且這種重構能夠還原歷史事件發生的實際過程。伽達默
爾認為，文本的意義總是要遠遠超出作者的意圖，至少它們是不同的。「理解的任務首先是把握文本自身的意義」⑰。我們在對文本的理解中加以重構的問題並不涉及作者思想上的體驗，而只涉及文本自身的意義。當我們理解了某個文本中的某個命題的意義時，我們是在回答該命題提出的問題。伽達默爾雖然引入了柯林伍德的「問答邏輯」概念，並用「問—答」結構來解釋讀者對文本的理解，但他批評柯林伍德未能把作者的意圖與文本的意義區分開來。實質上，文本可以在理解的歷史變遷中不斷獲得新的意義，無論是文學文本還是哲學文本都是如此。因此，我們不能窮盡文本的意義，也不能窮盡歷史理解的可能性。在伽達默爾那裡，提問與理解的聯繫可以這樣來理解：讀者對文本的解讀過程是從接受文本向我們提出的問題開始的，理解流傳物（文本、作品、形跡等等）意味著對流傳物作出反應。這種反應就是既顯示文本向我們提出的問題，又進一步使我們提出自己的問題，然後在文本中尋找對此問題的回答。伽達默爾說，期待回答本身已經假定了提問者屬於傳統並受到傳統的呼喚。但傳統是流傳物的總體。我們試圖重構流傳物提出的問題時要超出流傳物提供的歷史視域，我們通過自己的提問將那種視域帶入我們自己的概念領域，於是，有了過去的視域與現實的視域的融合。這個過程也是我們通過自己的提問，重構文本的提問並在文本中去尋求答案的過程。提問是什麼？提問就是將所問的東西的真理置於懸而未決的狀態。
但提問並非設定特定的答案，而是對於可能性的嘗試。理解問題就像提出問題一樣意味著打開意義的可能性，或者用伽達默爾的話說，「就是對這個問題提出問題。理解一個意見就是把它理解為對某個問題的回答」⑱。問題的前提和所問的東西的內容在理解中得以清楚地顯示出來。「誰想思考，誰就必須提問」⑲，這就是伽達默爾的箴言。
伽達默爾對「問」的闡釋是在對「問」的概念的歷史批評中進行的。他提出了「問」的解釋問題，但並未像討論「問」與理解的關係問題那樣討論「問」與解釋之間的關係問題。
與胡塞爾和海德格爾相比，他對「問」的闡釋更有深度和說服力。他不僅澄清了「問」的概念的前提以及它在詮釋學經驗中的核心地位，而且把它與文本理解和談話中的相互理解聯繫起來。這樣一來，「問」就超出了一般日常生活意義，同時也被賦予了詮釋學的重要性。
我要繼續提出的問題是，是什麼東西規定了問之為問呢？除了反問和問寒問暖式的問之外，其他類型的問（如疑問、探問、詢問、考問、質問和逼問或銬問等等）在很大程度上源於表達困惑和求解的需要。正因如此，我們才說發問通常帶有探究的性質。反問可以說是對自身的信念、觀點和地位的進一步強化。雖然反問帶有對對方的否定和對自身的肯定性質，但反問已經在向對方提出一種要求了，其發問的性質在於以某種否定的方式肯定自身。問寒問暖式的問的意義遠遠超出了問的具體內容。它的意義首先在於問的過程本身。家庭成員間的關愛以及朋友間的關心和友誼深刻地展現了這種問的特殊性。其問之所問被投射了發問者對問的對象的關心和愛護，我們毋寧說，問寒問暖式的問是以問的方式表達出來的關切，因而是最有人情味的問，是最切近人性、最切近親情並讓人產生興味的問。問寒問暖式的問是人世間最美好的問，幾乎每個人都指望有這樣的問並隨時準備對這樣的問做出積極的回應。親情、友情和愛情不就通過這種親切的問而變得溫暖嗎？所以，洞悉人性的人總是從這種問中獲得力量，因為這種問不但消除誤解和隔閡，拆去人與人之間不時存在的高牆，而且使人從孤獨、痛苦和困局中超拔出來。與其他類型的問不同的是，問寒問暖式的問的主要價值不在於求真，而在於傳情。惟其如此，人們不僅期待這樣的問，而且享受這樣的問。這種問所傳遞的不是知識，而是情感。它代表著親和性本身。
發問是人的形而上的本性。當一個不會說話的幼兒向外部世界表現出疑惑的神情時，他（她）已經在初步地對世界發問了。隨著年齡的增長和認識能力的提高，兒童變得越來越喜歡提問了，我們甚至把喜歡提問和善於提問視為人的探究能力的真實體現，並且大多承認，人們認識對象的廣度和深度均與這種提問能力相關。但是，幾乎所有文化都有某種社會機制以有形或無形的方式限制著人的提問範圍，人的提問興趣也常常隨著年齡的增長和社會限制的作用而降低，以致到了一定年齡階段之後，人們變得不再喜歡提問，尤其不喜歡漫無邊際的提問和非功利性的提問。如果說就對自然現象提問在熱心科學探究的社會裡尚能得到鼓勵，那麼，就社會現象和別人的私事提問在不同社會裡就有不同程度的限制。比如，在一些社會裡，打探別人的收入、年齡等私人的事情甚至變得難以容忍。
在一個社會裡，對可問的限制越少，人的自由度就越大。私人領域與公共領域的區分實際上給我們設定了一種問的限制，也將一些東西的可問性置於公共的準繩之下。在某些公共領域裡，可問性往往在保密的名義下被控制起來。但人的好奇心、想像力和探究精神總是驅使我們衝破這種限制，雖然人們常常因為提問不斷受到限制或因提問總是得不到答案而不斷受挫。以發問作為自己一部分工作的記者們總是試圖把不可問的東西變為可問的東西。他們的專業能力在很大程度上取決於打破不可問性。按大類劃分，問無非有自問和他問。自問是以自己為提問對象，他問是以他者為提問對象。自問是人的自我意識形成的重要標誌，在一定意義上說也是人的對象意識發展到一定階段的標誌。自問促進人的自省、自覺和自製。自問有時表達個人情緒，有時表達認識方面的困惑，有時表達與信仰或信念相關的東西。他問是問的主要形式，這種形式具有不同的種類。人與人之間的交流、對話和商談都離不開「他問」。他問首先確認了他人之作為另一個自我的存在，他問也表明發問者對那個他人的關注。即便是對他人的質問和考問，問的對象和發問者本身已經建立起了一種交流關係，雖然這種關係已經顯示了兩者在地位和力量方面的不對稱性。因為質問和考問活動本身證實了發問者對被問者的優勢或強勢地位。他問使個體走出了狹隘的個體性，表現了對他者的興趣並期待他者的回應，而這種回應實現了兩個人之間的雙向交流關係。
發問包含發問者、問之所問以及問的情境構成的三重因素。即便是自問，也呈現出這種三維結構。在大多數表示困惑和探究性的發問中，發問者的意向一般是不明確的，對回答的期待總是與對答案的不確定的預期相伴。只有當發問者得到了確切的答案時，其意向才得到了實現和充實。與一般意識活動不同，發問者在發問時的意向雖然有一定的範圍，但發問者的意向具有散漫性的特點。發問者的知識、發問者的洞察力和發問者的動機決定著問的深度和問的意義，但只有當發問者對問之所問具有明確的意識時，問才具有針對性和透徹性。雖然我們有時只是泛泛地問或隨隨便便地問，但我們已把自己置於試問或探問之中了，換言之，我們已經在求索或探究了。當我們對某某發問並就某某發問時，問的真切性、確切性和具體性才得到了規定和展開。在大部分情況下，問隱含著「未知」並期待此「未知」轉化為「已知」。用現象學的語言說，這個「未知」在「問」中還只是一種「空的意向性」，問之所問，即問的內容，則是發問者的意向對象。但真正說來，只有當問之所問得到了恰當的回答，那種空的意向才得到充實和實現。問中有不確定的意向性。開放性和懸而未決性構成了問的重要特徵。雖說偶爾有明知故問的事情發生，但在大部分情況下發問者在發問之時是不知道問的答案的。
雖然答非所問的事不時出現，但我們能夠知道有答非所問的事存在，不也恰恰說明「問」仍然是「答」的基準嗎？對「答」的關切讓我們不斷關心問之所問。何為問之所問？問之所問是發問者就某個對象所問的內容。這種內容是通過發問活動展現出來。在此，我們仍然要問，答非所問是如何發生的？這個問題把我們引向對「問」的理解。答非所問有三種情形：第一種是對問之所問本身未曾理解，第二種是理解了，但故意避而不答；第三種是對問有所理解，但沒有能力做出回答。
大體說來，「問」不僅引導著「答」，而且先行決定著答的性質、答的可能性、答的廣度和深度。這就意味著我們不僅要多問，而且要善問，因為有深度的問是為有學問、有思想和有水平的人準備的，是為有準備的頭腦準備的。幾乎所有的科學活動都是從問開始的。但科學之問不僅是嘗試性、探索性的問，而且是把我們引向特定原理和特定發現的問。這種問與日常習見的問的區別就在於，前者是要求「知其所以然」的問，因而是「問其所以然」，而後者只是要求「知其然」的問，因而是「問其然」。如果說後者只問浮表，前者則欲通達事物的實質與核心。如果把「問」分為三個層次，我們就只能說「知其然的問」屬於第一層次，至多及於第二層次，亦即，知道「什麼」（what）、「誰」、「誰的」、「哪個」、「什麼時候」、「什麼地點」，「如何」，等等。而「知其所以然的問」則涉及第三層次，即，不但問「什麼」，而且問「怎樣」、問「為什麼」，甚至問「為什麼要問為什麼」，不但問「誰」而且問「誰的誰」（who's who）。問「什麼」、問「怎樣」固然是問「為什麼」的前提，但不問「為什麼」，我們就只能知其然而不能知其所以然。我們對那個「什麼」的了解也就只是停留於空洞的外在性。「什麼」是對「怎樣」的限定，因為當我們問「怎樣」時已經在問是「什麼」的「怎樣」。「怎樣」始終是一個東西、一個人或一個物的「怎樣」。「怎樣」是「什麼」的展開。只有當我們了解了一個東西是怎樣活動或怎樣存在的，我們才能對一個東西的「什麼」有詳盡的了解。
黑格爾之所以說「熟知並非真知」，就是因為「熟知」只停留於浮表，而不能把握事物的本質與核
心，沒有創造性的人或思想的懶漢要麼不願問，要麼不深問。即便這類人偶有所問，那種問也多半屬於缺乏深思的問或不著邊際的問。雖然後者對培養人的想像力不可或缺，但科學活動中的問是把人引導到新發現、新發明和新思想的問，是能問出新視野、新天地和新境界的問。在此，發問出於好奇而不止於好奇。當今教育的最大弊端之一便是扼殺了學生對問的興趣與熱情。對兒童的好奇心的損害莫過於對其自由發問的忽視與限制。作為率真的發問者，作為無所顧忌的發問者，作為真正自由的發問者，兒童們幾乎無所不問。他們的問雖然不一定是窮根究底的問，但他們的問常常是富有想像力的問。他們在天性上的自由自在的問蘊含著探索的原初動力，也是一切自由之胚芽。但裝著什麼都懂的成人要麼出於對自身權威的不自覺的維護，要麼出於害怕承認無知，要麼出於沒有能力回答兒童的提問而消極地對待他們的問，甚至在被問得感到厭倦或無法招架時粗暴地打斷他們的問。由於不敢問或覺得問了也是白問，兒童變得不再有問的熱情。但要培養人們的探索精神首先就是要讓人學會發問，並且要學會既涉及「知其然」又涉及「知其所以然」的深問。希爾伯特的二十三個數學之問以及由此「大問」引申出來的無數「小問」引領著數學的重大發展就是問之先行性、引導性和定向性的明證。從某種程度上講，一部數學史乃至科學史就是一部發問史和解答史。不過，發問的重要性並不限於科學。人類生活的一切領域都離不開問。鑑於問對於學術探索的重要性，對「問」本身進行一番追問乃是哲學義不容辭的責任。①海德格爾：《形上學導論》，熊偉、王慶節譯，北京：商務印書館，1996年，第15頁。②③④⑤⑥⑦胡塞爾：《經驗與判斷》，鄧曉芒、張廷國譯，北京：生活、讀書、新知三聯書店，1999年，第359頁，第359頁，第360頁，第360頁，第362頁，第363頁。⑧⑨⑩海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王慶節合譯，熊偉校，北京：商務印書館，1987年，第9頁，第7頁，第7頁。⑪⑫⑬⑭⑰⑱⑲伽達默爾：《真理與方法》（上卷），洪漢鼎譯，上海：上海譯文出版社，1999年，第473頁，第466頁，第467頁，第469頁，第478頁，第482頁，第481頁。⑮汪堂家：《世俗化與科學的詮釋學因素——伽達默爾與愛爾蘭根學派》，《世界哲學》2008年第1期；另收入潘德榮、付長珍主編：《對話與和諧——伽達默爾詮釋學思想研究》，合肥：安徽人民出版社，2009年，第68-82頁。⑯張鵬騫：《問與答》，載潘德榮、付長珍主編：《對話與和諧——伽達默爾詮釋學思想研究》，合肥：安徽人民出版社，2009年，第132-149頁。⑳這一部分是對筆者的短文《問之追問》的改寫，見汪堂家：《思路心語》，上海：上海人民出版社，2011年，第20-25頁。（作者信息：復旦大學 哲學學院，上海200433）
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