提要：1從東方來的博士被一個星指引到基督那裡。11他們拜他，並獻上他們的禮物。14約瑟逃往埃及，帶著耶穌和他母親。16希律屠殺孩童：20他自己也死了。23基督又被帶回加利利，到了拿撒勒。
太2:1 當希律王的時候，耶穌生在猶太的伯利恆。有幾個博士從東方來到耶路撒冷，說：
當耶穌生在。[博士的來訪，馬太福音2:1-12。見「耶穌的童年與青年時代」；「基督生平梗概」和「基督誕生的提示性年代表」。] 馬太只是簡要地提到了耶穌降生的事（太1:25），並且省略了記載在路1:26至2:40中的與耶穌降生有關的各種事件。因為馬太側重於說明耶穌就是舊約所預言的彌賽亞，所以他進而證明的事實就是：耶穌事實上應驗了所有那些預言（見對太1:22的注釋）。通過介紹，他似乎主要提到的是這種屬乎預言問題的與耶穌幼年有關的事件和這種關乎彌賽亞王權的事件（見太1:1,6,17,23；2:2,6,15,17,18,23）。另一方面，路加福音更多是寫給外邦人的（見對路1:3的注釋），側重於說明上帝的兒子耶穌（32,35,76節）作為一個普通人在人們中成長與生活，以便他可以成為所有人的救主（路2:10,14,31,32）。
本注釋將耶穌的降生暫定為公元前5年秋（見本冊注釋原文第240頁；「基督生平梗概」和「基督誕生的提示性年代表」）。
伯利恆。直譯是「麵包房」。它最初叫以法他（創48:7；彌5:2），意思是「肥沃」（見對創35:19的注釋）。伯利恆地區的丘陵和山谷遍布著葡萄樹、無花果樹、橄欖樹林和穀類，可能部分地屬於猶大主要的穀物產地。對基督時代的猶太百姓來說，這片地區充滿了回憶，它現在對基督徒也是如此。就在這片地區，路得曾在波阿斯的田裡拾麥穗（得第2-4章），大衛曾看守他父親的羊群（撒上16:1,11,17:15）。這裡還是撒母耳膏大衛為王的地方（撒上16:13）。關於伯利恆，更多的信息見對創35:19；得3:3；4:1的注釋。見「耶穌傳道時期的巴勒斯坦」。
猶太的。說「猶太的」伯利恆，為的是與加利利的伯利恆相區別，後者是拿撒勒西北（書19:15）7英裡（11.26千米）左右的一個城鎮。
希律。即，大希律（見本冊注釋原文第39-42頁）。
博士。希臘文是magoi，指各種受過教育的階層。這些「博士」是哲學家、王國顧問，飽學了古代東方所有的智慧。來尋求聖嬰基督的「博士們」不是拜偶像的人，而是誠實正直的人（《歷》第六章）。
他們研究了希伯來文聖經，在那裡發現了一個更加清楚的真理抄本。舊約關於彌賽亞的預言特別奪得了他們的注意，在這些預言中，他們發現了巴蘭的話：「有星要出於雅各」（民24:17）。他們很可能還知道並明白但以理的時間預言（但9:25,26），並且得出了彌賽亞即將來臨的結論。見本冊注釋原文第61,62頁。
在基督降生的那晚，一道神秘的光出現在空中，它變成了一顆明亮的星停留在西部天空（見《歷》第六章）。博士們對它的重要性留有深刻的印象，就又回去查考神聖的經卷。當他們尋求明白這神聖著作的意義時，就在夢中蒙指示要去尋找彌賽亞。像亞伯拉罕一樣，他們起先並不知道往哪裡去，但他們在途中卻隨從了一顆路星的帶領。
因獻上三件禮物的記載（太2:11）而認為只有三個博士的傳統說法沒有聖經依據。一個有趣但沒有價值的傳說給出了他們的名字：加斯帕、伯沙撒、和梅爾基奧（Gaspar，Balthasar，and Melchior）。認為他們是國王的沒理由的想法是從賽60:3推斷出來的（參啟21:24）。
關於基督時代猶太人遍及羅馬勢力範圍的評論，見本冊注釋原文第59-62頁。
從東方。猶太人把阿拉伯半島北部、敘利亞、和美索不達米亞地區都看作「東方」。所以哈蘭是在「東方人之地」（創29:1,4）。摩押王后來是「從亞蘭[即，敘利亞]」引巴蘭「出東山」的（民23:7；見對民22:5的注釋）。以賽亞論到波斯人古列為「從東方來的正直人」（賽41:2）和「從東方來的鷙鳥」（賽46:11）。
有些人認為博士們來自與巴蘭一樣的「東方國家」的同一地區（見《歷》第六章），巴蘭的家最近被鑑定在撒於爾谷（Sajûr Valley），在阿勒頗和迦基米施，距幼發拉底河很近（見對民22:5的注釋；另見《祖知》第四十章）。假如是這種情形的話，他們到伯利恆的行程大約就有400英裡長了，如果騎馬的話需要兩到三周平穩的旅行，如果徒步旅行，可能就需要一個月的時間才能到達了。考慮到他們要不斷看到那星，就必須在夜裡旅行的事實（《歷》第六章），可能他們旅行的時間還要再長一些。然而，他們行程的起點可能在東方更遠的地區，所以他們的旅程就更長了。
到耶路撒冷。最後，長途旅行終於把他們帶到了耶路撒冷東部的橄欖山頂。可能就在破曉前，那星消失了（《歷》第六章），不久聖殿閃閃發光的大理石圓屋頂和牆壁就反射出了新的一天的亮光。博士們被引導到耶路撒冷而不是伯利恆的事實（《歷》第六章），表明上帝的目的是要使他們的來訪成為一個手段，喚起國家領袖們對彌賽亞降生的注意（見第3-6節）。當百姓得知博士們的使命時，他們的注意力和興趣都被激起來了，他們的心思也被引導到了預言上。
想到這些博士是外邦人，猶太領袖們就被觸怒了，他們不相信上帝會越過他們而贊同異教徒（見《歷》第六章）。在希律這方面，他被祭司和文士們表面上漠不關心的態度激怒了（第3,4節），並且分析博士們的來訪與以某種方式謀害他的性命有關（《歷》第六章）。
太2:2 「那生下來作猶太人之王的在哪裡？我們在東方看見他的星，特來拜他。」
那生下來作猶太人之王的在哪裡。這個問題暗示博士們不是猶太人，否則他們就會說「我們的王」了。似乎一般都公認，周圍列國所期盼的，那為王的救世主要在猶大出現（見對第1節的注釋）。博士們進入耶路撒冷後，首先到了聖殿，那顆星就是在聖殿上方不見的，但是他們在殿的聖地發現的卻只是無知、驚奇、恐懼和輕蔑（《歷》第六章）。
他的星。既不像有些人所認為的是行星的會合，也不像有些人提出的是一顆新星。出現在基督降生之夜的那顆「星」乃是「遠遠的一群光明的天使」（《歷》第六章；第7節）。博士們蒙引導解釋這一不同尋常的現象乃是應驗了「有星要出於雅各」的預言（民24:17；見《歷》第六章）。
東方。希臘文是anatolē，直譯是，「上升」。在第1節中被譯為「東方」的詞anatolai，乃是anatolē的複數形式。而且在希臘原文中，anatolē有定冠詞，但anatolai卻沒有。這兩種措詞的不同點使得有些人得出結論說：在第2節中，馬太提到的東方既不是指那星出現在空中的方向，也不是指博士們所來自的國家，而是指anatolē這個詞的字面意思：「上升」。該句子可以譯為：「因為我們看見他的星上升」，即，在它初次出現的時候。後來證明，在他們的故事中，希律最感興趣的就是這點（第7節）。當然，另一種譯法也是可能的：「因為我們在東方看見了他的星」。
太2:3 希律王聽見了，就心裡不安；耶路撒冷合城的人也都不安。
希律心裡不安。希律所犯下的累累殘暴的惡行，特別是謀殺了許多他懷疑圖謀廢除他和篡奪他寶座的直系親屬的暴行，有力地證明了當他聽到那註定要作「猶太人之王」的一位已經降生時的感受（見本冊注釋原文第61,62頁）。祭司們對公布關於彌賽亞的預言，就是博士們肯定提到過的預言所表現的冷淡態度，使希律懷疑祭司們與這些博士暗中圖謀推翻他的寶座，有可能會藉著發動一次公眾的暴亂進行。而且，可能希律自己也知道大眾期待一位王在猶大降生，乃是註定要統治全世界的。不僅如此；他似乎已經把自己當作彌賽亞了，並且背地裡渴望統治全世界（見約瑟夫·克勞斯[Joseph Klausner]，《以色列中的彌賽亞觀》[The Messianic Idea in Israel]，第374頁）。
耶路撒冷合城的人。合城的人也都「不安」，這一點兒也不奇怪，因為該城的居民太了解希律會採取的暴行了。如果擔心會有一次公開的暴亂，他就很有可能頒布屠殺數百或數千人的命令。
太2:4 他就召齊了祭司長和民間的文士，問他們說：「基督當生在何處？」
祭司長。很可能是擔任大祭司職分的人和從前曾擔任過那職分的現任祭司們，都是被指定的，後來被希律廢除了。在希律統治的33年中，他總共指定了九位大祭司擔任這神聖的職責，這職責起初本是規定為世襲的，並且是終身的（出28:1；40:12-15；利21:16-23；民16:40；17；民18:1-8；申10:6）。伯修的兒子西門，可能是那時的大祭司（約瑟夫，《猶太掌故》，xv.9.3），要不就是伯修的女婿馬提亞或者伯修的兒子約阿撒，他們都迅速地作了西門的繼任者（同上，xvii，4.2；6.4；13.1）。還有人提出說「祭司長們」是按著24個班次供職的祭司們的首領（見對路1:5的注釋）。希律所召集的這群人似乎是該國有學問的人士，他們最有可能知道他想得到的消息。
文士。這些人經常被說成是律法師（太22:35；可12:28），或者「律法的博士」，直譯是「教法師」（路5:17,21）。他們是有學問的人，其責任是研究、保存、抄寫、解釋並詳細說明律法，或神聖的著作（見本冊注釋原文第55頁；見對可1:22的注釋）。
問。或「詢問」這個詞在希臘原文中的詞形暗示希律堅持不懈地詢問。祭司們顯然規避直接答覆。希律就不得不逼他們說出來了。博士們很可能提到了自己對希伯來聖經的研究，假如這樣的話，希律就能正當地猜想律法師們肯定深藏不露。不管是對於這些預言本身，還是對近來要應驗這些預言的事件，他們決不像他們假裝的那樣無知、無疑。他們知道撒迦利亞的異象（路1:22），知道牧羊人的報告（見對路2:17的注釋），也知道西面的預言（路2:27,28,34,35）。但是驕傲和嫉妒關閉了他們的心門，不接受亮光，因為上帝既然支持他們所認為粗俗的牧羊人和未受割禮的外邦人，就顯然已經越過了他們。他們就誣衊這報告是狂熱盲信，不值得注意（見《歷》第六章）。
基督當生在何處。希律在這裡尋求探知基督降生的地點，像他後來向博士們打探基督降生的時間一樣（第7節）。
太2:5 他們回答說：「在猶太的伯利恆。因為有先知記著，說：
因為有先知記著說。祭司長和文士們所引用的經文（第6節）與彌5:2的希伯來原文或七十士譯本完全一致。它似乎更是一種釋義，或者可能來自《他爾根》，要不就是他們當時作的即時翻譯。從約7:42可以清楚地看出，即使是百姓，都知識彌5:2的意思。
太2:6 猶大地的伯利恆啊，你在猶大諸城中並不是最小的；因為將來有一位君王要從你那裡出來，牧養我以色列民。」
諸城。彌5:2的希伯來原文讀作「數千」，也可以譯為「家族」，即，一個支派細分的主要家族（見對出12:37；彌5:2的注釋）。
牧養。希臘文是poimainō，「牧羊」。以賽亞曾預言過彌賽亞必「像牧人牧養自己的羊群」（賽40:11）。耶穌說到自己是「好牧人」（約10:11,14），保羅稱他是「群羊的大牧人」（來13:20），彼得稱他是「牧長」（彼前5:4），約翰稱他是「羔羊」，「必牧養他們」（啟7:17，修正標準譯本）。
太2:7 當下，希律暗暗的召了博士來，細問那星是什麼時候出現的，
細。更可說是：「精確地」。希律要得到詳細的信息。指的是這信息的精確性而不是指希律殷勤地尋求這信息。
什麼時候。希律已經從祭司長和文士們那裡得知了基督的降生地（第4-6節），現在他轉向博士們要得知基督什麼時候降生。
太2:8 就差他們往伯利恆去，說：「你們去仔細尋訪那小孩子，尋到了，就來報信，我也好去拜他。」
就差他們。希律小心地隱藏了他自己在自表同情關心的外表背後的想法。他希望博士們會回報他表面上的善意。博士們到伯利恆的訪問不會引起任何懷疑，而會使他在不激起民眾警覺的情況下執行其邪惡的計劃。祭司長和文士們可能已經猜出了希律的意圖，因為他們很清楚他對覬覦王位者的態度。
仔細。或「精確地」（見對第7節的注釋）。博士們要努力尋找直到找到彌賽亞，並證實他們的發現。
太2:9 他們聽見王的話就去了。在東方所看見的那星忽然在他們前頭行，直行到小孩子的地方，就在上頭停住了。
在他們前頭行。照著他們夜晚旅行的習慣（見對第1節的注釋），博士們黎明時分就從耶路撒冷啟程了，由於那星的再現，他們發現自己的信心也得到了更新。
太2:10 他們看見那星，就大大的歡喜；
太2:11 進了房子，看見小孩子和他母親馬利亞，就俯伏拜那小孩子，揭開寶盒，拿黃金、乳香、沒藥為禮物獻給他。
房子。到現在，耶穌至少已經降生40天了，可能更久些（見對路2:22的注釋）。
俯伏。這是一個常見的東方禮貌，表示對人、對偶像、以及對上帝極度的尊重和崇敬（見斯8:3；伯1:20；賽46:6；但3:7等）。
拜他。博士們儘管早先曾經歷失望，但他們知道這個孩子就是他們千裡迢迢來尋求的一位。
寶盒。希臘文是thēsauroi，意思是用來裝貴重物品的「首飾盒」，「百寶箱」，或者「珍寶」。這個詞在太6:20中被譯為「財寶」，在西2:3中被譯為「積蓄」。其單數形式（thēsauros）在太13:52中表示庫房。
禮物。在東方國家，若不呈上表示敬意的禮物，就不要想去覲見君王或任何一位高官。請比較獻禮物給在埃及的約瑟（創43:11），給撒母耳（撒上9:7,8），給羅所門（王上10:2），以及給上帝（詩96:8）。
乳香。一種白色或淺黃色樹脂膠，通過割開Boswellia類的樹皮可以獲得。它味苦，但當作香點燃時卻很芳香。在聖所的崇祀中，它被用作聖香的一種成分（出30:8,34）。乳香通常是從阿拉伯半島進口的（賽60:6；耶6:20）。
沒藥。另一種芬芳的樹脂，在古時備受讚譽，味苦並且略微有點辛辣。很可能是從一種小樹上獲得的，就是Balsamodendron myrrha或者Commiflora myrrha，原產阿拉伯半島和東非。它是合成聖油（出30:23-25）和香料（斯2:12；詩45:8；箴7:17）的一種成分，並且與酒調和被用作鎮痛劑（可15:23），也用於防腐（約19:39）。
太2:12 博士因為在夢中被主指示不要回去見希律，就從別的路回本地去了。
逃到埃及
太2:13 他們去後，有主的使者向約瑟夢中顯現，說：「起來！帶著小孩子同他母親逃往埃及，住在那裡，等我吩咐你；因為希律必尋找小孩子，要除滅他。」
夢中。[逃往埃及，太2:13-18。見「耶穌的童年與青年時代」、「基督生平梗概」] 天使初次向約瑟顯現時就是用的這種方式（太1:20）。
逃往埃及。埃及當時是羅馬的一個省，所以就超出了希律管轄的權限。埃及傳統的邊界就是所謂的埃及河，阿里殊河（Wâdī el-`Arîsh），在伯利恆西南約100英裡（160千米）。當時有大量的猶太人住在埃及，所以約瑟不會發現自己完全處身在陌生人中。在埃及各城都有會堂，一度還有猶太神殿。傳統上認為紇流坡利（安城，參創41:45,50；創46:20）乃是約瑟和馬利亞為安全起見所逃往的地方。
太2:14 約瑟就起來，夜間帶著小孩子和他母親往埃及去，
夜間。約瑟無疑毫不遲疑地順從了，很可能當晚就離開了，或者一作好這次旅行的準備就啟程了。博士們獻上的禮物提供了這次行程所必須的費用（《歷》第六章）。
太2:15 住在那裡，直到希律死了。這是要應驗主藉先知所說的話，說：「我從埃及召出我的兒子來。」
希律死了。他在屠殺伯利恆嬰孩之後不久就死了（《歷》第六章），在公元前4年（見本冊注釋原文第42,241頁），死於最痛苦、最令人討厭的疾病。
要應驗。這裡所引用的經文來自何11:1的希伯來原文。七十士譯本讀作：「我從埃及召出他的兒女來」。在最初的背景中，何西阿這句預言指的是希伯來人被救出埃及。當摩西拜訪法老要他釋放以色列人時，曾說：「耶和華這樣說：以色列是我的兒子，我的長子」（出4:22）。關於馬太將何11:1的話用到基督身上，見對申18:15的注釋。
屠殺男孩
太2:16 希律見自己被博士愚弄，就大大發怒，差人將伯利恆城裡並四境所有的男孩，照著他向博士仔細查問的時候，凡兩歲以裡的，都殺盡了。
愚弄。他們已經「捉弄了」他。他感到他們瞞騙嘲弄了他。希律認為這是一次侮辱，無疑進一步證明了更深更陰暗的反對他的陰謀。
殺盡了所有孩童。很可能只殺了男孩。批評聖經記錄準確性的人注意到約瑟夫在其對希律所犯暴行的長篇記錄中，並沒有提到屠殺伯利恆嬰孩的事。據估計，在一座人口很可能不過2,000人的小鎮裡，算上其四圍的區域，也只不過會有50到60個那個年齡的孩童，並且男孩只有一半。有些人估計這人數略微高點兒。約瑟夫可能認為，希律所犯的滔天大罪與自己相比，這事就相當小了。這種行為確實與希律無情的性格很相符。這是希律王朝暗無天日的最後暴行之一（《歷》第六章）。而且，要是約瑟夫提到這一惡行的話，想必會對它作出說明，就象他詳細說明了所記錄的類似事件一樣。這可能就會涉及要求承認拿撒勒的耶穌是彌賽亞的論述，作為一個猶太人，他可能決定避開這個題目。而且，由於他正在著述的是一部向羅馬人為猶太教辯解的書，特別是向維斯帕先皇帝辯解，所以他會避免提到任何敵對羅馬的事。見本冊注釋原文第75,76,94頁。
四境。直譯是「邊界」，因此是「區域」。在一些英文版本裡，將「四境」譯作「海岸」，而在古英語裡，「海岸」的意思就是「邊境」或「邊界」。
兩歲。依照在某些地區仍舊使用的東方計算方法，孩子在過了第一個歷年之後就被稱作「一歲」了，即，從其生日到下一個新年那天；在第二個歷年就「兩歲」了—即使只過了幾天或幾周。如果基督時代的猶太人這樣按照歷年計算年齡的話，就不一定可以推想他是在希律死前兩年降生的，以至為了確保達到目標，希律就設定了「兩歲」的界限，超過了博士們所說明的時間（太2:7）。在公元前4年或者5年出生的任何一個孩子在公元前3年或者4年，即希律死的那一年，都會被稱為「兩歲」。至於耶穌降生的大概時間，見本冊注釋原文第240-242頁。
這就應了。見耶31:15。關於這個預言最初的應用，見對耶31:15的注釋，關於彌賽亞的應用，見對申18:15的注釋。
太2:18 在拉瑪聽見號啕大哭的聲音，是拉結哭她兒女，不肯受安慰，因為他們都不在了。
拉瑪。關於是哪個拉瑪，存在著相當多的不同意見。在舊約中提到過幾個名為拉瑪的城鎮。它很可能是在以法蓮的拉馬拉，在耶路撒冷西北約9英裡（14.5千米）（見對撒上第一章的附註）。這個城鎮靠近以法蓮和便雅憫支派之間的邊界，以法蓮是拉結的孫子，便雅憫是拉結的兒子，拉結是雅各的妻子。
拉結哭。在這裡所引用的耶利米的話，最初是指希伯來人在公元前586年被擄到巴比倫的痛苦經歷（見對耶31:15的注釋）。拉結在生便雅憫時就死在這附近地區（創35:18-20），所以使得這個比喻特別適當。她給自己的兒子起名便俄尼，「我的悲痛之子」（見創35:18）。馬太因著靈感將耶利米的這些話應用到了希律屠殺伯利恆的嬰孩上（見對申18:15的注釋）。
從埃及回來
太2:19 希律死了以後，有主的使者在埃及向約瑟夢中顯現，說：
希律死了以後。[重返拿撒勒，太2:19-23=路2:39,40。主要的注釋在：馬太福音和路加福音；見「耶穌的童年與青年時代」圖表，「希律諸王的統治」，「希律家庭統治下的巴勒斯坦」] 見本冊注釋原文第42頁。
太2:20 「起來！帶著小孩子和他母親往以色列地去，因為要害小孩子性命的人已經死了。」
以色列地。指全巴勒斯坦的一個通稱。
他們已經死了。有些人認為複數代詞指的是希律和他兒子及有確定繼承權的人，安提帕特（在希律死前不久被殺）；有些人認為包括參與屠殺伯利恆嬰孩的士兵們。
太2:21 約瑟就起來，把小孩子和他母親帶到以色列地去；
太2:22 只因聽見亞基老接著他父親希律作了猶太王，就怕往那裡去，又在夢中被主指示，便往加利利境內去了，
亞基老。希律在遺囑中將他的領土分地四部分，給了亞基老兩部分，安提帕和腓力各一部分（見本冊注釋原文第63-65頁）。
亞基老證明是希律活著的兒子中最壞的一個。他的暴政和無能使得猶太人和撒瑪利亞人呼籲羅馬將他免職，這在他統治的第十年，公元6年得蒙準予。奧古斯都將他流放到了高盧（現在的法蘭西），他就死在那裡。
又。希臘文是de，「和」或「但是」。
夢。這是第三次記載約瑟的夢了（見太1:20；2:13,19）。
便往。可能約瑟和馬利亞既明白彌賽亞是大衛子孫的預言，就曾有意住在伯利恆。
加利利。希伯來詞Galil或Gelilah的音譯，意思是「圓周」，所以是一個「巡迴區」或「區域」。加利利的平民是猶太人和外邦人的混合，主導猶大地的猶太人的宗教偏見在這裡比較不明顯。加利利沒有大城市。百姓大多居住在鄉間和村莊裡，從事著一般的、辛苦的生活職業。加利利的居民被遠為世故的猶大省的居民所輕視（約7:52；參太26:69；約1:46）。
根據路加福音（路2:39）的記載，似乎可能約瑟和馬利亞在聖殿為耶穌行了奉獻禮後即刻返回了加利利。然而，馬太說明了其間還去了埃及（見對路2:39的注釋）。沒有任何有效的理由懷疑這兩個記錄在任何方面有矛盾。見「耶穌傳道時期的巴勒斯坦」。
太2:23 到了一座城，名叫拿撒勒，就住在那裡。這是要應驗先知所說，他將稱為拿撒勒人的話了。
拿撒勒。耶路撒冷以北約64英裡（102千米）的一個鄉鎮，在加利利海的較低端和地中海之間，與現代的en-Nâsirah約在同一位置。這個古老的村莊很可能位於從被小山頂四面環繞的窪地底部上升的西面斜坡上。這片窪地是梨形的，跨度約有一英裡，梨子的頸部向南，開口處經過一個狹窄蜿蜒的溪谷進入了廣闊的耶斯列平原。這個村莊位於海平面1,144英尺（約348米）以上，比平原高出約920英尺（約280米）。它位於古時劃歸西布倫支派的領土。見本冊注釋原文第512頁的圖例，。
有些人曾追溯拿撒勒這個名稱到一個意思是「保護」或「保衛」的詞根，並賦予其「守望樓」的意思，適合形容其在加利利小山高處的位置。有些人認為它來自一個意思是「分枝」或「萌芽」的詞根，這就使它成了一個描述性名稱，使人想起周圍山間茂密的叢林。原名的確切形式及其意義都是不確定的。
這是聖經第一次提到拿撒勒，可能暗示它要麼不重要，要麼在早先的時期不存在。約瑟夫並沒有將它包括在一個加利利約200個城鎮和村莊的名單裡。即使在加利利人中，拿撒勒的邪惡也是眾所周知的（見對路1:26的注釋）。
從這個小鎮上面的山頂可以看到四面八方宏偉的景色。西邊約20英裡（32千米）就是地中海的深海。南邊是廣闊、肥沃的耶斯列平原，遠處是撒瑪利亞群山。東邊約5英裡（8千米）就是他泊山，在遠處，越過約旦盆地，就是基列高原。北邊是黎巴嫩和黎巴嫩對面的群山。
先知。舊約聖經中沒有出現明確的預言與這裡所提到的類似，這一事實已經使得好批評的聖經研究者們指出這句話乃是一個錯誤，還因此證明馬太福音不是上帝默示的。然而，值得注意的是，在早先的場合，馬太曾引用了說到「先知們」的一個明確的預言（太1:22；2:5,15,17）。他在本節經文使用了「先知」這個詞的複數形式，清楚地暗示了並不是指一個特別的預言陳述，而是幾個預言合到一起得到的這裡所講的結論（見對拉9:11；尼1:8的注釋）。還有可能的是，馬太引用的雖是靈感默示的著作，但並沒有成為聖經正典的一部分。
拿撒勒人。有些人曾提出這個名稱來自希伯來文nazir，「拿細耳人」，意思是「分別出來的一位」，還說馬太的話最初讀作：「他將被稱為拿細耳人」（見對民6:2的注釋）。但是這一詞源極為不可能。而且，耶穌顯然不是一個拿細耳人（太11:19；路7:33,34；參民6:2-4）。更為可能的詞根是nasar，從這個詞根洐生出了neser，一個「嫩芽」，「小枝」，或「發芽」。
Neser在賽11:1中被譯為「枝子」，那顯然是一個關於彌賽亞的預言。在彌賽亞的預言中，更為常見的表示「枝子」的詞是semach（耶23:5；33:15；亞3:8；6:12）。所以有可能拿撒勒來自neser是正確的，而且說耶穌好像「枝子[和合本譯為「苗裔」]」的預言可以很適當地應用於他在拿撒勒長大的事實（見對申18:15的注釋）。
有些人認為馬太關於基督是拿撒勒人的話指的是所臨到的指責，先是臨到拿撒勒鎮，後是臨到耶穌和他的跟從者身上。根據約1:46，大眾對拿撒勒的態度是顯而易見的；見約7:52。彌賽亞要「被藐視、被人厭棄」（賽53:3；另見詩22:6-8）。耶穌要顯現，不是作為一個著名的統治者，而是作為人群中的一個謙卑人。他甚至都不以一個伯利恆人聞名，也沒有使自己可以沾光成為大衛之城的公民。對於這個問題，這個或前面那個解答似乎都符合聖經。
提要：1約翰傳道：他的職責：生活和洗禮。7他責備法利賽人，13在約旦河裡給基督施洗。17 從天上有聲音說：「這是我的愛子，我所喜悅的。」
太3:1 那時，有施洗的約翰出來，在猶太的曠野傳道，說：
那時。[施洗約翰的傳道，馬太福音3:1-12=馬可福音1:1-8=路加福音3:1-18。主要的注釋在：馬太福音和路加福音；見「主耶穌的傳道生涯」] 即，當耶穌「住在名叫拿撒勒的一座城」的時候（太2:23）。耶穌開始公開傳道時，「年紀約有三十歲」（見對路3:23的注釋）。這是在公元27年秋（《歷》第二十三章；見本冊注釋原文第242-247頁；見對路3:1的注釋）。約翰比耶穌約大六個月（見對路1:39,57的注釋），認為他比基督早六個月開始傳道是合理的。所以約翰可能是在同一年的春天開始傳道的，多半就在逾越節前後。在約翰傳道地點的附近，會有大批人群來往於耶路撒冷（見本冊注釋原文第295頁，「猶太的曠野」；見對路3:1的注釋）。
約翰在講道中使用的恰當例子暗示（春季）收割為時不遠了（見對太3:7,12的注釋）。
「那時」住在巴勒斯坦，特別是住在猶大的猶太人正瀕臨革命。自從公元6年亞基老被奧古斯都放逐，羅馬的行政財務長官上任以來（見對太2:22的注釋），羅馬官員和士兵的存在、羅馬權柄的運用、以及因而發生的異教習慣的流入，已經造成了一次又一次的起義。數千勇敢的以色列人已經為愛國心付上了自己的鮮血。這種局面使得百姓渴望一位強大的領袖把他們從羅馬的殘酷奴役之下解救出來。見本冊注釋原文第54頁。
施洗的約翰。關於約翰這個名字的意義，見對路1:13的注釋；關於他的青年時期和早期的訓練，見對路1:80的注釋。耶穌論到約翰說「凡婦人所生的，沒有一個大過約翰的」（路7:28）。他「比先知大多了」（見對太11:9的注釋）。約翰最終對百姓的影響變得那麼大，以致希律安提帕起先都遲疑不敢傷害他（太14:1,5；可11:32），猶太領袖們也不敢公開反對他（太21:26；路20:6）。約瑟夫對施洗約翰作出了一個生動的說明，與福音書的記載極其類似（《猶太掌故》，xviii.5.2）。
猶太的曠野。這個詞語通常指的是死海和巴勒斯坦中央山脈的頂峰之間粗糙貧瘠的丘陵地帶，該地降雨量很少，幾乎沒有居民（見「從早期的傳道及受洗到第一個逾越節」）。約翰的青少年時期大部分都是在曠野過的（路1:80）。他父母很可能住在希伯侖或靠近希伯侖的地區，離這個「曠野「的西部邊界不遠。
在新約時期，曠野這個詞既被用來指死海西部粗糙的丘陵地帶，也指約旦河流域的較低部分。根據路3:3，約翰到處走動，來往於約旦河流域。猶太的曠野與約旦河流域在耶利哥和死海之間會合。約翰的傳道顯然開始於這附近地區。
在被希律安提帕逮捕時，約翰肯定是在希律的領土內—很可能是在比哩亞—並且，依照約瑟夫所說，是被監禁在死海東邊的Machaerus（《猶太掌故》，xviii.5.2）。鑑於施洗是約翰進行福音傳道的重要特徵，所以似乎約翰從未遠離「水多」的地方（約3:23）。這至少可以部分地解釋為何他的工作大多是在「約旦河一帶地方」進行的（太3:5；見《歷》第二十二章）。耶穌受洗的時候，約翰正在伯大巴喇（約旦河外伯大尼）傳道施洗，離以色列人過約旦河的地方不遠（《歷》第十四章；見對約1:28；書2:1；3:1,16的注釋）。後來，他在「靠近撒冷的哀嫩」繼續工作（約3:23）。見「從早期的傳道及受洗到第一個逾越節」；「耶穌傳道時期的巴勒斯坦」。
悔改。希臘文是metanoeō，直譯是，「後來的不同想法」所以是：「改變主意」「改變目的。」它包含的意思遠不止認罪，儘管在約翰的講道中，也當然包括叫人認罪（第6節）。在神學上，這個詞的意思不僅包括改變主意，而且包括意志的新決定、改變了的目的和態度。見對太4:17的注釋。
天國。見對太4:17的注釋；可1:15。基督說明他第一次降臨時建立的國度並不是榮耀的國（見《歷》第二十三章）。他說，榮耀的國只在「當人子在他榮耀裡，同著眾天使降臨的時候」才會建立（太25:31）。然而，耶穌在彼拉多面前承認：他確實是「王」（約18:33-37）；實際上，這乃是他到這個世界來的目的（約18:37）。但他進一步解釋了這個「國」是「不屬這世界」的（約18:36）。他來建立的國「不是眼所能見的」，但卻實現在那些相信他並成為上帝兒女之人的心裡（路17:20,21；見約1:12）。見對可3:14的注釋。
太3:3 這人就是先知以賽亞所說的。他說：「在曠野有人聲喊著說：預備主的道，修直他的路！」
這人就是。約翰親自宣布說他就是賽40:3的人聲（約1:23），耶穌也認他是瑪3:1的「使者」（太11:7-14）。
以賽亞。所提到的預言是賽40:3。所引用的這句經文幾乎與七十士譯本的經文一字不差。路加在他對施洗約翰的記述中既引用了第4節也引用了第3節（路3:4,5）。見對可1:2的注釋。
人聲。只是一個人聲，但卻是何等的人聲啊！它的聲音歷代以來一直迴蕩著。作為一位先知，約翰是上帝對他那個時代的人說話的「聲音」，因為先知就是代表上帝講話的人（見出4:15,16；出7:1；結3:27）。約翰是上帝的「聲音」，宣布上帝活潑的、成了肉身的「道」的來臨（約1:1-3,14）。
在曠野。見對第1節的注釋。
預備主的道。約翰不僅宣布「天國」的建立（第2節），而且宣布它的王即將到來。所使用的修辭格表示在已宣布要來的君王之前預先要做的準備。當一位東方的君主有意訪問他的部分領土時，就會分派使者到每一個要訪問的地區，宣布他預期的訪問，並號召當地的居民們為他的到來作準備。每一地區當地的居民都應該為他的行程「預備」道路，因為平時對道路並沒有什麼維護。在某些東方國家仍舊有這樣的習俗，就是為國王或某位別的名人預備要走的道路。
修直他的路。因為「上帝的國就在」那些成為其國民之人的「心裡」（路17:21），所以預備的工作顯然必須在他們的心裡做成。所以約翰在這裡所說的預備就是修直人們心中的彎曲之地。這就是為何約翰傳「悔改的洗禮」的原因（可1:4），直譯是「改變心意的洗禮」（見對太3:2的注釋）。人類驕傲與權勢的邱壇都要被推翻（路3:5；《歷》第二十二章
太3:4 這約翰身穿駱駝毛的衣服，腰束皮帶，吃的是蝗蟲、野蜜。
衣服。約翰不僅把其聽眾們的心意轉向了眾先知的信息；他還穿著先知的衣服（王下1:8；參亞13:4；《歷》第十章。這是一個無言證據，證明的事實是先知的職責—在一段時期的沉寂之後—現在在他身上恢復給以色列了。約翰的舉止和服裝都使人們想起古時的先見。
約翰樸素的服裝對他那個時代的無節制來說是一種責備，對「在王宮裡」「穿細軟衣服的人」（太11:8）也是一種責備，並且合乎他那反對世上罪惡的信息。約翰所宣布的「國」「不屬這世界」（約8:23）；他的服裝表現出對這世上事物的鄙棄。約翰的生活與他所傳講的一樣，都是為了那不可見的「國」。他的外表乃是他所帶來之信息的象徵。
約翰從出生就是一個拿細耳人（《歷》第十章），他簡樸、節制的生活與那神聖誓約的要求是一致的（見路1:15；參民6:3；士13:4）。雖然愛色尼派（見本冊注釋原文第53,54頁）信徒的生活方式可能與約翰類似，但不一定能得出結論說約翰是愛色尼派信徒。愛色尼派信徒遁世並且變得禁慾苦修。約翰雖然花了相當多的時間獨自在曠野，但他並不是一個禁慾苦修的人，因為他時常出去與人們來往，甚至在他正式開始傳道的時期之前也是如此（見《歷》第十章）。在那時，確實有愛色尼社團在「猶太的曠野」（第1節），特別是在死海的西海岸沿岸（見本冊注釋原文第53頁），但毫無歷史證據證明約翰與該苦行教派有關。同時，約翰與愛色尼信徒之間卻有值得注意的相似之處。
駱駝毛。不是駱駝皮，像有些人認為的那樣，而是一件編織粗糙的毛衣（見上述注釋）。
腰束皮帶。很可能是綿羊皮或山羊皮帶，束在腰間，綁住長長的、飄拂的外衣。
吃的。希臘文是trophē，「營養品」、「食物」、「食品」。Trophē用來指通常意義上的食物。在徒14:17和雅2:15中，它被譯為「飲食」，在別處的意義顯而易見（見太6:25；10:10；徒2:46；27:33-38等）。
有節制的飲食對心智能力和屬靈的洞察力以及對上帝聖言之神聖真理的正確理解與實踐都是必要的（《歷》第十章）。這些品質對「有以利亞的心志能力」的約翰（路1:17）是必要的，對現今那些要將以利亞的信息帶給世界的人也是必要的。
蝗蟲。希臘文是akrides（見對本章結尾的附註）。
野蜜。很可能並不像有些人認為的那樣，是某些樹的樹液，而是由野生蜂群採集的蜂蜜，存放在樹洞或巖洞裡。有些貝都因人（Bedouins）仍舊靠收集野蜜獲利。
太3:5 那時，耶路撒冷和猶太全地，並約但河一帶地方的人，都出去到約翰那裡，
那時……都出去。這個希臘動詞的詞形暗示延續的行動—百姓「陸續出去。」群眾不斷來見約翰，聽他講道並受他的洗。百姓不斷出來的事實，證明那些已經聽到他的人帶回了容光煥發的報告。他們樂意停下自己的工作，並走數英裡到曠野裡，這事證明了約翰帶來的信息極具吸引力。
猶太全地。像基督的傳道一樣，約翰的傳道也是由猶太附近地區開始的，可能是要先給猶太領袖們聽到並接受這信息的機會（可1:5；參《歷》第二十三章）。
一帶地方。當那些聽了約翰講道的人回去散布這消息時，逐漸就有來自更遠地區的百姓了（參路3:3）。顯然約翰本人也到處走動，到能更好地接觸人們的各處去（見第1節的注釋）。
受洗。希臘文是baptizō，「浸」，「沉浸」。Baptizō用於衣料的染色和將器皿浸沒以便使它盛滿水。它還被用來比喻在作戰時受的血傷，就象艾斯區羅形容的一個人好像在撒狄的染料中染紅（直譯是「浸」）了一樣。Baptizō還用來形容一個人負債，好像溺水一樣。
這個詞本身的意思，連同福音書敘述的明確細節，說明約翰的洗禮執行的是浸禮。福音書的作者約翰強調的事實是：施洗約翰「在靠近撒冷的哀嫩也施洗，因為那裡水多」（約3:23）。而且，所有四部福音書的作者們都提到約翰的傳道即使不是全部，大部分也都是在緊鄰約旦河的地區進行的（太3:6；可1:5,9；路3:3；約1:28）。要是約翰施行的不是浸禮的話，他在巴勒斯坦幾乎無論何處都能找到足夠的水。
基督教的洗禮顯然也是如此，因為在關於衣索比亞太監受洗的記述中，值得注意的是施洗的和受洗的「同下水裡去」，並「從水裡上來」（徒8:38,39）。要是允許點水禮或是灑水禮的話，那太監就不用等到「到了有水的地方」才要求受洗（第36節），只要把他水瓶裡的水提供給腓力就可以了。
此外，只有浸禮才準確地反映了洗禮的象徵意義。根據羅6:3-11，保羅教導說基督徒的洗禮代表死亡。保羅說，「受洗」就是「歸入他的[基督的]死」（第3節），「藉著洗禮歸入死，和他一同埋葬」（第4節），「在他死的形狀上與他聯合」（第5節），「和他同釘十字架」（第6節）。然後保羅總結說：「這樣，你們向罪也當看自己是死的」（第11節）。顯而易見，點水禮和灑水禮並不象徵死和埋葬。通過指出洗禮象徵被「從死裡復活」（第4節）這個重要事實，保羅加倍清楚地說明了他的意思。顯然新約聖經作者們知道洗禮就只是浸禮。
根據古代的資料，可以證明施洗約翰很可能並不是第一個引入洗禮這種做法的。猶太人在給從異教皈依猶太教的人施洗時就遵循了這種做法。並不確定從什麼時候開始這麼做的，但是在公元一世紀的煞買（Shammai）派和希列（Hillel）派中，有關洗禮程序的附帶細節卻是一個爭論點。既然洗禮的做法在那時顯然就已經確立了，所以很有可能給從異教皈依猶太教的人施洗開始於基督教以前的時期。見《米示孥》Pesahim8.8，《他勒目》之宋西諾版，第490,491頁；《他勒目》Pesahim92a，宋西諾版，第491,492頁；另見Tosephta Pesahim7.13和《耶路撒冷他勒目》Pesahim8.36b.31，都被引用在Strack和Billerbeck的Kommentar zum Neuen Testament,第一冊第103頁。
皈依猶太教所受洗禮的方式也十分確定了，就是浸禮。相關的規定要求全身都要被水覆蓋（見《他勒目》`Erubin4b，宋西諾版，第20頁；Yebamoth47a,47b，宋西諾版，第311,312頁）。在Qumrân和開羅的發現（見本冊注釋原文第53,54,90-92頁）顯示，以愛色尼聞名的猶太教派每日以浸禮自己洗，象徵性地洗去他們的罪。昆蘭（Qumrân）是在「猶太的曠野」，約翰傳道的地方。
顯然，群集到曠野中的約翰那裡的猶太人明白這儀式的意義，並且認為它是一個適當的程序。甚至被派去質詢約翰的猶太議會的代表們都沒有挑戰洗禮儀式的本身，而只是挑戰約翰施行洗禮的權柄（見約1:19-28）。
基督教的洗禮儀式只是一個象徵，並不傳達神聖的恩典，這在新約聖經中是顯而易見的。一個人如果不信耶穌基督（徒8:37；參羅10:9）也不悔罪（徒2:38；參徒19:18），洗禮對他就沒有任何價值。換句話說，接受洗禮儀式的人心裡若沒有信心，這儀式本身就沒有任何拯救的能力。考慮到這些及其他因素，就孩子的得救來說，顯然給嬰孩施洗是一種沒有意義的程序。只有當孩子長大到足以明白救恩、信心和悔改時，洗禮才能變得有意義。
雖然猶太人承認給皈依猶太教的人施洗的合法性，但這儀式只適用於外邦人皈依猶太教。約翰卻要求猶太人自己甚至他們的宗教領袖們受洗，這才是他的洗禮的驚人方面。而且，他認為只有自己的施禮才是為基督所要施行的洗禮作準備（太3:11）。猶太人若不接受約翰的洗禮和後來耶穌基督用聖靈施行的洗禮，他們和外邦人幾乎就沒什麼兩樣。他們是亞伯拉罕的後裔就不會對他們有任何益處（太3:9；參約8:33,39,53；羅11:21；加3:7,29；雅2:21等）。
承認。當我們認罪時，上帝就赦免（約壹1:9）。施洗約翰感到對各種罪惡和不道德行為極其痛恨。上帝從未差遣使者們去奉承罪人，那對永生來說會是致命的。真改革的標誌之一就是真誠的悔改並離棄罪惡。照樣，來自上帝的真信息的標誌之一乃是指出罪並呼召悔改和承認。古時的眾先知是這樣（見賽1:1-20；58:1等），新約時代是這樣（太3:7；23:13-33；啟2:5；3:15-18），現今也是這樣（《證》第三冊原文第254頁）。約翰的洗禮乃是「悔改的洗禮」（可1:4）；那是它最顯著的特徵。那招致他們個人和國家禍患的根源，乃是以色列的罪惡（賽59:1,2；耶5:25等）。他們尋求從這些災難中被拯救出來是徒然的。他們渴望並祈求從羅馬的軛下獲得釋放，但是他們中大多數人都沒能認識到在上帝能為他們作工之前，罪惡必須從營中隔離。見本注釋第四冊原文第30-33頁。
太3:7 約翰看見許多法利賽人和撒都該人也來受洗，就對他們說：「毒蛇的種類！誰指示你們逃避將來的忿怒呢？
法利賽人。關於法利賽人和撒都該人的概略，見本冊注釋原文第51,52頁。
毒蛇的種類。或「毒蛇的子孫」或「毒蛇的一窩」。基督後來親自用了幾乎相同的語言稱呼法利賽人和撒都該人（太12:34；23:33）。他們以亞伯拉罕的子孫自傲（見對太3:9的注釋），但他們卻不「行亞伯拉罕所行的事」（約8:39），所以他們就是他們的「父魔鬼」的兒子（第44節）。
指示你們逃避。他們並不是來真誠地尋求悔改的，就是約翰呼召男男女女們為彌賽亞的國度唯一要做的持續預備，既然這樣，他們為什麼來呢？
忿怒。有可能通過靈感啟示，約翰在這裡展望到了公元70年，伴隨著耶路撒冷在羅馬軍隊手下陷落髮生的那些難以形容的場面—耶穌告訴耶路撒冷的婦女們要為那些日子哀哭（路23:27-29），為此他勸告門徒們要逃離該城（太24:15-21；路21:20-24）。當然，遠過於此的乃是上帝大日的「忿怒」，就是最後審判大日的忿怒（羅1:18；2:5,8；3:5；5:9；啟6:17等）。
結出。見對第10節的注釋。所結出的果子顯示內在的品格（太7:20；參太12:33）。悔改的試驗乃是生活中的一種改變。來到約翰這裡受洗的法利賽人和撒都該人真誠的證據乃是心意的根本改變以及內含「悔改」這個詞的行為（見對太3:2的注釋）。僅僅自稱信仰毫無價值。
神聖的農夫忍耐地等候著那些自稱侍奉他之人的生活結出品格的果子（見路13:6-9）。但「與悔改相稱」的果子，即，合乎或與自稱的悔改一致，乃是聖靈的果子（見加5:22,23；彼後1:5-7），並且除了聖靈在生命中臨格之外，是結不出這種果子來的。離開「葡萄樹」，就不能結果子（約15:4,5）。
悔改。見對第2節的注釋。
太3:9 不要自己心裡說：『有亞伯拉罕為我們的祖宗。』我告訴你們，上帝能從這些石頭中給亞伯拉罕興起子孫來。
不要自己心裡說。或「你心裡不要開始接受這種想法」。問題在於生命中信心的果子，而不在於出自亞伯拉罕的血統（約8:39；加3:7,29）。約翰所說的果子必須在每個人的生命中結出來，並且不是由一代傳給下一代的（結14:14,16；18:5-13）。必要的不是出自亞伯拉罕的血統，而是要行亞伯拉罕所行的—屬靈的血統。
亞伯拉罕。猶太人自諛說亞伯拉罕的血統使他們比別人好。依據《他勒目》所說，一個以色列人比曾到上帝面前或將到上帝面前的所有人更有價值。他們認為這種關係可以替代約翰和耶穌所呼召的悔改。他們的善事不符合要求，卻想得到獎賞；實際上，他們用自己的行為代替了亞伯拉罕的信心。
猶太人長期以出自亞伯拉罕的血統自誇（約8:33,39）。他是他們被「鑿」而出的「磐石」（賽51:1,2）。但是「上帝不偏待人」，「各國中，那敬畏主、行義的人都為主所悅納」（徒10:34,35）。只有那些效法亞伯拉罕的人，才可以享有特權稱他為他們的父（加3:9）。
這些石頭。約旦河沿岸大量的鵝卵石和石頭。
子孫。在亞蘭語中，即施洗約翰所講的語言中，有一個雙關語—「石頭」是'abenin，而「子孫」既可以是benin，berin，也可以是banim。後來，耶穌說了類似意義的話（路19:40）。也許約翰的意思是比起法利賽人和撒都該人的鐵石心腸，上帝從這些石頭裡給亞伯拉罕興起子孫來更容易。或者他的意思只不過是說這些領袖們並不是不可缺少的，而且上帝能通過把石頭變成人替換他們。
太3:10 現在斧子已經放在樹根上，凡不結好果子的樹就砍下來，丟在火裡。
斧子。一種審判的象徵。
已經放在。意思似乎是斧子已經放在那裡準備砍了。暗示馬上就要用它了。
凡……樹。在舊約聖經中，樹常常被用來象徵人（見結17:22-24；參詩1:3），約翰的聽眾完全明白他說的是什麼。像約翰一樣，基督也用樹來代表以色列人（路13:6-9；太21:19,20）。
不結。見對路13:6-9的注釋。在一個只長「野葡萄」的葡萄園的表號中，以賽亞描繪了上帝對他子民的溫柔關心，以及因為他們沒能「結好葡萄」而全然被棄（賽5:1-7；參太21:33-41）。
好果子。只有好人才能養成許許多多的好習慣，從好習慣才能獲致好品格（見加5:22,23）。
砍下來。請將以賽亞關於野葡萄的比喻（賽5:1-7）與基督關於不結果子的無花果樹的比喻相比較（路13:6-9）。耶穌的比喻中內含的事實是：上帝是恆久忍耐的，但是如果他仁慈憐憫的供給不被賞識的話，它們最終就會被收回。猶太民族幾乎已經過了憐憫的日子，即將被棄絕了。見本冊注釋第四冊原文第30-36頁。
丟在火裡。在猶太文學中，「火」是最後審判的一個特徵。
太3:11 我是用水給你們施洗，叫你們悔改。但那在我以後來的，能力比我更大，我就是給他提鞋也不配。他要用聖靈與火給你們施洗。
用水。約翰清楚地說明了自己的洗禮，只不過是為基督的工作做預備。
那……來的。約翰已經說了自己的任務是作為通報者，宣布那要來的主（第3節）。「那……來的」或「那就要來的」是常見的猶太措辭，表示彌賽亞。
在我以後。即，就時間而言。約翰是在主「前面」差遣的「使者」（可1:2）。
比我更大。關於基督，約翰後來作證說：「他必興旺，我必衰微」（約3:30）。約翰的講道是那麼充滿了能力，以致許多人相信他就是彌賽亞。甚至國家的領袖們也被迫認真地考慮這個問題（約1:19,20）。基督親自論到約翰說「沒有一個興起來大過施洗約翰的」（太11:11）。儘管有公眾的喝彩，但是對於跟那要比他「能力更大」的一位的關係，約翰始終保持著忠誠的意識。那獲得成功並且得了眾望，但在自己的眼裡卻保持著謙卑的人有福了！
鞋。希臘文是hupodēmata，直譯是「綁在下面的東西」。這些「鞋」是用皮帶綁在腳下的，實際上是「涼鞋」。羅馬人才穿鞋子，而不是猶太人。
提鞋也不配。根據路加福音：「解鞋帶也不配」（路3:16）。馬太表示的意思是脫下涼鞋。對猶太人來說，鞋是人的裝束中最卑下的部分了。「我要向以東拋鞋」這種說法（詩60:8；108:9）表達的意思是十足的鄙棄。在上帝面前，摩西受命把自己的鞋脫下來（出3:5）。用一雙鞋買或賣窮乏人（摩2:6；8:6），乃是給他們最低的價錢。「解鞋帶」或「提鞋」是奴隸作的卑下工作。通過斷言自己連這種服務都不配為基督作，約翰就將自己置於比奴隸還低下的水平。就好像約翰說的是：「我都不配作他的奴隸」。一位大教師的跟從者會為他做許多個人的服務，但是依照猶太拉比的話：「一個奴隸為他主人做的各種服務，學生都必須為老師做，除了給他脫鞋以外」（《他勒目》Kethuboth96a，宋西諾版，第610頁）。
聖靈。猶太人對這個詞很熟悉。大衛曾祈禱說：「不要從我收回你的聖靈」（詩51:11）。以賽亞說以色列使上帝的「聖靈擔憂」（賽63:10,11），並且提到「主上帝的靈」在彌賽亞身上（賽61:1）。約翰似乎並沒有強調用聖靈施洗（徒19:2-6）。關於這種表達的意義，見對太1:18的注釋。
火。火和水是兩大自然的淨化媒介，用它們來描繪心靈的再生是適當的。照樣，它們也是上帝已經和將要淨化這個地球，消滅罪和罪人的手段（彼後3:5-7）。如果人們頑固堅持依附於罪，那麼他們最終必與罪同被消滅；在寬容時期仍然存留的時候，現在就讓聖靈進行淨化的工作是多麼好啊！一個人要麼潔除罪，要麼就與罪一同被潔除。保羅說：「火要試驗各人的工程」（林前3:13）。
基督要用火施洗的意義並不確定。這句話可能指的是五旬節聖靈沛降，那時門徒們在火焰的象徵之下受了聖靈的洗（徒2:3,4）。它還可能指的是末日的火，就如太3:12（見對第12節的注釋）的類似性質所暗示的。它可能指上帝潔淨心靈的恩典。或者還可能指彼得所說基督徒要遭受的火煉的試驗（彼前4:12；參路12:49,50）。也許施洗約翰的話包含聖經中涉及火的多方面象徵。
太3:12 他手裡拿著簸箕，要揚淨他的場，把麥子收在倉裡，把糠用不滅的火燒盡了。」
簸箕。希臘文是ptuon，「揚場的鏟」，用它把穀物從打穀場迎風揚起來，好去掉糠（見對得3:2的注釋）。穀物落回到場上，而糠卻會被吹到一邊，最終被燒掉。
揚淨。希臘文是diakatharizō，「徹底地、完全地潔淨」或「從頭到尾地潔淨」。這個例證說明的是農夫從打穀場的一邊開始有系統地揚場揚到另外一邊。
把麥子收在。將義人與惡人分開的過程發生在「世界的末了」（見太13:30,39-43,49,50）。
倉。或「穀倉」。
把糠用火燒盡了。猶太的農夫在把麥子安全地儲存起來之後，通常就會這樣做。請比較詩1:4的注釋。
不滅的。希臘文是asbestos，「不能消滅的」「不可抑制的」或「未熄滅的」。施洗約翰的話無疑是根據瑪拉基書的經文（瑪3:1-3；4；見可1:2）。基督明確說過約翰應驗了瑪拉基的預言（瑪4:5；參太11:14；17:12）。當約翰說到「不滅的火」時，他心裡想的可能是瑪4:1的經文，論到主的日子，「勢如燒著的火爐」那時所有的惡人都要「如碎秸」。瑪拉基繼續說，那大日的火會「燒盡他們」，燒的那麼徹底，以致「根本枝條一無存留」（瑪4:1；另見瑪3:2,3）。見約瑟夫《猶太戰記》，ii.17.6[425]。
聖經強調的遠非永久燃燒的火，惡人在其中沒完沒了地受折磨這種觀念，而是強調這個事實：惡人被燒盡，燒的那麼徹底以至一無存留。那種永久燃燒的地獄之火的觀念與靈感之言無關，就象它與上帝的品格無關一樣。聖經說到所多瑪和蛾摩拉「受永火的刑罰作為鑑戒」（猶7；參彼後2:6）。但是消滅那些邪惡城市的火很久以前就已經熄滅了；它們今天並沒有燃燒。然而那些城卻成了一個「鑑戒」，例證最後大日的火將如何。
照樣，耶利米也預言了上帝會在耶路撒冷各門中點火，這火甚至也必燒滅該城的宮殿，並且「不能熄滅」（耶17:27）。這實際上在幾年以後，當尼布甲尼撒於公元前586年攻取了該城時應驗了（耶52:12,13；參尼1:3）。十分明顯，那火今天並沒有燃燒。糠怎樣在猶太的打穀場被全然燒盡，除了灰一無存留，照樣，在那最後大日，惡人也必被「不滅的火」燒盡，除了他們的灰之外，一無存留（瑪4:3）。罪的工價就是死（羅6:23），是永死，而不是由一位好報復的上帝不可思議地存留，在永不熄滅的火中永生。義人蒙應許得永生（羅2:7），而惡人的死與義人的生一樣永久。見對賽66:24的注釋。
耶穌受洗
太3:13 當下耶穌從加利利來到約但河，見了約翰，要受他的洗。
當下，耶穌來到。[受洗，馬太福音3:13-17=馬可福音1:9-11=路加福音3:21-23a。主要的注釋在：馬太福音和路加福音。見「從早期的傳道及受洗到第一個逾越節」；「路加福音的年代表」，「希律諸王的統治」] 現在是公元27年秋，施洗約翰傳道可能已經約有六個月了（見對太3:1的注釋）。秋天是三個重要節期的時節：（1）Rosh Hashanah，或吹角節（見本注釋第一冊原文第709頁；見對利23:24；民29:1的注釋）；（2）Yom Kippur，贖罪日（見本注釋第一冊原文第705,706,710頁；見對出30:10；利16的注釋）；（3）住棚節（見本注釋第一冊原文第710頁；見對出23:16；利23:34的注釋）。在第三個節期，所有男人都要在耶路撒冷出現在主面前（出23:14-17）。因為基督受洗髮生在秋天，所以可以合理地認為他是在這個節期到那裡的。猶太人在加利利和耶路撒冷之間旅行常走的路線經過約旦河流域（見對路2:42的注釋），如果耶穌前往耶路撒冷時走的是這條路線的話，他就會途經約翰講道和施洗的伯大巴喇（約旦河外伯大尼），在比哩亞境內，正對著耶利哥（見約1:28；《歷》第十四章；見對太3:1的注釋）。
當耶穌聽到約翰所傳的信息時，他就認識到了自己的呼召（《歷》第十一章）。這標誌著他在拿撒勒私人生活的結束和他三年半公開傳道的開始，從公元27年秋到公元31年春（《歷》第二十三章；參徒1:21,22；40>10:37-40）。見路加福音3:1,2的年代表。
從加利利來到約旦河。見對可1:9的注釋。從加利利海到死海的距離約為64英裡（102千米）。
要受洗。耶穌還在拿撒勒的木匠鋪時，就曾聽到過約翰的信息（《歷》第十一章），他在離開木匠鋪後，就再沒有回到那裡重操舊業。
太3:14 約翰想要攔住他，說：「我當受你的洗，你反倒上我這裡來嗎？」
攔住他。希臘原文可以譯為「有意要攔住他」，「願意阻止他」，「試圖阻止他」。耶穌和約翰雖然在血緣上是親戚，但他們從未直接相識過（《歷》第十一間；參約1:31-33）。約翰曾經聽到過有關耶穌降生和童年時期的事，並且相信他就是彌賽亞（《歷》第十一章）。約翰也曾蒙啟示，彌賽亞要在他手下受洗，而且會有一個兆頭指證他就是彌賽亞（《歷》第十一章；參約1:31-33）。
我當受。約翰對站在他面前的這位所具有的完全的品格印象很深，並且深深感到自己作為一個罪人的需要（《歷》第十一章；參賽6:5；路5:8）。當罪人進入神聖的臨格時，情況總是這樣；先是意識到上帝的威嚴和完全，然後就深知自己的不配，需要上帝的拯救之能。當罪人認識到並承認自己失喪的狀況時，他的心就變得深感懊悔，為聖靈進行改變之工作好了準備（見詩34:18；51:10,11,17；賽57:15；66:2）。若人不覺得自己需要救主，就不會渴望得到上帝給悔罪之人的恩賜。這樣，上天就不能為他做什麼了。見對賽6:5的注釋。
你反倒上我這裡來嗎。與比他能力更大的一位面對面（第11節），約翰具有一種謙卑的精神，並且感到自己的不配，所以就畏縮不敢給沒有罪的一位（見約8:46；林後5:21；來4:15；彼前2:22）施行「悔改的洗禮，使罪得赦」（可1:4）。對他來說，給耶穌施洗似乎是不適當的。無疑，約翰沒有充分領會這個事實：耶穌要給每一個靠恩得救的罪人樹立一個榜樣。
太3:15 耶穌回答說：「你暫且許我，因為我們理當這樣盡諸般的義（或作：禮）。」於是約翰許了他。
許。即「讓」，「允許」。他不該拒絕耶穌受洗的要求，無論這要求此刻對他來說多麼不適當。
理當。即「適宜」「適當」在承認個人的罪方面為耶穌施洗是不適宜也不適當的，因為他毫無要悔改的罪。但是作為我們的榜樣，他受洗是既適宜又適當的（見《歷》第十一章）。
盡諸般的義（或作「禮」）。耶穌在受洗時將自己的私人生活放在了一邊；他不再只是眾人中的一個完全人了,自此以後，他要作為他們的救主從事積極的公開傳道了。基督謙恭地受約翰的洗乃是印證約翰的傳道，並在其上加蓋天國嘉許的印記。
約翰許了他。即，約翰同意照著他的要求做。
太3:16 耶穌受了洗，隨即從水裡上來。天忽然為他開了，他就看見上帝的靈仿佛鴿子降下，落在他身上。
隨即。即立即。
從水裡上來。耶穌從約旦河裡上來，就跪在岸上祈禱，特別是祈求天父賜下證據，表明他已在他兒子身上悅納了人類，並且祈求他的使命獲得成功（路3:21；《歷》第十一章）。
瞧。或「看」，馬太福音和路加福音中常見的一種表達方式。它通常用於引入敘述的一個新的部分，或者使人的注意力集中於作者認為特別重要的細節。
天開了。與其他重要的場合一樣，未見世界的門隨即半開了（見徒7:55-57）。
他就看見。馬太福音和馬可福音（可1:10）都說耶穌看見了聖靈的降下；約翰說施洗約翰也目睹了這一神聖的顯現（約1:32-34）。路加福音只說這事發生了（路3:21,22）。還有少數幾個人，可能是約翰的某些門徒和別的與上天心相契合的人，也看見了所發生的事（《歷》第十一、十四章）。另外，聚集的大眾只目睹了上天的光在救主仰著的臉上，並且感到了這場合的神聖莊嚴。天父的榮耀和聲音的顯現為的是回應救主祈求從事其使命所需力量和智慧的禱告。約翰從中也認出了曾蒙應許要藉以認出「上帝的羔羊，除去世人罪孽的」記號（見約1:29-34）。最後，這莊嚴的場面為要加強那些目睹它之人的信心，並預備他們接受約翰在40天後指出彌賽亞時所做的宣布。
上帝的靈。沒有理由猜想從耶穌降生到現在，聖靈的臨格和影響並沒有伴隨著他。這裡所指出的乃是一次特別的受膏，使他獲得能力去完成所指定給他的任務（徒10:38；見對路2:49的注釋），正如先知以賽亞曾預言的（賽11:2,3）。聖靈在發展品格中的工作，應當與使人有資格從事某些任務的聖靈的恩賜相區別（林前12:4-11）。
仿佛鴿子。即清麗無比的光仿佛鴿子（《歷》第十一章），可能與五旬節時的火舌相似（徒2:3）。猶太拉比們用鴿子象徵以色列國。基督教的藝術家們通常用鴿子象徵聖靈，無疑是基於這個事件。
太3:17 從天上有聲音說：「這是我的愛子，我所喜悅的。」
從天上有聲音說。在基督的一生中，有三個場合天父的聲音從天上證明他的兒子—在他受洗時，變像時（太17:5；彼後1:16-18），以及他最後一次離開聖殿時（約12:28）。
這是我的愛子。或，「這是我的兒子，我所愛的」，少量的原文證據可以被引用（參本冊注釋原文第146頁），支持讀作「你是」而不是「這是」（參可1:11；路3:22）。
這句話結合了詩2:7和賽42:1的話語和觀念。根據馬太福音，天父顯然用第三人稱對約翰和少數旁觀者講話（見對太3:16的注釋），然而根據馬可福音和路加福音，天父直接對耶穌講話（可1:11；路3:22）。有些人看到了福音書記錄中的這個不同之處。關於此點不同和其他所謂的不同之處，見對本章結尾的附註，注2。
我所喜悅的。請比較賽42:1的經文。
注1依據馬太福音3:4和馬可福音1:6，施洗約翰的飲食由「蝗蟲[希臘文是akrides，akris的複數]和野蜜」構成。我們並不知道福音書作者們的意思是說約翰並不吃別的東西，還只是說這是他主要的飲食。還有可能的是：「蝗蟲和野蜜」被認為是先知與人有別的飲食，正如「駱駝毛的衣服，腰束皮帶」標誌著他是古先知們的後繼者一樣（見《歷》第十章）。約翰可能只是在得不到別的食物的時候才以「蝗蟲和野蜜」維生。此外，「蝗蟲和野蜜」可能只是代表在曠野中能找到的各種食物，並且這種形象的東方表達方式強調的是他孤寂、節制的生活，很少有人拜訪。
因為「蝗蟲」這個英文詞既可以指一種昆蟲，也可以指某些樹，所以就引起了這個問題，是什麼和蜜一起構成了約翰的飲食呢。
在聖經中別的地方，並且也在當代的希臘文學中，關於這個問題，akris這個詞總是指一種昆蟲，就是蝗蟲。這個不可否認的事實已經導致現今大多數的注釋者得出結論說：在關於施洗約翰的記錄中，指的就是這種昆蟲。還有一個事實是：從古時起，蝗蟲就是中東地區人們飲食中的一部分了。依據摩西律法，某些種類的蝗蟲是潔淨的食物（利11:22），所以在猶太人飲食中是允許的。這些事實已經使我們這個時代的注釋者們得出了相當一致的結論：在馬太福音和馬可福音中的akris應該被理解為指的是名為「蝗蟲」的昆蟲，而不是一種樹。
然而，從很早的基督教時代就流傳下來一個普遍的、強調的、並且持久的傳統說法，大意是，在馬太福音和路加福音中，akris這個詞指某種不是昆蟲的東西。曾有人提出是小野鳥、螃蟹、小龍蝦、野梨或別的水果、糕點、角豆莢等。他提安的四福音合參（見本冊注釋原文第122頁）讀作「奶」而不是「蝗蟲」。這些顯然多是猜測，但其中一個就是角豆莢,似乎有語言學和人類學上的證據。
角豆樹（Ceratonia siliqua）廣泛栽植於地中海沿岸，在巴勒斯坦從希伯侖往北的地區很常見。它的果實在晚春成熟，結在扁平的豆莢裡，形狀有點象利馬豆莢，長度有六到十英寸。這種樹的豆莢和豆都可以生吃，煮熟，或者磨成粉並做成餅。還可以做成乾貨不定期儲存。這種角豆雖然沒有獨特的美味，但卻具有實在的營養價值，並且長久以來一直是近東地區較為貧窮階層飲食中的主要成分。Tosephta（Ma`aseroth2.19[84]）將角豆莢列為一種食品，而《米示孥》（Ma`aseroth1.3，《他勒目》之宋西諾版，第256頁）詳細說明了角豆和角豆莢作為一種食物，應該交納什一。那個浪子給豬吃的「豆莢」就是角豆莢（見對路15:16的注釋）。順便說一下，在英文中，角豆樹通常以蝗蟲聞名，它的豆子一般叫做「聖約翰之餅」。據說英國的穀物經銷商所供應的餵牛的角豆莢就叫作「蝗蟲」。
傾向於支持施洗約翰所吃的「蝗蟲」就是角豆樹的果實的證據如下：
1.可得到的證據表明，蝗蟲這種昆蟲是一種很匱乏的食物來源，完全不能維持人的生命。依據哈斯丁斯的《宗教倫理百科全書》（「蝗蟲」項），「蝗蟲這種昆蟲的營養價值極低，就算和蜜同吃，也不足以維持人的生命」。約翰所吃的「蝗蟲」似乎構成了他的主食，這種情況反對蝗蟲這種昆蟲作食物，而傾向於支持角豆樹的果實。論到蝗蟲這種昆蟲不足以作食物這事，必須與akris這個詞指的是別的食物而不是昆蟲這種論據相提並論。
一個有趣的事實是，角豆在近東不同地區曾是極窮之人的食物，現在仍是如此。古時候，猶太曾有一個諺語說「當一個猶太人不得不吃角豆時，他才悔改」（米大士拉巴，關於利11:1，宋西諾版，第168頁）。提到這點與約翰是偉大的悔改傳道士並非不相關，而且角豆莢與野蜜這種飲食的確會適合以往和目前關於一位正義的傳道士應該吃什麼的觀念。就如已經提到的，約翰簡樸的飲食可能象他粗製的衣服一樣，有意在大眾的心中刻畫他與古時的眾先知類似的形象。
2.在最早挑戰約翰的飲食中包括蝗蟲這種昆蟲的人中，有伊便尼派的人，他們是一個猶太基督徒團體，其起源可以追溯到舊約時代的猶太化分子。與愛色尼派（見本冊注釋原文第53,54頁）一樣，他們也有點禁慾苦修的傾向，並且提倡素食。顯然地，伊便尼派在太3:4中完全避免提到「蝗蟲」，雖然第4世紀的一位基督教作家伊皮法紐控告說他們用egkrides，「糕餅，」代替了akrides，「蝗蟲」（見M. R.雅各，《新約旁經》，第9頁；H. A. W. 麥耳，《新約的注釋》，關於馬太福音3:4的注釋）。伊便尼派似乎並不是收到了讀作egkrides的福音書手稿，他們做這種替代或更改，為的是使之與他們的飲食原則一致。所有現存的聖經手稿都讀作akrides。
3.可以被認為比後來的作家們更明白聖經中的希臘文用法的希臘教父們，完全不贊同akris在馬太福音和馬可福音的意思是指我們所知道蝗蟲這種昆蟲。實際上，他們中的大多數人似乎都有另外的想法。例如，許多人都認為福音書中的akrides（或akridas）等同於akrodrua，「果子，」或者草木枝條的嫩尖。
在一個被錯誤地歸於屈梭多模（約公元400年）的關於撒迦利亞的預言的證道中，在以利亞和施洗約翰之間作了比較，其中說道：「一個住在山間，另一個在曠野沙漠中度過了他的時光；一個由烏鴉提供食物，另一個吃蝗蟲這種植物[akridas botanōn]」。akridas botanōn這個短語譯成拉丁文是herbarum summitates，意思是尖端或植物的芽（見米聶的Patrologia Graeca，第50冊第786,787欄）。屈梭多模的另一個證道中有相似的話，是關於施洗約翰的，akridas ek botanōn這種表達出現在對他的飲食的描述中，被譯成拉丁文是summitates plantarum，「植物的芽」（同上，第59冊第762欄）。一個對於拉丁譯文的註解說明，拉丁文聖經用locustas表示akrides，並且補充說拉丁文聖經用locustas的意思不僅是蝗蟲[角豆樹]，而且是summitates plantarum，植物的尖端。一份對希臘原文的註解說，佩魯西歐塔的伊西多爾再三地對akrides作出了相同的解釋，許多作家也是這樣。佩魯西歐塔的伊西多爾（約公元425年）明確說道（書信132）：「約翰所吃的蝗蟲並不象有些無知的人所想的，是聖甲蟲[甲殼蟲]類的生物。並非如此，因為實際上它們是植物或樹木的尖端[希臘文是akremones；拉丁文是summitates]」（同上，第78冊第270欄）。在書信5中，伊西多爾再次說到約翰的食物乃是「植物和葉子的尖端」（同上，第183,184欄）。保加利亞的狄奧非拉特（約公元1075）在其所著的《馬太福音的注釋》（對太3:4的注釋）中，說：「有些人說蝗蟲[akrides]是植物，叫作黑角；有些人[說它們是]野生的夏季果實」（同上，第123冊第173,174欄）。加歷斯都·尼斯腓羅（Callistus Nicephorus，約公元1400年）在其所著的《教會史》（i.14）中說到，約翰「退到偏僻的荒野，以樹木的柔嫩部分為食」（同上，第145冊第675,676欄）。還有可引用大量其他的證據得出同樣的結果。希臘文作者們和他們的拉丁文譯者們顯然都把太3:4的「蝗蟲」理解為一種常吃的素食。
不能說這些教父們的思想與伊便尼派的思想一樣，似乎是受了不願接受施洗約翰吃肉食這種觀念的影響。就目前所知道的，教父們並不是素食者。對於教父們相當普遍地同意福音中的akrides指某種不是蝗蟲這種昆蟲的東西，似乎最難提供一個有效的解釋，除非有某種語言學上的根據，或者在基督教早期的世紀人們的習慣方面所有依據。
4.似乎「聖約翰之餅」這個名稱被應用於角豆樹的果實是由中世紀的朝聖者從聖地返回時引進各種歐洲語言中的。例如，在德語中，這就是那種果實的種名。依據《牛津英語詞典》所說，「聖約翰之餅」作為「角豆」的同義詞出現在1591年的英文-西班牙文詞典中。
5.一位傑出的聖經學者T. K.Cheyne在世紀之交的著述中所採取的立場，也是認為施洗約翰的食物由角豆和野蜜構成。他的理由是，雖然akrides這個詞在其所有的用法實例中，意思都明確地指昆蟲，因為蝗蟲這種昆蟲從古時起就一直有人吃，但是「然而，常識告訴我們施洗約翰不會喜歡蝗蟲作為自己慣常的食物，而不喜歡土地提供的食物。謙卑不會使他忽略最窮階層日常的食物，即，角豆莢」（《聖經百科全書》[Encyclopaedia Biblica]，「豆莢[Husks]」詞條）。
6.關於福音書中akris這個詞義的不清似乎與這個事實有關：在不同的語言中，「蝗蟲」這個詞既指一種昆蟲，又指一種樹。英文詞「蝗蟲」來自拉丁詞locusta，最初是指龍蝦或類似的甲殼類動物，後來，因有在形狀上有些相象，也指蝗蟲這種昆蟲了。真正的蝗蟲是一種屬於Acridiidae科的昆蟲，這個詞來自希臘詞akrides的拉丁形式。
為了說明「蝗蟲」這個詞是指角豆和某些別的樹，《牛津英語詞典》的注釋說：「完全指昆蟲的akris這個希臘名稱，在黎凡特[Levant]（地中海東部自土耳其至埃及地區諸國）是指角豆莢，因為在形狀上有些相似；並且從很早的時候，許多人就相信施洗約翰所吃的「蝗蟲」就是這些豆莢（「蝗蟲」詞條）。在當代阿拉伯語中，指蝗蟲這種昆蟲的nabat這個詞，也照樣被用來指角豆樹的果實。將「蝗蟲」這個詞應用於角豆莢顯然是適當的，因為事實上在希臘文中，它們被稱作keratia，直譯是，「小角」，是一個形容它們的形狀的名稱，而且蝗蟲的種類嚴格意義上應該稱為Acridiidae科的akris，是「以短角為特徵」的（《牛津英語詞典》，「蝗蟲[Locust]」詞條）。這種形狀上的相似似乎成了「蝗蟲」這個詞在英語也在通俗的黎凡特希臘語和阿拉伯語中有雙重意義的根據。依據哈斯丁斯的《宗教倫理百科全書》[Encyclopaedia of Religion and Ethics]，「蝗蟲」字條，「這種昆蟲和豆莢之間的相似之處乃是它們在英語中同名的原因」。
7.我們無法說希伯來文和亞蘭文是否也反映了這種相似性。然而，可以注意到希伯來詞chagab，「蝗蟲」或「蚱蜢」，被七十士譯本在利11:22；民13:33；代下7:13；傳12:5；賽40:22中譯為akris。在米示孥的希伯來文中，charub指角豆莢，與阿拉伯詞kharrūb意思相當，英文詞角豆莢carob就來自於這個詞，譯成希臘文是keratia。有些人提出在巴勒斯坦和敘利亞，就是基督徒們長期使用亞蘭語的地方，因為發音和拼寫相似，輔音形式ch-r-b有時可能會與ch-g-b相混淆。依據這種解釋，charub，角豆莢「carob」就變成了chagab，「蝗蟲」，並且在太3:4和可1:6的希臘原文中反映的就是這種替代。
有些人提出，馬所拉經文（指經馬所拉學者加上元音之舊約經文）的希伯來詞cheryonim應該讀作charubim，認為在王下6:25（見對該處的注釋）中指的是角豆莢。他們還提出，在賽1:20中譯為「刀劍」的希伯來詞chereb，應該是charub，「角豆莢。」在希伯來聖經的輔音原文中，這兩個詞是一樣的。於是就應該譯為：「你必吃角豆莢」，這與上下文很相符。有些人認為，馬太既有希伯來背景，想到charub，「角豆莢」這個詞的通俗名稱是chagab，「蝗蟲」可能就在寫作時選擇了希臘詞akris，「蝗蟲」。還有可能的是，在那時的希臘文中有類似的通俗名詞存在。
8.從嚴格的語言學觀點來看，論據是支持把akris等同於昆蟲的。但是鑑於這裡所總結的這一切相反的證據，完全不能確定這是對太3:4和可1:6中這個詞的正確理解。可得到的證據並不能保證對約翰到底吃的什麼作出武斷的結論。值得注意的是，懷愛倫描述約翰是一個素食者（《證》第三冊原文第62頁；《衛生》第72頁）。
注2在福音書中，作者們在不同的地方對基督的話語有不同的敘述。他們對某些事件也做了不同的敘述，例如，十字架上的題字。這些差異已經被懷疑論者們抓住作為福音書作者們不可靠，甚至是虛假的證據，所以肯定不是上帝默示的。但是仔細的審察卻證明並非如此。那些著作福音書的人，連同基督其他的跟隨者們，都認為自己是我們主生平事件的見證人。他們為自己見證的真實性付上了一切。
現今，在法庭上，如果證人們關於一個事件所作的見證眾口一詞，那麼倒得不出他們是誠實作見證的結論，反而認為他們作的是偽證。為什麼呢？因為經驗教訓我們，沒有兩個人對一件事的看法會完全相同。一個見證人對這點印象很深；另一個見證人卻對那點印象很深。此外，他們可能都聽到過與那事有關的完全相同的話語，但他們各自敘述的話語卻略有不同。一個見證人可能會敘述一次談話的某些部分，是另一個見證人所沒有敘述的。但是只要這些不同的敘述在思想或意思方面沒有明顯的矛盾，他們的證詞就可以被認為說的是實話。確實，貌似矛盾的話常常可以證明根本就不矛盾，而是互補的。見對太27:37；可5:2；10:46的注釋。
有一句話說的很好：只有誠實人才當得起記性不好。那些向眾人說假話的人必須繼續不斷地複述他們的假話，好使它不露餡兒。誠實人每次可以不用完全相同的語言—幾乎肯定不會用相同的語言，重講自己的故事，但所講的故事卻有一種內在的一致與和諧，這對所有人來說都是顯而易見的。更甚者，這種故事活潑地閃現在我們面前，因為講這故事的人正在重新體驗那件事的精神和感覺。但是當一個人用留聲機一般的千篇一律的話語對一個故事講了又講時，對於這人，我們所能說的最仁慈的話語就是：他已經變成了一個煩人的奴隸，只說虛詞，並不描述實際發生之事或實際所說之話的逼真畫面。如果我們的心思不仁慈，甚至就可能會懷疑他說的不是真話，或者至少確信他老了。
多年以來，所有的經驗，特別是法庭上的經驗，所導致的結論是：誠實的見證不需要也不應該—等同於不同的見證人對一個事件作出如複印一樣相同的見證，包括他們對特別事件所說話語的見證。
所以，因為福音的記錄不一致，就控告福音書作者們是不可靠的，這顯然是沒有根據的。相反，那些作者們提供了最清楚的證據，證明他們之間並沒有任何共謀，他們是各自獨立地記載了有關基督生平的事件，在他們受神聖啟發的心中留有最特別印象的部分。他們在不同的時間不同的地點寫了或多或少不同的記錄。然而在他們所寫的有關事變和事件中，卻不難發現和諧一致，包括我們主的話語，例如，在十字架上的題字（見對太27:37的注釋）。
根據這些事實，那些因對基督話語記述有不同的就說福音書作者不是受聖靈默示的控告看來就毫無意義了。無神論者有什麼理由推論說受上帝默示的福音書作者們就要一字不差地把主的話語記下呢？什么正當的理由都沒有。話語只不過是表達思想的工具，不幸的是，人類的語言常常不足以充分表達講話者的思想。福音書的作者們以不同的形式講述我們主的話語，這事本身豈不就提供了一個證據，證明上帝默示他們洞察了他話語的範圍和意圖嗎？順便說一下，基督說的是亞蘭語；福音書作者們卻是用希臘文寫作。不同的學者們可以最忠實地翻譯某個人的作品，可是用詞卻有不同，這豈不是事實嗎？確實，死板地逐字翻譯通常會犧牲原作者心中幾分真實的思想或意圖。
以適當的改編，我們在這裡可以應用經上的話說：「字句是叫人死，精意（或作：聖靈）是叫人活」。有一種賜生命的靈賦予了四福音生氣，要是福音書作者們遵照懷疑論者虛假的記事標準，死板地使用同樣的字句，這種靈很容易就會被窒息或抑制。在複寫紙被發明出來數千年以前，上帝就默示了他的代筆。