《浮士德》是一部詩劇，取材於德國中世紀一個鍊金術士向魔鬼出賣靈魂以換取知識和青春的民間故事。詩劇以天帝和魔鬼靡非斯特關於人的爭論、賭賽為開端，引出作為賭賽對象的浮士德博士，並進而引發了浮士德與魔鬼的賭賽。
年過半百的學者浮士德沉湎於中世紀的書齋，脫離了現實生活，為煩瑣、僵死的知識所困，苦悶到企圖自殺，直到復活節的鐘聲響起，他放棄了自殺的念頭。在與學生華格納的郊遊中，他看到了充滿活力的生活，同時也遇到了靡非斯特變的黑狗。回到書齋後，浮士德與靡非斯特訂立了賭約：魔鬼甘願做浮士德的僕人，帶他到天地間尋求各種滿足，解除他的苦悶，而浮士德一旦發出流連忘返的讚嘆，他的靈魂就將歸魔鬼所有。
於是，浮士德離開了書齋。他喝下了魔湯，恢復了青春，愛上了少女葛麗卿。深陷愛中的葛麗卿卻因此家破人亡，虔誠於宗教的她在獄中等待上帝的裁判。浮士德經歷了瓦卜吉斯之夜群魔會，趕來解救葛麗卿，卻遭其拒絕，內心感到了極大的痛苦。
此後，浮士德繼續得到靡非斯特的幫助，從個人的小世界投身社會的大世界：開始他接觸政治生活，希求功名，向皇帝倡議大量發行鈔票，解救了財政危機，卻被昏庸的皇帝視作淺陋的魔法師。於是，他又在華格納的「人造人」幫助下，穿越時空，追求古希臘的美女海倫，並與海倫結婚生子，兒子歐福良無限制的追求高飛，卻墜地身亡，海倫也悲痛離去。
回到現實後，浮士德幫助國王平息了叛亂，得到一塊賞地，他決定築堤攔海，改造自然，卻間接害死了無辜百姓。在這過程中，他雙目失明了，聽到為他掘墓的聲音，卻以為是大堤將成的信號，激動的他由衷盼望時間為之停留，隨即頹然倒地。按照賭約，他的靈魂將歸魔鬼所有，但天使及時到來拯救了他，他進入天國見到了聖母與葛麗卿。
中國「五四」之前已開始對《浮士德》進行介紹。王國維的《〈紅樓夢〉評論》中寫道：「歐洲近世之文學中，所以推格代（歌德）之《法斯德》（《浮士德》）為第一者，以其描寫博士法斯德之苦痛，及其解脫之途徑，最為精切故也。若《紅樓夢》之寫寶玉，又豈有以異於彼乎？」
1922年8--9月，上海商務印書館主辦的《東方雜誌》分三期連載了張聞天的《哥德的浮士德》，這被認為是國內第一篇關於《浮士德》的長篇專題論文。文章分五部分，不僅詳細介紹了詩劇的內容，還得出以下的結論：浮士德就是歌德自己；真正的人性就是不斷的努力；執著人生，充分發展人生是詩劇的根本思想。
「五四」之後，開始了對詩劇的翻譯，並出版了中國最早的歌德研究專著：馮至的《歌德論述》。其中的《〈浮士德〉裡的魔》等兩篇論文直接對《浮士德》進行了解讀，文中將其看作一部肯定精神與否定精神鬥爭的歷史。
建國後，整個譯介和研究工作進展不大。1978年以後，出現了董問樵、錢春綺、樊修章、綠原、楊武能等譯本。研究的文章也開始豐富起來，研究歌德的著作裡大多涉及《浮士德》，而專門的著作有董問樵的《〈浮士德〉研究》。此外，《名作欣賞》在1990、1991年間連載《浮士德面面觀》，角度較為廣泛。這裡主要從三個方面對國內近年來的評論做一個簡要的綜述：
關於詩劇的性質。綠原在其譯本前言中稱之為「富有鮮明的樂觀主義的性質」的悲劇。餘匡復在1991年編寫的《德國文學史》中提出：《浮士德》同時包含喜劇因素和悲劇因素，是嚴肅的正劇，因為詩劇的結局是光明的，作者對人生意義和人類前途的回答是樂觀的、肯定的。
關於詩劇的主題。殘雪在《是什麼促使作者寫下了〈浮士德〉》一文中寫道：藝術家要表現的就是：人身上與生俱來的二重性矛盾如何推動著人性的發展，《浮士德》是人類永不停息的探索自身奧秘的證明。楊武能的《試析〈浮士德〉的哲學內涵》認為，詩劇宣示了一種源於對人類存在的肯定，一種積極樂觀的、本體論的有為哲學。也有人指出應該看到劇中具有一個「人性」的主題，它是作品的內在結構，將看似無序、散亂的材料貫穿在一起，形成了一個隱在的整體。
這部作品還被放入各種不同的語境中解讀。蔣世傑《〈浮士德〉潛藏的原型象徵體系》一文認為詩劇以希臘和《聖經》神話為原型，潛藏著一個原型象徵體系。如涵蓋全劇的原型性主題：生命的金樹才是長青；原型性敘述：浮士德的螺旋式上升的人生圓圈，使悲劇呈現為一條浮士德曲線等。而且，歌德不僅是激話和利用了原型，更是重塑了原型。陳曉蘭的文章《〈浮士德〉與神秘主義》在神秘主義的語境下提出，歌德用神秘主義和基督教正統的對立來決定人物形象和主題，他「謳歌」死亡，以喚起新生事物，用巫術的顛覆性意義為他的個性主義思想及批判服務。劉建軍在《兩面神思維與〈浮士德〉辯證法思想的深化》中借用兩面神思維，指出詩劇在異質對立中更包含了同質對立，即善惡對立中還包含著善善對立，與同時代相比，這是思維方式的進步。
郭沫若、宗白華視浮士德為歌德的替身。餘匡復《〈浮士德〉——歌德的精神自傳》一文將《浮士德》視為詩化的歌德思想的百科全書。進一步的，韓瑞祥、仝保民在《〈浮士德〉悲劇第一部的浪漫主義色彩》中認為：浮士德是一個在幻想和戲弄人生中追求著的浪漫主義形象， 他不是作者本人生存觀念的釋解，而是一個具有普遍意義的人性分裂的悲劇。歌德自己說過：他說不出來作品裡的具體觀念，作為詩人他只是將自己的印象從藝術的角度生動表現出來，並使讀者能獲得同樣的印象。董問樵在解讀這段表白時認為：在思想上，詩劇是接近人道主義的過程；在藝術形象方面，浮士德是哈姆雷特的發展，前者在人道主義思想的深度和廣度上發展了後者的形象。王力在他的《文學的歸真——對〈西遊記〉、〈浮士德〉的隨想》中將浮士德定位為一個「當代英雄」：真正的當代英雄體現著人類最深刻的智慧和最崇高的人格，是人類文學中的最高典型，浮士德正是憑著堅韌不拔的探索精神和為人類造福的思想，完成了人與自然的完美融合。
關於「浮士德之死」，喻天舒對比了16世紀人文主義者馬洛的詩劇《浮士德》與歌德作品的結尾後，接著分析：從小受到基督教全面洗禮的歌德，之所以苦心孤詣地拯救浮士德，是將他當作勇於反抗束縛人性的現世權威、努力發揮人類潛能的理想人類的代表給予肯定的，也體現了歌德對自己身後的期許。同時這個「死」又被祝彥在《圓球的墜落和浮士德之死：感悟在魏瑪》中解釋為對工具性思維的批判，在利潤追求和技術進步融為一體後，「無不可為」的口號掩蓋著每一種暴力行為，浮士德為了追求事業，忘記了如何真正的造福於民。
說到浮士德精神，董問樵直接引用了悲劇人物的表白來分析其主要方面：永不滿足現狀，不斷追求真理，重視實踐和現實。楊武能的《試析〈浮士德〉的哲學內涵》提出：浮士德精神非純粹的德意志精神，而是整個歐洲文化和哲學傳統的延續與義大利文藝復興以來三百年歐洲精神的凝聚和結晶。張輝在他的論文《浮士德精神與中國化審美詮釋》裡比較了宗白華、張月超等人的觀點後發現了審美現代性本身的一個悖論：審美的來理解浮士德精神，並以之進行審美啟蒙是對人全面發展的籲求，同時由於對審美作用的片面強調，可能伴隨著審美本質的變異乃至異化，使人變成審美烏託邦裡的「單向度的人」。
對靡非斯特這個人物的理解在當下比較全面了：有人將其視作一個浮士德需要不斷克服、戰勝之才能飛升上天的象徵。也有人認為：在浮士德身上不可避免的有著靡非斯特的影子，靡非斯特是浮士德思想意識的一個側面，表面上的主僕關係掩蓋不了二人的相互交融，他既是向善的阻力，又是一種原動力，他促進了浮士德向善的追求。殘雪的《靡非斯特為什麼要打那兩個賭？》指出：作者寫靡非斯特，是要向人類展示自己畢生的追求，是要將生命中的狂喜和悲哀、壯美和悽慘、掙扎和解脫、毀滅和新生，以讚美與嘲諷互相交織的奇妙形式展現在人間。詩人的內心充滿了深深的沉痛：人要絕對遵循理性來成就事業極其困難。在沉痛與頹廢的對面，便是那魔鬼附體的逆反精神，是一種動力。丁謙的《西方文學中的伴生對偶原型》一文從「伴生對偶」出發，將主人公視作對偶中的兩極，是資產階級人性中兩種力量的衝突與合一。
關於葛麗卿這個人物，劉敏在她的《甘淚卿悲劇的意義》中認為，她並沒有過人的聰穎和才智，卻富有無私的奉獻精神，是作者心目中的理想女性，但歌德筆下的女性形象多數具有濃厚的主觀色彩，只是記載他精神發展的軌跡。張繼雲文章《從浮士德與格蕾欣不同的世界觀看浮士德體現的時代精神》認為作為和浮士德同時代的人物，她固守封建傳統道德規範，其世界觀的差異正是突出浮士德身上的時代精神。
華格納這個人物，有人認為他就是一個學究氣極濃的沉迷於書齋的知識分子，殘雪卻在《靡非斯特為什麼要打那兩個賭？》一文中順帶提到：他以否定個人生活和欲望的方式，唱出了對生命與欲望的讚歌。如果他敵視生命的話，結晶人就完全是多餘的產物。