前言
2020年1月，以中國武漢為源起，疫病驟然流行，以一種猝不及防的方式讓所有人成為了命運共同體，佛教的說法則是承擔了「共業」。
每個人既然都承擔了共業，就無法完全置身於事件之外，也必然要以自己的方式來作出回應。
作為佛教徒或者佛系人士，身處現代社會中，有時候也難免要面臨某些涉及理性與信仰的兩歧問題的質詢，例如：單純依靠持誦經咒是否能夠消滅疫病？佛法教理是否能與現代科學兼容？
對此有三種觀點：
一種觀點認為單純持誦經咒足以消災祛病，不必再依靠醫藥技術；一種觀點認為不能以科學的方式證偽，屬於迷信，沒有任何依據；第三種觀點則是調和與折中，認為持誦經咒肯定是有效用的，但是也不應當摒棄醫藥，應當兩種手段同時採取，以信仰自救的同時採取適當的醫療衛生幹預。現在越來越多具有一定現代科學素養的僧眾與信眾往往持第三種觀點。所以面對來勢洶洶的疫情，一方面看到臺灣佛光山的僧人在製作口罩，供應大眾，而與此同時，星雲法師又發表向觀世音菩薩的祈願文。又如某寺院一方面舉行祈福法會，一方面也全寺配合量體溫、戴口罩等措施，並積極募捐醫療物質發起援助。
所以，在當代的僧俗信徒當中，持第一種觀點的人是相對比較少的了。
至於非佛教徒、非佛系的人群中，認為經咒並沒有任何效力、必須也只能依靠現代醫學進行救治的人肯定比例較高，這是很自然的，也完全可以理解。
然而，雖然採取調和折中的觀點看起來能夠兼顧信仰與理性，但是如果不了解持誦經咒的道理，真正的信心並不容易生起，即便持誦了，效力也可能較弱，因此，又更進一步對於持誦經咒的效力產生懷疑，乃至於信仰根基亦將不固。
同時，如果不通達經咒當中所包含的密義，不能夠依據經教如理如法修行，單純通過持誦來祈求佛菩薩護佑，也並非佛開示說法的真正教意所在，則與巫術迷信之類相去恐將不遠。
此外，把持誦經咒與現代科學並列，而對前者一律不作理性的解讀，純粹歸之於佛菩薩的神秘的力量護佑，也容易產生前者的信仰並不具備理性的內涵這樣的錯誤認知，未免有所偏失。
佛教之所以為佛教，並不是單純作為一種精神的信仰而存在，同時也具有相當的理性內核。當然，這一種理性並非完全與世間的基於名相生起的分別心所攝的理性相同，更有其超越於世間理性的一面，是依於如如的理體而發起的正智思惟，但是仍然可以藉助世間理性的方式來進行解讀、詮釋。
作為具備思辨理性的信仰者來說，一方面，抱持對佛菩薩的神聖力量的信仰是必要且重要的；但另一方面，又應當進行一定程度的袪魅，以免把佛菩薩的神聖力量解讀為一種超自然的力量，如《華嚴經》中所說：「如心佛亦爾，如佛眾生然，心佛及眾生，是三無差別。」
因此，對於何以持誦經咒能夠發揮力量，完全不加解釋，一律付之於不可思議，某方面來說，也顯示了一種理性的怠惰。理性的傲慢固然不可有，而理性的怠惰也不應當自以為是的。
1月21日，在冠狀病毒引起的流行性肺炎開始普遍進入公眾視野的時候，曾經從大藏經的密教部中找到一部《佛說灌頂召五方龍王攝疫毒神咒上品經》，閱讀之後，覺得很貼合於當下的時勢，於是粗略地進行了斷句標點，發布在本公眾號，或許也是本次疫情出現後國內最早針對疫病發布本經的自媒體。原文連結如下：
《佛說灌頂召五方龍王攝疫毒神咒上品經》
之後，因為覺得經文距離今天較遠，讀誦與理解都有一定困難，所以又稍稍作了一些解讀，於23日再次發布。原文連結如下：
《佛陀在兩千五百年前對疫病及救治方法所作開示》
同時，在解讀的過程中，發現經中還有更深的意蘊，如果不了解的話，單純靠持誦，除非信心具足，而對佛教教理本身也有一定通達，則另當別論，否則，能夠發揮的效用是受限的。
此外，還有許多問題也需要依據教理來加以思惟、抉擇。比如說：
是不是本經主要是提倡不殺生以及鼓勵素食？
是不是只要不殺生以及執行素食，就能夠絕對避免疫病的流行？
發生疫病之後，是不是只要持誦本經就能夠有效救治？
當然，不殺生，提倡素食，確實是本經當中重要的內容，但是如果認為佛所開示的教義僅止於此，某種程度上來說，也是對佛法深遠教義的一種淺化、窄化。
發生疫病之後，持誦本經當然也是一種有效的神聖幹預，但是如果將其與科學的技術幹預對立起來，或者分離開來，則又是將佛法與世間法割裂開來，既非佛法的中道，也失去了佛法的方便。
因此，本文將嘗試進一步對其中的一些關鍵問題進行解析，名為《密義疏》，也就是把經文之中的密義通過疏通的方式給開顯出來，不過從寫作形式上來說，並非根據具體文本作逐字逐句的解說，而主要是圍繞一系列問題展開的針對性討論。
這一系列問題也是在閱讀本經的時候，稍作思考就會遇到的，現列舉如下八條：
問題一：維耶離國為什麼會發生疫病？問題二：阿難在請問的時候，只提問了疫病的問題，為什麼佛在回答的時候，卻首先說火災，然後才說疫病？問題三：為什麼雖然說了兩種災害，但是在如何對治的時候，卻只說龍王的名號功德？問題四：為什麼要分別說五方神龍王，又為什麼會有不同的名號、功德，以及攝不同數量的龍王以及龍眾？問題五：為什麼由禪提比丘承佛法旨前往施行救治？問題六：為什麼在禪提比丘命終之後，維耶離國人折取楊枝，取清泉可以治療疫病？問題七：為什麼敘述了禪提比丘治療疫病的事跡之後，阿難還要補敘求若先居士的相同事跡？問題八：為什麼阿難聲明佛說本經的目的不但為了當時，更是為了後世？以上八個問題，在本文中嘗試逐一進行探討，從而讀出本經表面的顯文本背後的另一層隱文本。全文除最後所附的經文原文外，字數共計約兩萬餘字。
在進入對具體問題的探討之前，先就經題之中幾個關鍵詞彙作一個總的解析，理清幾個概念。
總析
本經的經題為《佛說灌頂召五方龍王攝疫毒神咒上品經》，屬於《佛說灌頂經》的第九卷，收錄在大藏經密教部中。
本經雖然後世流傳不廣，但是在唐代卻一度盛行。如日本僧人圓仁在《入唐求法巡禮行記》中有兩條記載都是記錄當時按照本經祭五方龍王的法事，卷1記載：「十四日平明。海還白濁。風途不變。望見四方。山嶋不見。比至午時風止。海色淺綠。未時。南風吹。側帆向醜。戌時。為得順風。依灌頂經設五穀供。祠五方龍王。誦經及陁羅尼。風變西南。夜半。風變正西。隨風轉舳。」卷2記載：「六日。早朝赴舶上去。於舶上齋。新羅譯語道玄。向押衙宅去。齋後。更登陸岸。著幕排比修法之事。晚頭祭五方龍王。戒明法師。勾當其事。」可見至少在唐代，本經中所記載的儀軌還經常出現於各種法事活動中。
此後可能隨著密宗在中國的消亡，本經漸漸不為人所重視，但其中的儀軌仍然保留在部分懺儀之中，如「慈悲道場懺法」以及「彌陀道場懺法」等。其中「柳枝淨水」也被漢地佛教吸收為一個較為普遍的儀式，據《釋氏要覽》卷3記載：「柳枝淨水：比人風俗每至重午等毒節日皆以盆盛水。內插柳枝。置之門前闢惡按灌頂經雲。昔維耶黎城民遭疫。有一年少比丘名禪提奉佛教。持摩訶神呪。往為闢之疫人皆愈。其禪提住彼國。二十九年。民安。至其遷化。民復遭疫。民思禪徥。遂往其住處。但見所嚼齒木擲地成林。林下有泉。民酌其水。折楊枝掃拂灑。病者皆愈。毒氣消亡。闢除眾惡。萬事吉祥故。」
本經的譯者是東晉天竺三藏帛尸梨蜜多羅，漢名吉友，是西域龜茲人（今新疆庫車）。魏、晉時期的高僧、佛經翻譯家。之所以稱為「天竺三藏」大約是因為其來自於西域，按照一般的地理眼光來看與印度同屬於西方，印度古稱「天竺」，所以以「天竺」指代其本籍；又因其精通經、律、論三藏，所以以「三藏」作為尊稱，這和唐玄奘被稱為「唐三藏」是一樣的。合稱為「天竺三藏」。
首先，為什麼稱之為「經」？經的梵文是Sūtra，音譯有多種，如修多羅、修單羅、修妒路等。直接意譯就是線。經和線屬同義詞彙，所以可以通用。意思是指將佛陀留下的言教加以記錄整理而以文字形式保存下來，能貫穿法義使其不散失，如同以線貫穿花鬘，令其不至於離散。又譯作契經，契是契合的意思，上契諸佛妙理，下契眾生根機，所以稱為「契」。
可見，凡是佛經，都存在兩個面向，兩層意義，無論是顯教或者密教的經文，都是如此。
兩個面向中，一個面向是神聖面向，即面向於諸佛的心要；一個面向是世俗面向，也就是面向眾生的心性。例如《六祖大師法寶壇經》中記載慧能大師開示：「佛本為凡夫說，不為佛說。」就是這個意思。所以經是為了契合於眾生心性令其能夠契入諸佛心要所作的語言上的開示。
兩層意義中，一層意義是真實意義，屬於佛法所謂的「真諦」，又稱為「第一義諦」；一層意義是世俗意義，屬於佛法所謂的「俗諦」。俗諦依真諦而得以建立，真諦依俗諦而得以開顯。如龍樹菩薩在《中論》中說：「諸佛依二諦，為眾生說法，一以世俗諦，二第一義諦。」
因此，在解讀經文的時候，就需要同時把握佛經的兩個面向以及兩層意義，最終進入真諦之中，領悟諸佛心要。這是無論顯教經典或者密教經典，無一例外的。當然，顯教經典在修學時較偏重於對於其文本的含義的解讀，但同時也並不廢棄持誦。而密教經典則更偏重於持誦，但也並不一定廢棄於對其文本含義的解釋。例如唐代一行大師對於《大日經》的疏解，就是很好的例證。日本的空海大師在其《真言密教十卷章》中單獨有一卷對真言宗重要的種子字「吽」字的密義進行了詳盡的解析，從法身、報身、應身、化身，以及因、行、果等角度來進行層層演繹，極盡理性分析之能事，而並非一概以秘密作為不可說的託辭。
此外，顯教經典與密教經典也未必全部涇渭分明，其間也常有交集。例如漢地流傳較廣的《首楞嚴經》（全稱《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》）就收錄在密教部中，但一般多依據顯教的教理來進行解讀，又如《般若波羅蜜多心經》屬於顯教的般若部，但是其中又有觀自在菩薩的心咒，屬於密教的咒語。
以下再稍稍了解一下所謂密教的一般定義。
根據丁福保《佛學大辭典》密教（術語）詞條的解釋：「對顯教而言，謂大日如來所說之金胎兩部教法也。是為法身佛內證之境界。深密秘奧，故云密教，又為對未灌頂人不許顯示之教法，故云密教。」法身佛說內證的境界，不同於顯教是化身佛說，所以稱之為「密」。這是指說的人不同。又因為「深密秘奧」，所以稱之為「密」。這是指說的法不同。再者，「對未灌頂人不許顯示」，所以稱之為「密」。這是指有機緣聽聞的人不同。說者不同、說法不同、聽者不同，以上三個方面，就構成了「密」的三個面向。
這三個面向又可以構成兩組對應的關係，即：能說與所說、能聞與所聞。能說就是法身佛，能聞就是已受灌頂的人，而所說、所聞，同指深密秘奧的教法。這兩組三者之中，又以教法為核心。
但如果我們直接切入教法當中所包含的教理，在其核心層面上與顯教並沒有根本的不同，只不過顯教是密教顯說，而密教是顯教密說。是能指的不同，而不是所指的不同。
因此，若因為密教系「對未灌頂人不許顯示之教法」，所以一定認為密教的義理高於顯教，是不妥當的。若能聽聞修學顯教而悟入佛的知見，則與已受灌頂無異。反過來說，如果自許已受灌頂，但是學習了密教的教典，不能通達其中的密義、密法，實際上是否真的已經獲得灌頂，也是值得懷疑的了。因為所謂「灌頂」，不是接受了某個儀式就完成了，而要真正有智慧上的開發才可以。這就涉及到另一個詞語：「灌頂」。
所謂「灌頂」，是經常在密教經論中出現的一個詞語，本經也是出自於《佛說灌頂經》，同時經題當中也有「灌頂」兩個字。顯教經論中其實也常提及「灌頂」，故並非屬於密教專有術語，且如果就出現的次數而言，顯教經典中可能更多。例如《楞伽經》中說：「如來以二種神力建立，菩薩摩訶薩頂禮諸佛，聽受問義。云何二種神力建立？謂：三昧正受，為現一切身面言說神力，及手灌頂神力。」這裡就出現了「灌頂」一詞。
灌頂的本意是指古印度國王即位時的登基儀式，以海與河的水澆淋頭頂，來表示祝福。引申到佛法當中，在顯教系統與密教系統兩大教理系統之中對「灌頂」的詮釋則微有差異。
《舊華嚴經》卷二十七「十地品」載，菩薩於十地中之第九地入第十法雲地時，諸佛以智水灌其頂，以為受法王職之證明，此稱受職灌頂，或稱授職灌頂。
又據《舊華嚴經》卷八菩薩十住品、菩薩瓔珞本業經卷上賢聖名字品等，十住之第十位，稱為灌頂住。
以上是顯教經論中對「灌頂」主要的詮釋。
密教所行的灌頂，總稱為秘密灌頂（略稱密灌）。佛教諸宗中，以密教特重灌頂，因為不但有教理，還有相應的儀軌。作法系由上師以五瓶水（象徵如來五智）灌弟子頂，顯示繼承佛位之意義。
在陳義孝所著《佛學常見詞彙》中的解釋是：「密教有灌頂法，灌者大悲護念義，頂者佛果最上義，謂諸佛以大悲水灌頂，能使功德圓滿之意，有種種不同的方法。」
比較二者，顯教之中，略偏重於智慧這一方面，所以灌頂主要就「佛智」而言；而密教之中，相對偏重於大悲心這一方面，所以灌頂更包含「大悲護念」這一層含義。
不過從悲智雙運的角度來說，這也只是側重上略有不同。一是以智慧而成就悲心，一是以悲心而成就智慧。至於獲得灌頂之後，則並不存在差別。
如果用現代的術語來說，其實所謂「灌頂」，也就相當於「賦能」（empower）。以「大悲水」灌頂相當於意願方面的賦能，以「智水」灌頂則相當於能力方面的賦能。而真正獲得授職一定是兩者同時兼具的。
因此，本經名稱既然為《佛說灌頂召五方龍王攝疫毒神咒上品經》，其中出現了「灌頂」，顯見在對治疫病的時候，「大悲心」與「智慧」這兩個方面是同時需要而不可或缺的。
此外，本經還有一個重要的詞彙，即所謂「咒」，在某些版本中又寫為「呪」，只是字形上的差別。
咒的梵文為Dhārai，一般譯作陀羅尼，或陀羅那、陀鄰尼等。意譯為持或總持，意思是能持善法不使散，能持惡法不使起。
陀羅尼又分為四種：
一法陀羅尼，於佛的教法聞持而不忘，又名聞陀羅尼。二義陀羅尼，於諸法之義總持而不忘。三咒陀羅尼，依禪定發秘密語，有不測之神驗，謂之咒，咒陀羅尼者，於咒總持而不失。四忍陀羅尼，於法之實相安住，謂之忍，持忍名為忍陀羅尼。法義二者皆以念與慧為體，咒以定為體，忍以無分別智為體。
以上是關於「咒」的略說，所以是以定為體，總持教言，具一定的神力，有增長善法、息滅惡法的功用。
以上簡略解讀經題之中的「經」、「灌頂」、「咒」、以及「密教」等術語，從而便於從整體上把握本經的解讀方法和修行路徑。
從修行的方法來說，本經主要可採取：
持誦——這是就文本本身來說；觀想——這是就文本中所展開的描述內容來說；思惟——這是就經文的含義來說；行持——這是就依經教中包含的教理來說。從修行的內容來說，本經主要包括：
戒學——經中所說「五戒十善」等，上述的行持就是戒學的方法論；定學——經中所說「誦說如來召龍神咒」等，上述的持誦與觀想就是定學的方法論；慧學——經中所說「為王說法示教利喜」等，上述的思惟就是慧學的方法論。三學之中，本經多說定學，略說戒、慧之學。這並不是有所輕重，而是慧必定要由定而發，同時，若戒學不圓滿，定學也不能成就，所以實際上三學同時包括了。此外，本經要示現神通力，而神通需要依定發起，這也是一個重要原因。
以下就進入前面所列的八個問題，逐一來展開討論。
1
為什麼維耶離國會發生疫病？
先從人文地理的角度來考察。維耶離國即跋闍（Vji）國，印度次大陸佛陀時代十六大國（十六雄國）之一，都城為毗舍離（吠舍離Vaishali），是當時印度次大陸的八大商業城市之一，為恆河中遊的交通中心，由於貿易發達，各種飲食也較為混雜，其中漁獵所獲食用較多。
佛曾經在《生經》卷5中講述自己的過去生曾為魚，並被維耶離國人捕撈食用：「告諸比丘：爾時魚者，我身是也；爾時食我肉者，今維耶離國人是。」因此，如果從商業文明的角度來看，維耶離國當時屬於較為先進的城市，但是一種商業文明的發達並不必然代表人文思想的進步，從佛教角度來說，貿易發達，商業繁榮，也有可能進一步增長眾生的邪見，助長眾生的邪行。
當然，不能將富庶程度與道德水平作簡單的聯繫，《論語·子路》篇中專門有一章討論這個問題：子適衛，冉有僕。子曰：「庶矣哉！」冉有曰：「既庶矣，又何加焉？」曰：「富之。」曰：「既富矣，又何加焉？」曰：「教之。」因此，富庶的經濟可以為人文思想的進步創造條件，當然在某些情況下也可以構成進步的阻礙。
此外，不同的經濟形態也可能導致不同的人文價值的取向。
經濟形態可以大致分為三種：掠奪型經濟（Predatoryeconomy），生產型經濟（Productive economy）以及創意型經濟（Creative economy）。三種經濟形態在大部分時候呈現混合式的形態，以共生的形式存在，但是在一個經濟體中，往往會有某種經濟形態佔據更加主要的地位。掠奪型經濟形態一般包括金融、地產、貿易等；廣義的生產型經濟則包括農業與工業產品的生產與流通；創意型經濟主要在文化、教育、IT、科技等領域。
一般來說，掠奪型經濟更加強調資本的力量，以及權力尋租的機會，因此，人文道德水平也更加容易呈現一種普遍低下的狀況。與此相應，佛教所說的「貪嗔痴」三毒也會更加熾盛，而呈現為所謂的「五濁惡世」。
從這個角度來思考，也就更容易理解為什麼在本經最後，阿難特別指出本經不但為當時，更為後世，因為從文明的演進來說，物質水平不斷發展的趨勢是在當時也可以觀察到的，而人文道德衰退的可能性雖然並非絕對，但卻隱藏著極大的危險。
當然，絕對地將商業文明與佛教所倡導的一種內省的、自足的文明對立起來似乎並不必要，但由此可以看到，本經作為面向未來的言說，具有一種開放性，也具有永遠的啟示性。正如德國詩人荷爾德林在詩中所說：「哪裡有危險，哪裡就有拯救。」
2
阿難在請問的時候，只提問了疫病的問題，為什麼佛在回答的時候，卻首先說火災，然後才說疫病？
這一個問題很重要，但也很容易被忽略。
《一百五十贊佛頌》中說：「或有待其請，或無問自說。初陳施戒等，漸次淨心生，後談真實法，究竟令圓證。」這是指佛說法的常法，本經中佛所作的開示大部分屬於「待其請」，但其中也包括了部分內容屬於「無問自說」，如此處火災這一節。《妙法蓮華經玄義》卷6中對此解釋道：「聖人說法皆待請問，然亦為眾生作不請之師，故無問自說。又佛法難知，人無能問，若不自說，眾則不知。為說不說，又復不知為說何法，故無問自說，乃所以彰所說。」所以是因為此處所說的法有其特別的深意在。
佛教的世界觀是基於「心」的世界觀，因此其所提出的救治法與療愈法也是基於「心」的救治和療愈，因為佛教認為一切問題根源不外乎「心」的種種疾病。
當然，所謂基於「心」的治理和療愈，有兩條路徑：
一是心不依託於外力手段而直接發揮作用，一般來說，這表現為一種神通力量，屬於對現象世界的神聖幹預，是聖者所具備的能力，其中，聲聞乘與菩薩乘對於聖者的定義是不同的，在聲聞乘中，須陀洹以上果位為聖者，也就是斷了見惑，而在菩薩乘，則以初地以上菩薩為聖者，也就是獲得無生法忍；另一種則是心依託於、藉助於外力手段而間接發揮作用，這就是我們通常的治理與療愈手段。但其核心仍在於心，由於心的轉變而帶來行動的改變，進一步獲得結果的改變。作為未曾進入聖者階位的賢者或者凡夫來說，可以使用而且有效的主要是後者的方法。如果未入聖位，而說單純持誦經咒就可以對治疫病，則是一種不恰當的認識。
因此，為了更好地了解如何通過心的轉變而發揮作用，就需要對心的疾病作進一步認識。
心的疾病最主要體現為三種，也就是佛教中常說的「三毒」的概念，包括：貪、嗔、痴。有時候也會看到「婬怒痴」這樣的提法，其實就是「貪嗔痴」一種轉換的表述，如《維摩詰經》中說：「不斷婬怒痴，亦不與俱。」是用「淫」替換了「貪」,因為「淫」是「貪」的一種集中與較高表現，雖然「貪」的含義比「淫」要更廣。「三毒」再進一步展開，就成為「五毒」，也就是加上「慢」和「疑」，成為：貪、嗔、痴、慢、疑。
三者之中，何者為根本呢？以痴為根本，痴就是無明，是一切煩惱的總根源。何者為最重呢？嗔為最重，因為嗔心的煩惱程度最嚴重，故其所造的業也最重，所受的果報也最重。何者表現最明顯呢？一般來說，貪最明顯，嗔常常被隱藏起來，而痴在很多時候也不易察覺，所以貪是最明顯的行動的驅動力。
當阿難提出疫病的問題的時候，依據佛教的詮釋理論，從起源上來說並不能離開心的範疇，也就需要從「心」的角度來予以思考和回答。
「嗔」的極端表現是什麼呢？就是「殺」。因此，佛說「其國人多殺群生，無有慈心，以殺獵為業」，這是就嗔而言。有嗔心而後起殺心，有殺心而後有殺行，造殺業而後受火災之報。為什麼是火災的果報呢？首先，從從煩惱的屬性來說，嗔心是熱惱之心重，所以引發火大。其次，火災為害，不但作為正報的身體被燒死，並且連同依報的財產也一起被焚盡，從造業與受報的輕重上來說，因為業重所以報也重。
「貪」的極端表現是什麼呢？其一為「食」，其二為「淫」。所以佛說「此國中人又網水中黿鼉魚鱉，雜類眾生不可稱數，而噉食之以為美饍」，這裡主要是談論表現為「食」的行為的貪。孔子說「食色性也」，也就是說在欲望世界之中的人最主要的、也是最基本的兩種欲望表現就是「食」與「色」，即飲食與情慾。這兩者往往又交織在一起，所以有「通往男人的心要先通過他的胃」這樣的說法。為什麼是疫病的果報呢？從煩惱的屬性來說，貪心是黏著之心重，所以引發水大。經中說「作毒蛟龍吐種種毒氣猶如雲霧」，雲霧中多有溼氣，而夾雜著毒氣，所以導致疫病。再從造業與受報的輕重上說，疫病主要是摧毀正報的身體，而不一定涉及依報，業較輕則相對報也輕，當然，具體仍要看貪所造的業的大小。
根據佛教教理，世界可以分為三個層面：欲界、色界、無色界。在欲界之中，貪嗔痴三者系一種共時性的存在。當然，如果通過一種自覺的修行，有可能完成對於嗔的克服，例如修行達到初禪，嗔心就被暫時制伏而不起現行，但是貪的克服則更難了，因為欲望的世界也就是各種貪愛、取著的世界，所以才有「欲界」的命名。
事實上，在這個欲望的世界之中，貪心越重，往往也越容易取得世俗的所謂成功，因為貪心與世間法比較相應。這是與生俱來的習性。
因此，為什麼有人嗜好野味等食物，實際上不僅僅是一個關乎道德品行或者飲食口味的問題，也是一個需要在欲望層面加以審視（佛教有時稱之為「觀」，英文examine）的問題。這正如情慾的種種異常態的表現，也是一種欲望的變形，而其根本在於根植於人的本能之中的「貪」。這就是佛教的欲望學所審視的對象。
常常見到的一種觀點是，人類已經馴服了幾種可以食用的野生動物，作為家養動物，補充肉類來源，不應當再去食用其他野生動物。但是實際上，正如人類也已經對情慾進行了規訓，但是必然有在規訓之外的異常情慾表現一樣。
當然我們可以通過衛生學、通過立法，來對這個問題進行處理，而佛教對此的處理路徑與方法則是回到心性上面，回到欲望上面，通過審視欲望，去除過度的欲望，回歸心性的清淨，來進行處理。這也就是佛教之所以強調「心」的重要性的意義所在。
因此，雖然阿難僅僅問及疫毒的問題，但佛如實照見嗔與貪經常共存的實相，由貪而起嗔，因嗔而助貪，所造業則更重，不但有疫病生起，更將有火災發生，所以一併作了開示。
如果我們對世間現象進行觀照，作一種海量數據（Big Data）的分析，很可能也會發現嗔與火災的關聯較多，比如說一旦戰爭期間，由於槍彈、炮火、飛彈、核武器、故意縱火等原因，常常引起火災。而嗔又往往由於貪而引發，出於利益爭奪、利益維護，導致人際之間、國族之間種種紛爭。而由於貪所引發的疫病確實較多，因為貪而引發的飲食不加節制、以及未加防護的縱慾行為所導致的免疫系統功能低下或失調，乃至在面對各種細菌病毒時，更加容易被入侵機體。
即便我們對於因果業報之說有所保留而未必全然接受，但是通過現象的歸納與分析來看，「嗔」與「貪」的心理狀態對於人類的身心健康確實會帶來許多危害，這是顯見的事實。而貪與嗔如果追根溯源的話，其根源仍在於痴，這個痴也就是對於實相的迷惑與無知。因此，若要從根本上對治，就需要從無明上下手，這也就是以下經文中的密義。
面對疫病等災害，輿論也往往會有「天災」與「人禍」的比較的說法，即便說疫病出現屬於不可抗力，但疫情一旦出現之後，如何面對，如何處置，則體現出了種種不同心行，而由於不同心行所導致的次生性災害，帶來的損害往往更大。主事者為了官位或者為了其他利益，隱瞞疫情，或者不採取作為，實際上，何嘗不是「貪嗔痴」的種種表現？不但當權者如是，一般民眾之中的哄搶行為、欺騙行為、排外行為，也何嘗不是「貪嗔痴」的現行？當然在一種集體性恐慌之中，後者比前者更加應當諒解，但也可見貪嗔痴等心行的隱微。
有些說法者在宣說本經或者類似經典的時候，往往過度強化了食肉業報的因素，把疫病一律歸之於殺生與肉食，所以強調不殺生，倡導素食，用意並非不善，但是佛教強調「灸病得穴」，殺生固然是身所造不善業，應儘量避免乃至禁戒，素食也較為健康，值得倡導，但一律將不殺生與素食作為對治的方法甚至似乎是唯一方法，則未盡佛法之妙，是方便說，卻不是了義說。日常生活中，也會見到有人雖然素食持齋，但是貪嗔之心卻依然熾盛，也有人雖然肉食，但是常表現出慈悲的心行。可見並不是可以用素食為標準作簡單的兩分法，否則，是對佛法的簡化，也是對佛法的淺化。所以仍應當以貪嗔痴等的對治作為根本。
《大明高僧傳》卷8記載淨業和尚的悟道因緣及其所作偈頌：「淨業和尚。石照文氏子。少業屠。有羊方乳二羔。將殺之。二羔銜其刀跪伏於門。若乞母命。師感嘆棄家為僧。力參宗匠忽大悟作偈曰。昨日羅剎心。今朝菩薩面。羅剎與菩薩。不隔一條線。」既因不殺而得以悟道，悟後又了解到心性本來非染非淨，所以說「羅剎與菩薩，不隔一條線」，可見心性的明了覺知才是根本。
去年某事件中，某企業動用國家公器對付一個無權無勢的普通員工，縱然該企業CEO口口聲聲為國為民，未必其心中無絲毫貪嗔之心。而當時該員工的弱勢與無助，何嘗不似今天身染疫病的人的弱勢與無助，又何嘗不似近日流離失所在外面的湖北籍遊客的弱勢與無助。因此，如果日常是這樣行事以待人，縱然餐餐素食，何嘗不是肉食者心？
3
為什麼雖然說了兩種災害，但是在如何對治的時候，卻只說龍王？
在佛教中，龍是一種怎樣的存在者呢？
龍的梵語 nāga，音譯那伽、曩誐，是所謂「八部眾」之一。所謂「八部眾」包括：一天眾、二龍眾、三夜叉、四乾達婆、五阿修羅、六迦樓羅、七緊那羅、八摩睺羅伽。因為天眾與龍眾最多且勢力最大，所以有時又稱為「天龍八部」。而群龍之首，則稱為龍王或龍神。
一般認為龍是住在水中的蛇形鬼類，所以屬於鬼趣所攝。但據《正法念處經》卷十八畜生品載，龍王攝屬於畜生趣，乃愚痴、瞋恚之人所受之果報。而根據《長阿含經》卷十九龍鳥品載，龍有卵、胎、溼、化生等之別，為卵、胎、溼、化生等四種金翅鳥所吞食。
《翻譯名義集》卷二記載︰「龍有四種，一守天宮殿，持令不落，人間屋上作龍像之爾；二興雲致雨，益人間者；三地龍，決江開瀆；四伏藏，守轉輪王大福人藏也。」又雲︰「墮龍中有四因緣︰(一)多布施，(二)嗔恚，(三)輕慢他人，(四)自貢高。」
此外，龍王又分為法行龍王、非法行龍王二種。法行龍王瞋恚心薄，憶念福德，隨順法行，以善心依時降雨，令世間五穀成熟。非法行龍王則不順法行，行不善法，不敬沙門、婆羅門之故，常受熱沙之苦，以噁心起惡雲雨，令一切五穀皆悉弊惡。
可見，關於龍的分類比較複雜，並沒有一定。實際上，並非盡屬鬼趣，也非盡屬畜生趣。就其存在的地界來說，在鬼趣、畜生趣當中都可以存在。而其之所以感應龍身，則是因為嗔心與愚痴心比較重。
因此，龍既是一種生命體的存在，也是一種精神體的存在。為什麼佛特別提出龍王，正是因為龍作為一種精神的象徵，是內心的嗔心、愚痴心的具象化，其中也自然包括了貪心。
這一種精神體雖然顯現為外在的生命，但實際上也是內心世界的投射。
然而，既然能為惡，也可以為善，所以在龍王之中，有一類「法行龍王」的說法，乃至於護持佛法的「天龍八部」之中也包括龍王。
因此，佛對於火災與疫病的成因，指出根本上是因為眾生的貪、嗔之業，以及愚痴無明。而佛所提出的對治的方法，並不是一律要求取消欲望的存在，而是認為欲望可以以一種轉換的形式存在，當所有欲望的實現最後能夠導歸到善業之中，乃至於回向於佛法之中、安住於實相之中的話，欲望可以獲得一種合理的存在，並且福德越大，功德也可以越大。所以佛說「東方青龍神王，其上首者名曰阿修訶，七七四十九龍王，典領東方小龍伴侶七十萬億」，其中「上首青龍神王」是一級欲望，而「七七四十九龍王」則是次級欲望，「東方小龍伴侶七十萬億」則是欲望在具體對境時候的表現。
從這個角度來解讀，就可以理解為什麼佛要通過「龍王」來作為救治的中介體，以及為什麼前面列舉了火災、瘟疫，而這裡卻僅僅提出龍王。因為龍王以及龍在這裡是作為人的內心欲望的一種強烈的投射與顯現，同時包括了貪、嗔、痴三者。
4
為什麼要分別說五方神龍王，又為什麼有不同的名號、功德，以及攝不同數量的龍王及龍眾？
為什麼要分別宣說五方神龍王？這其中又有什麼密義？
在本經中，佛分別提到五方神龍王，並且逐一說出其名號與功德，分別如下：
東方神龍王的上首名號及所攝眾：「東方青龍神王，其上首者名曰阿修訶，七七四十九龍王，典領東方小龍伴侶七十萬億」，而其功德是：「山精雜魅毒病厄難，皆當說其名字護病者身，能使小龍攝毒不害病者，使身中諸毒自然消滅，病癒熱除平復如本。」。
其次，南方神龍王的上首名號及所攝眾：「南方赤龍神王，其上首者名曰那頭化提，五七三十五龍王，典領南方五十萬億諸山精魅鬼，二十萬億弊小龍輩」。而其功德則是：「吐毒氣者害於人民，令其攝毒莫復害於人民。有得毒病者皆當呼此龍王名字，令諸萬姓休息安寧病消熱除，龍王施命平復如本。」
其次，西方神龍王的上首名號及所攝眾：「西方白龍神王，其上首者名曰訶樓薩叉提，三七二十一龍王，典領西方九十萬億諸小龍輩，及山精魅鬼二十萬億」。而其功德則是：「有疾急者，喚是龍王名字之時，是諸小龍各攝毒惡，不害萬民長得歡樂，眾病除愈平復如本。」
再次，北方神龍王的上首名號及所攝眾：「北方黑龍神王，其上首者名曰那業提婁，四七二十八龍王，典領北方百億諸小龍輩，及山精魅鬼十三萬億」。而其功德則是：「毒病疾厄恐怖之日，喚是龍王名字之時，諸小龍輩各攝毒氣，不復害人萬民安樂，病苦消除眾善補處，平復如本龍王力也。」
最後是中央神龍王，上首名號及所攝眾：「中央黃龍神王，其上首者名曰闍羅波提，四七二十八龍王，典領中央諸小龍輩六十萬億，及山精雜魅鬼十二萬億。」而其功德則是：「若諸人民悲憂衰惱，變怪眾災水火之厄諸怪屢生，亦當應寫上龍王名字，各隨所主，厭除萬怪令其消滅。呼是龍王名字之時，是諸小龍山精雜魅，即便隱毒不復害人，萬民歡樂國土安寧，雨澤以時民無荒亂，人王喜悅稱善無量。」
以上一共五方神龍王。
為什麼是五方神龍王呢？對此可以有幾種解釋的路徑，其中的根本義理是相通的，只是在具體的詮釋名相與措辭上有所差異。
首先，本經既然屬於密教部，則可以與密宗所謂五方佛相對應，又稱五智佛、五智如來、五禪定佛。其中又有金剛界和胎藏界的分別。
(一)金剛界五佛包括：毗盧遮那（梵 Vairocana）、阿閦（梵 Aksobhya）、寶生（梵 Ratna-sajbhava）、阿彌陀（梵 Amitābha）、不空成就（梵 Amogha-siddhi）。其中，毗盧遮那也就是大日如來位於中央，身呈白色，住智拳印。阿閦如來位於東方，身呈黃金色，左手握拳，安於脅部，右手下垂觸地。寶生如來位於南方，身呈金色，結施願印。阿彌陀如來位於西方，身呈金色，住三摩地印。不空成就如來位於北方，身呈金色，左手握拳當臍，右手舒五指當胸。(二)胎藏界五佛，包括：大日、寶幢、開敷華王、無量壽、天鼓雷音。其中，大日如來位於中央，身呈黃金色，住法界定印。寶幢如來位於東方，身呈赤白色，左手握拳，安於脅部，右手作觸地印。開敷華王如來位於南方，身呈黃金色，住離垢三昧。無量壽如來位於西方，身亦呈黃金色，住彌陀定印。天鼓雷音如來位於北方，身呈赤金色，為入定之相。金剛界為果曼荼羅，表智；胎藏界為因曼荼羅，表理。大日與阿彌陀在胎金兩界中之名稱相同，而胎藏界的寶幢、開敷華王、天鼓雷音等，依次即為金剛界之阿閦、寶生與不空成就。
五佛為法界體性智等之五智所成，故稱為五智佛、五智如來。五佛可配於五大、五方等，其中又有兩種不同的配列的說法：不空三藏依本有門胎藏之義，以中因為宗之故，順世間五行的配列，以空大配東方阿閦，火大配南方寶生，風大配西方阿彌陀，水大配北方不空成就，地大配中央大日。善無畏三藏則依修生金剛界之義，以東因為宗之故，以地大配東方阿閦，火大配南方寶生，水大配西方阿彌陀，風大配北方不空成就，而以空大配中央之大日。這兩種配列的說法也是彼此相通而可以同時成立的。
因此，參照密宗五佛的說法，本經的五方神龍王也可以分別配五佛，所以是以五方神龍王分別護持五佛之法，又以五佛分別護念成就五方神龍王之功德。
此外，密教部有一部《金剛峰樓閣一切瑜伽瑜祇經》，第七品中說：「時會中有一障者，不從空生，亦不從他方而來，忽然而現，諸菩薩各如醉人，不知所從來處。（中略）時障者忽然現身，作金剛薩埵形，於頂上現一金剛輪，足下現一金剛輪，兩手中各現一金剛輪，又於心上現一金剛輪，徧身於光照觸會中。」丁福保《佛學大辭典》中解釋其中的「一障」以及「五金剛輪」為：「一障喻本有之見修二惑，無始無明也。此五輪為心，左手，足下，右手，頂上。如其次第為中，東，南，西，北，之五方五部，以表五秘，即中央系金剛薩埵，四方即欲觸愛憎之四菩薩，障者作此五秘密，為表示無明即明之義。」密教中，常以金剛薩埵作為菩提心，象徵「堅固不壞之菩提心」與「煩惱即菩提之妙理」。此外，以大日如來為覺者之總體，則金剛薩埵為迷者之總體，兩者融通和會，則表示「生佛不二」。
因此，本經中的五方神龍王也可以按照這一個解釋路徑，中央神龍王即金剛薩埵，也就是明，一變而為無明，顯現為愚痴狀，而四方神龍王即分別象徵「欲觸愛憎」。
此外，還有一種解釋路徑是依據中國文化體系當中的五行、五色的配列，本經中的五方神龍王從所描述的顏色來說，與這一種話語體系最為相近，即東方為青色、為木，南方為赤色、為火，西方為白色、為金，北方為黑色、為水，中央為黃色、為土。中國文化精神偏重於現象的生起，所謂「生生之謂大德」，所以是以土為中央，土為生生之德，前面所說不空三藏依本有門胎藏，而以地大配中央大日如來，較接近於這一種詮釋的路徑。
綜合以上各種理論的詮釋路徑，以及本經的特殊性，可以作出這樣的整體解讀：五方神龍王正是與前面所說的「五毒」相對應的五種精神體。東方為貪，對應於木，故受生以貪愛為本；南方為嗔，對應於火，故熾烈而易於發作；西方為慢，對應於金，故堅固而難以降伏；北方為疑，對應於水，故表現為遊移不定狀；而中央為痴，對應於土或對應於空。空為明相，其中一念無明則轉為土，所以有五濁世間國土的種種顯現，覺悟後則轉為淨土，則有種種殊勝的事相。
因此，本經依次按照東方、南方、西方、北方、中央的順序說五方神龍王的名號、攝眾、與功德，也就是通過總持精神而攝持五毒的煩惱心識，令其不起作用。
其次，在講述五方神龍王所攝龍王眾的數量的時候，又分別有不同的「數」，其中也涉及修行的竅訣。具體的解釋可以有多種路徑，但是按照本經的主要教理來看，則應以「三十七道品」中各法數名相為主要的解讀方法。
所謂「三十七道品」，包括：四念處、四正勤、四如意足、五根、五力、七覺分、八正道。是大小乘、顯密教共同遵循的基本修行方法。《維摩詰經》佛國品曰：「三十七道品，是菩薩淨土。」《自誓三昧經》曰：「善權隨時，三十七品具足佛事。」本經主旨是化世間濁土為菩薩淨土，由以下所說的禪提比丘、求若先居士代佛行事，所以三十七道品為其根本。
在三十七道品之中，本經又以七覺分為統攝，所以以「七」數貫穿。七覺分是修定的核心內容，因此，係指以定始終攝持，方能夠不起五毒，乃至將五毒轉化為淨行。所謂七覺分，具體是指：(一)念覺支，心中明白，常念於禪定與智能。(二)擇法覺支，依智能能選擇真法，捨棄虛偽法。(三)精進覺支，精勵於正法而不懈。(四)喜覺支，得正法而喜悅。(五)輕安覺支，又作猗覺支，指身心輕快安穩。(六)定覺支，入禪定而心不散亂。(七)舍覺支，心無偏頗，不執著而保持平衡。
因此，由七覺分所成就的定的境界由始至終貫穿，而再一一展開不同面向的修行，也就是此處五方神龍王所攝不同龍王眾的密義。
首先，東方神龍王所攝眾是「七七」之數，兩個「七」都是指七覺分，因為是修行之初，所以以七覺分為因，也以七覺分為果。
其次，南方神龍王所攝眾是「五七」之數，此處的「五」是指五根、五力，五根也就是：信根、精進根、念根、定根、慧根。相應地，五力就是：信力、精進力、念力、定力、慧力。
其次，西方神龍王所攝眾是「三七」之數，此處的「三」指「三學」，也就是：戒學、定學、慧學。佛說本經時的順序排列是在中間說西方，所以是以「戒定慧」三學貫穿始終。此外，也可以進一步把「三」的所指作一延伸，即分別指代：身口意三密、佛法僧三寶、心佛眾生三法、涅槃三德等，以及密教重要經典《大日經》中所說的：「菩提心為因,大悲為根本,方便為究竟。」所以在救治疫病時也不離於這三者。
再次，北方神龍王所攝眾是「四七」之數，其中的「四」指 「四正勤」。分別指：1.未生惡法令不生；2.已生惡法恆令滅；3.未生善法令出生；4.已生善法令增長。
最後，中央神龍王所攝眾也是「四七」之數，其中的「四」是指「四神足」，又稱「四如意足」，依據《佛學常見詞彙》的解釋：「原系四種禪定，謂修此四者，則能如意開發神通。一、欲如意足，謂修道趣果的欲望增進。二、念如意足，謂念念一心，住於正理。三、進如意足，謂精進直前，功無間斷。四、慧如意足，謂真照離妄，心不散亂。」
此外，以上東、西、南、北合為四，則為「四念處」，包括：身念處、受念處、心念處、法念處。即對世界如實展開的四種觀察。
因此，以上的法數從總體來說，就是以戒定慧三學為全體，而以七覺分的定學為核心，所修的法主要是四念處，最終成就的是四如意足。本經偏說定學，三十七道品之中的七覺分以成就定為主，而八正道以成就慧為主，所以本經顯說七覺分，而隱說八正道，在文本表面並沒有直接出現「八」的法數。
後面經文中提到，禪提比丘在維耶離國住世二十九年，「二十九」這個數字也同樣可以在這一個序列中得到解讀。禪提比丘在世時，是以定為體，以慧為用，所以「三十七道品」中減去「八正道」，所得餘法的法數正為二十九，此外，中央神龍王所攝龍王眾為「四七」，將「四」與「七」相乘，得出來的數字為二十八，所以定數為二十八，但因有餘故，所以加一，便成為二十九。
當然，對於經文以上開示還可以有不同的解讀方法，只要不違於佛教義理，都可以進行探討。佛經並不要求解釋的唯一性，而允許作為一個開放性的文本存在，解釋者可以根據自己的教理認知、修行體驗以及當下現實問題的聚焦點，而作出不同的解讀。
5
為什麼由禪提比丘領佛法旨前往施行救治？
接下來是第五個問題：為什麼由禪提比丘領佛法旨前往維耶離國施行救治？
首先，佛是這樣問的：「我說是五方龍神王竟，於此眾中誰能施行」？
佛提出問題之後，經中這樣記載當時的情形：「時佛世尊唱是語已，大眾寂然默無言者。」然後才有少年比丘禪提出來向佛請領法旨。
禪宗經常談論一個公案，就是所謂「女子出定」的公案，在禪宗典籍《無門關》當中是這樣記錄的：「世尊昔因文殊至諸佛集處。值諸佛各還本處。惟有一女人。近彼佛坐入於三昧。文殊乃白佛。云何女人得近佛坐。而我不得。佛告文殊。汝但覺此女。令從三昧起。汝自問之。文殊遶女人三匝。鳴指一下。乃託至梵天。盡其神力。而不能出。世尊雲。假使百千文殊亦出此女人定不得。下方過一十二億河沙國土。有罔明菩薩。能出此女人定。須臾罔明大士從地湧出。禮拜世尊。世尊勅罔明。卻至女人前。鳴指一下。女人於是從定而出。」一般的解釋是因為罔明菩薩與女子的機緣契合。這當然並不完全是禪宗提出這則公案的密義，不過從教理來說，這樣的解讀仍然是可以成立的。在《阿含經》中，也有記載佛因為自己與某人機緣並不相契，而另派弟子前去說法度化的事件。所以機緣相契是其中一個方面。
此外，還有一個方面，或許更為重要。
無論是顯教經典或者密教經典，都屬於佛的教言，所以從其終極目的來說，是為了讓眾生達到佛的覺悟，是一種具有超越性的智慧認知，而不僅僅是針對世間各種問題的速效藥和急救藥。當然，在達到終極目的的過程中，為了隨順世間各種事件機緣，所以會說種種法，施設種種教理，安立種種方便，也都會獲得種種殊勝利益。這就是前面提到的「諸佛依二諦，為眾生說法，一以世俗諦，二第一義諦。」因此，正如上一節中解釋的，所謂五方神龍王及其所攝龍王與龍眾，可以理解為個體內在欲望的種種外化，而通過七覺分展開的一系列修行，最終能夠達到四如意足的自在境界，從而能夠不受欲望的掌握，將三毒乃至五毒轉化為一系列的淨行，這才是本經因事設教的最終目的，也才是依據佛法來對治疫病的真正方法。
當然，由於佛的教法在世俗諦與勝義諦兩個層面的同時展開，所以也構成了一系列不同層面的對治方法，分別為：
最表層的對治，包括五戒十善，不殺生等，這就是佛在開示火災以及疫病的原因時候所說的：「多殺群生，無有慈心，以殺獵為業」、以及「網水中黿鼉魚鱉，雜類眾生不可稱數，而噉食之以為美饍」等。一般來說，這些是應避免的行為，但是一旦已經果報現前，則未必能夠通過立即停止殺生或者素食等措施來避免，因為果報已然成熟，且果報未必是今世行為所遭致，而可能是過去世中所造之業，這是由於業因與果報之間有時間上的延滯性。
同時，殺生食肉等，屬於行為表現，即身口所造之業，而其根本仍然在於內心的煩惱熾盛，貪嗔痴慢疑等五毒作種種現行，一旦煩惱息滅，自然不會對肉食有貪取，也不會對其他眾生懷有嗔恨之心。此外，佛教認為，業有善惡的倫理道德屬性，但果報則是無記的，只有苦、樂的差別，而並不存在善、惡的分別，因此不能對果報作道德判斷。基於這樣的原因，針對當前疫病，提倡不殺生或者培養素食習慣用心雖善，但是過度強調，則容易讓人產生疫病患者咎由自取的誤解，所以並不適合在此時作過度乃至極端的強調。而依據佛教的法義的淺深程度來看，這屬於最表層的教法。
其次，則是對於貪嗔痴等煩惱的對治。在上一節中，關於五方神龍王的名號及功德的討論，主要也就是圍繞這一個層面展開。所以這一個層面的對治是更加重要且根本的。
以上兩個層面雖有深淺，但同屬於凡夫或者賢者可以作用的層面。
再次，則是屬於聖者的層面，即大成就者以特殊的神通力，持誦真言密咒，從而降伏疫病等。這至少已經是初地以上菩薩，能夠證得無生法忍。而並不是說一般的信眾，修行未曾有所證得的時候，僅僅持誦經文就足以具備這樣的力量。當然，密咒作為佛菩薩心要的音聲文字的載體，具備一定的感應力，但是與持誦者本身的修證境界、用心的懇切程度也密切相關。如果持志專一，用心懇切，持誦當然會有其一定的效力。這一點，即便不從法界感應的神聖角度來理解，也可以用意志心理學來解釋，如《黃帝內經》中所說：「恬淡虛無,真氣從之,精神內守,病安從來。」也就是這個道理。此外，在心理學當中也有所謂「閱讀療法」（Reading Therapy）。
但是如果自身並沒有太深的修行境界，則不宜產生單純泛泛持誦就足以發揮神力這樣的想像。佛教中對此有說：「如平民妄稱帝王，自取滅亡」。這就如同同樣的指令，如果是來自於有勢力的人所發布，就能夠被他人迅速有效執行；而如果是來自於無勢力的人，則可能不會被他人所理會，甚至反而遭到嘲笑。密咒的持誦效驗也存在同樣的差別。只不過佛教當中這個勢力，不是指世間的權勢，而是指修行者所具備的法的力量，以及對法的信心。
因此，禪提比丘向佛請領法旨，正顯示出其對於佛所說的法的信心具足，而其本身亦已經修行有所成就，具備法的力量。就本經來說，也就是在事相上證得四如意足、在理地上證得無生法忍，即至少達到初地菩薩或者聲聞乘的須陀洹果位，所以具備前去施法救治的基本要件。
以上所說是一個方面，另一個方面，也是此處之所以由禪提比丘施行救治的另一重密義所在，則是每個人都有可能成為世界的療愈者。
佛法中肯定諸佛菩薩的神聖力量，但並不是一旦遇到疫病或者其他疾苦，一味地祈求佛菩薩的慈悲護佑與神力示現。如果僅僅這樣的話，就把眾生貶低為沒有力量的軟弱無能之人，這不是佛法的真正精神。因此，從本經中也可以看到，禪提比丘並沒有任何特殊的身份，只是一個普通的修行者，甚至仍是「少年」，但是當個體完全對治、轉化了自己內心的貪嗔痴、兌現了生命的內在神聖性的時候，就可以成為世界的療愈者。
同樣，在今天，每一個個體都被拋入這一場集體修行之中。在抵抗疫病的戰場上的人，醫生、護士以及其他許多個體在接受試煉；而每一個普通民眾，則參與了集體的閉關修行，停止日常的向外逐求，而返觀自己的內心，學會尋找內在的喜樂。
正如佛在《楞嚴經》卷9中所說：「汝等當知，有漏世界十二類生，本覺妙明覺圓心體，與十方佛無二無別；由汝妄想，迷理為咎痴愛發生，生發遍迷故有空性，化迷不息有世界生，則此十方微塵國土非無漏者，皆是迷頑妄想安立。當知虛空生汝心內，猶如片雲點太清裡，況諸世界在虛空耶？汝等一人發真歸元，此十方空皆悉銷殞，云何空中所有國土而不振裂？」「一人發真歸元」,可令「十方虛空銷殞」，則世界不待救治而已治癒。因此，佛教的療愈既有神聖的面向，也有世俗的面向；既是共同的修行，也是個體的功課。
6
為什麼維耶離國人折取楊枝，取清泉就可以治療疫病？
在經文中記載，禪提比丘命終之後，維耶離國中的人民又重新被疫病所困，紛紛來到禪提比丘生前住所，「見禪提比丘所嚼楊枝，擲地成樹樹下有清泉水，諸人民輩即禮拜此樹，如見禪提在世無異」，於是「折此楊枝取下泉水還歸到家，以楊柳枝拂除病者，以水灑諸病人輩悉得休息，身體清涼百病除愈」。這一段又應該如何理解呢？
須知佛所開示的法從整體上可以分為兩種：一種是對治法；一種是實相法。
所謂對治法，也就是生滅法，是落在對待當中。而所謂實相法，也就是無生法，不落二邊的分別對待。《永嘉證道歌》中說：「爭似無為實相門。一超直入如來地。」就是指後者。
在兩種情況下，以生滅法為主要教法：一種情況是眾生根機較鈍，如果驟然說無生法、實相法則難以契入，反而產生驚疑；一種情況是眾生業報較輕，疾苦略淺，這時候生滅法足以救治。
與此相應，在兩種情況下，以無生法為主要教法：一種情況是眾生根機較利，能夠直接領會無生法；一種情況是眾生業報較重，疾苦較深，這時候生滅法不足以對治，故開示無生法。
故此處所謂「禮拜此樹，如見禪提在世無異」，正是禪提比丘以樹為化身，說無生法，無生，故也無滅。「所嚼楊枝」，以及「樹下有清泉水」，則是實相法，無生法與實相法並不是兩種法，而只是一種，就其顯現為現象來說，可以稱之為「實相」，如《大寶積經》卷23：「所起及眾緣，此二俱無作，能作如是知，斯為真實相。無相以相說，菩薩由斯入，而亦不分別，若相及無相。」更為常見的通俗說法是：「實相無相，無所不相。」而就其現象顯現時當下的本體來說，則是無生。因此，「折此楊枝取下泉水」，楊枝就是無生實相，而泉水是法界等流之法，由此「以水灑諸病人輩悉得休息」，是指病人領悟無生實相之後，身心得以除去疾苦，而獲得療愈。《般若波羅蜜多心經》中那句有名的「照見五蘊皆空，度一切苦厄」所指向的，也是同一個事實。
不過，生滅法與無生法兩種教法雖然不同，但對於領悟者來說，可以達成同一種領悟。對於生滅法真正的領會，內在必然指向無生的事實。而無生法也並不是放棄一切有為法的作為，而是說以一種無生的智慧作為行動的背景，能夠以一種更加超然的眼光與態度來看待自己以及他人的境遇，從而也就能夠採取更加適合的幹預行動。
當然，以上是從教理上來開顯其密義，並不妨礙這一節所說的折取楊枝並取泉水即可療愈疫病作為一種事實的存在，但其前提是禪提比丘當是初地以上菩薩，證得無生法忍，或證須陀洹果位，同時此諸眾生又有與禪提比丘的因緣。隨闕其一，則不能有這樣殊勝事相的顯現。這一種殊勝事相，也就是一般所謂的「神跡」。
7
為什麼敘述了禪提比丘事跡之後，阿難還要補敘求若先居士的事例？
禪提比丘救治事跡以及神跡敘述完畢之後，阿難又另外講述了求若先居士的事跡，在阿難的敘述中，人物背景是這樣的：「不但禪提比丘行是神咒有效驗也，昔南天竺有一居士名曰求若先，奉持五戒守行十善，亦復誦是如來所說召龍神咒。時世飢窮，求若先居士遊他國土以求衣食，漸漸遊行至迦羅葉國中，往釋印迦羅越舍。」
從這一段經文中，可以看到，從時間上來說，求若先居士施行救治比禪提比丘還更早，其中的「昔」就是這一個時間上的指向；從地理上來說，是在迦羅葉國，不同於禪提比丘在維耶離國；而從人物身份上來說，是居士而非比丘，即在家眾而非出家眾。
因此，從時間、地點、人物三個方面，構成了不同於禪提比丘的另一個序列。
其中阿難特別提及「亦復誦是如來所說召龍神咒」，但就文本分析，如果阿難是在當時宣說這一段，那麼顯然求若先居士持誦召龍神咒還在本經所敘述的時間之前，因此，應當認為這裡所說的「如來」有可能是指過去世的如來。
可見，過去世曾經有同樣的事件出現，有如來作同樣的教法，而有四眾同樣遵循如來教法。這樣，通過阿難的補充敘述，就在現在與過去之間構成了一組相應關係，而將本經教法所建立的時空一下子拓展開來。
「時世飢窮」，又正與維耶離國當時的富庶與繁榮構成對應。
此外，阿難說求若先居士「奉持五戒守行十善，亦復誦是如來所說召龍神咒」，，以及「遊他國土以求衣食」，則是外現持戒居士身，更具體來說則是乞士的形象，而內在卻是密行的修行人。
因此，通過阿難的這一段補充敘述，明確地指示了，本經以及召龍神咒並非出家眾才可施行，持戒清淨、修行成就的在家眾也可以施行，也有同樣效力。正如在疫病面前四眾平等一樣，出家眾與在家眾平等，王者與沙門平等，富貴與貧賤同等，不同膚色、人種、職業、地域在疫病面前一律平等，乃至在生死面前也一律平等，因此，解脫之道、離苦之道、覺悟之道也一律平等。
8
為什麼阿難聲明佛說本經的目的不但為了當時，更是為了後世？
在「總析」中，曾經討論「經」的含義，除了其中所說之外，還有一層意義是「恆常」，亦即經為「貫穿諸法而歷古今恆常不斷」之義。
因此，佛經的閱讀，不能僅僅當做過去的記錄來讀，而更要從啟示性的角度去讀。
因為佛經的時間向度不但是面向於過去、乃至當時，而更多時候是面向於當下、乃至未來。
許多著作的書寫僅僅具備一定時空的有效性，過了一定時空之後，就僅僅成為一種智慧的陳跡，而佛經並不是這樣。
當然，其他某些經典也有相似的情況，如《論語》當中有一章討論「十世可知乎？」而孔子給出的答覆是「雖百世可知也」，把《論語》的時空有效性至少延展到了「百世」這樣的一個時間維度。而在《莊子》中則說「萬世之後而一遇大聖，知其解者，是旦暮遇之也」，把時空維度延展到了「萬世」這樣一個長度。又如基督教的《聖經》當中，通過《啟示錄》的文本，通過「末日審判」的設定，將其時空維度延展到了無限展開的未來。
不過，與《論語》、《莊子》或《聖經》比較起來，佛經尤其是本經當中的時空更有其特殊性，也就是不但面向未來，也面向過去，也呈現於當下，這三種時間向度是同構的，並不是有一個問題需要留待未來予以處理或解決，如同基督教所說的「末日審判」一樣，而是一切已然完成，但又仍然會在未來不斷復現，因此，每一個未來實際上都是當下，也都是過去。所以今天解讀本經的時候，需要把它當做一種面向當下的智慧啟示來解讀。
在這一節中，阿難是這樣說的：「今佛世尊說是灌頂召龍神咒不但為今維耶離也，標心乃在像法之中，千歲之末，佛法欲滅，魔道興盛，當有惡王，斷滅三寶，使法言不通，破塔滅僧，五濁亂時，為是當來，諸眾生輩，演說此法，示於未聞。」
關於「像法」、「千歲之末」等時間的界定，之前在略解中已經進行了解釋，此處更想提出的是，這一段話當中，實際上對於疫病等災害的原因作了一種社會總體性的論述，也就是從「共業」的角度再予以闡發。
如果說之前佛在解釋原因時說「多殺群生，無有慈心」等還是就個體來談論的話，阿難這一段話當中則提出了，有關疫病既是一個個體身心的衛生健康問題，也是一個社會整體治理的系統問題。因為疫病的產生有可能是基於偶然的觸發，但是疫病的傳播、流行，以及由於疫病造成的種種社會民生問題，則體現了一個國家綜合治理的問題，其中涉及公共衛生、公共防疫、民生保障等。作為統治者，這裡就存在「仁政」（good governance ）與「惡政」（ bad governance）的分別。
基於阿難當時所在為佛教國家，阿難因此提出了一個判斷的基本標準，即「斷滅三寶」。所謂「三寶」,按照佛教的教義，也就是佛法僧。當然，這不應被解讀為表面的虔敬與否，而更重要是內心對於更高道德標準的信奉與持守。因此，不但作為個體的每一個人需要自我省思，作為統治者以及治理者，如果沒有對於世間實相的通達，同時沒有對於信仰的敬畏，也沒有對於個體生命的尊重，則在其統治與治理之下，世間的表現就是對於生命的漠視、對於利益的逐求，謊言盛行，而真理難聞，這就是所謂的「五濁亂時」。
療愈心靈疫病的八條建議
以上是圍繞八個問題所展開的對於本經密義進行的解讀，此外，除了療愈身體疫病之外，心靈疫病同樣需要予以覺察、診斷、療愈。以下列出八條建議，自我省思並供參考：
一、減少內心的貪嗔；二、善意對待他人，尤其是無助之人、或在無助的時刻；三、尋找內心的真正喜樂，而不過度逐求外在的物慾的快樂；四、不食用各類野生動物，減少肉食，培養素食的習慣；五、儘自己的力量參與社會的治理與改造，致力於社會公益以及社會公義；六、在自然面前保持一份謙卑，懂得不過度逾越界限；七、擁有理性的精神，但去除理性的傲慢，乃至狂妄；八、不斷探尋找人生的實相真理；
後記
1月20日，本次疫情的嚴峻性通過鍾南山在媒體上的發言被證實。1月21日，黑雲欲來的時刻，從大藏經中找到了《佛說灌頂召五方龍王攝疫毒神咒上品經》，作了簡單的斷句與標點之後，發布在個人公眾號藥禪院中。
隨後，1月22日晚上，對經文又作了一遍簡單的解讀，並於23日早上發布在公眾號。同日，武漢封城。
1月26日，風雨之晨，回到廣州。27日開始，再次研讀經文，並對經文作進一步的疏解，完成本文的寫作。
之所以不揣淺陋，著手來寫作本文，一方面是因為看到部分公眾號對於本經作出了片面的的解讀，對於佛法何以療愈疫病也言之不詳，未足以盡佛法之妙義，乃至有可能引起對佛教教理的誤解，所以作本文以供參考並討論；另一方面，各地醫生護士紛紛與疫病鬥爭，護持眾生色身健康不遺餘力，便以此文略作法身之供養。
《高峰原妙禪師語錄》卷1記載高峰原妙禪師的法語：「盡大地是個火坑，得何三昧，不被燒卻？」《三峰藏和尚語錄》卷9記載三峰藏和尚對此問的回應：「目前萬事焰爐紅，開眼眉毛燎已空。誰把虛空翻作海，為云為雨夢魂中。」
願讀者聞者，在此瘟疫蔓延時，能夠得到佛法中的三昧，身心安然，離於疾苦。若有少功德，亦以回向疫病中諸眾生。
藥師（藥王子）
2020年1月 29日，於疫情籠罩下的中國廣州
回向偈
願以此功德
普及於一切
除彼疫病苦
還此清淨土
附錄：《佛說灌頂召五方龍王攝疫毒神咒上品經》
聞如是，一時佛遊王舍大城竹林精舍，與四部弟子眷屬圍遶，天龍八部悉來集會。
佛為說法垂欲竟時，於是阿難從坐而起，齊整衣服，稽首佛足，長跪合掌，而白佛言：「維耶離國癘氣疾疫，猛盛赫赫猶如熾火，中毒病者，頭痛寒熱，百節慾解，蘇者甚少，死者無數。世尊大慈，愍加群生，願為救護，使得蘇息，不遭苦患，病癒熱除，復為說法，使得至道。」
佛告阿難：「維耶離國中所以遭此疫毒病者，是其國人多殺群生，無有慈心，以殺獵為業，是諸麞鹿麋塵禽獸熊羆之屬，有智能者，作是誓願：願我來世墮鬼神中，願為鬼殃銜火燒人，有犯觸我者若殺若縛，強取我者我當放火，燒其山野及所居村舍，於我有怨悉令被害，令諸眾生不得藏匿。是故阿難，當化導一切，令其慈仁，勿殺群生，普慈一切，受持禁戒，行於十善，若能如此，可得至道。」
佛又告阿難：「其世間人遭諸火殃，或燒一家乃至五三十家，或燒一裡乃至五三十裡，或燒百裡乃至五三百裡，或燒千裡乃至五千萬裡，如此因緣不可稱數。與此眾生有業緣者，必為火殃之所燒害，是故不得避藏得脫。以是因緣勿行殺獵，化行十善可得至道。」
佛又告阿難：「此國中人又網水中黿鼉魚鱉，雜類眾生不可稱數，而噉食之以為美饍。諸眾生等有智能者，各各懷忿：願我後世墮大海中，作毒蛟龍吐種種毒氣猶如雲霧，以害維耶離國中人民。食我肉者使病不死，萎黃困篤從死得生，殺我命者毒著便死。我今先敘彼諸因緣，然後請召五方諸大龍王。勅語之曰：莫令諸小毒龍害於人民，各使攝毒還其處所，解於罪福攝取惡毒，不復為害令一切人民，得離病惱無復厄難，拔度生死得涅盤道。」
阿難白佛：「唯願速說五方龍王名字，隨方所攝諸小龍輩。，吐惡毒氣害於人者，使其檢校不行諸毒。惟耶離國受苦如是，唯願世尊一一解說，令彼眾生得脫厄難，解脫彼苦得聞法音。」
佛告阿難：「汝當諦聽諦受。東方青龍神王，其上首者名曰阿修訶，七七四十九龍王，典領東方小龍伴侶七十萬億。山精雜魅毒病厄難，皆當說其名字護病者身，能使小龍攝毒不害病者，使身中諸毒自然消滅，病癒熱除平復如本。佛圖那龍王 三物都路龍王 娑攬摩龍王 三物弗路龍王 因臺羅龍王 婆伽樓龍王 摩伽婁龍王 難陀那龍王 優缽難陀龍王 修陀利舍龍王 婆修只龍王 德叉迦龍王 阿婁盧龍王 婆婁盧龍王 伽婁盧龍王 沙梁瞿龍王 思利曼陀龍王 思利健陀龍王 思利婆慄陀奴龍王 思梨颰陀龍王 阿婆盧龍王 思婆盧龍王 修婆睺龍王 須彌睺龍王 修彌弗多羅龍王 旃陀羅弗多羅龍王 那慄陀奴龍王 伽慄闍奴龍王 苾闍陀奴龍王 思普陀奴龍王 婆梨沙奴龍王 毘摩婁龍王 阿梨伽思梨沙龍王 婆伽梨思龍王 竭波思梨沙龍王 伽婆思梨沙龍王 無勒思利龍王 害坻思梨沙龍王 竭陀羅婆梨俱龍王 闍那慄陀龍王 質多斯龍王 質多勒叉龍王 那某旨龍王 阿羅婆婁龍王 某旨鄰陀龍王 阿勒伽浮龍王 思利龍王 思梨祇吉龍王 攬菩盧龍王。」
佛告阿難：「南方赤龍神王，其上首者名曰那頭化提，五七三十五龍王，典領南方五十萬億諸山精魅鬼，二十萬億弊小龍輩，吐毒氣者害於人民，令其攝毒莫復害於人民。有得毒病者皆當呼此龍王名字，令諸萬姓休息安寧病消熱除，龍王施命平復如本。只利彌龍王 阿那俱龍王 阿難陀婁龍王 害多蓋朱龍王 慢陀俱龍王 氷伽婁龍王 伊羅颰陀羅龍王 傷瞿龍王 阿婆羅婁龍王 阿多俱龍王 優婆伽多俱龍王 波羅提浮龍王 那羅耶龍王 達婆婁龍王 毘無龍王 阿勒叉龍王 思羅婆睺龍王 強伽那龍王 思度龍王 薄芻龍王 思陀龍王 茫伽婁龍王 毘大都龍王 修波羅坻度龍王 毘羅婆奴龍王 陀羅難陀龍王颰陀羅龍王 尼彌陀婁龍王 修颰陀羅龍王 修梵陀羅龍王 波羅旃陀羅龍王 慢陀奴龍王 摩根陀羅龍王 陀婆伽羅龍王 徒菩北多俱龍王。」
佛告阿難：「西方白龍神王，其上首者名曰訶樓薩叉提，三七二十一龍王，典領西方九十萬億諸小龍輩，及山精魅鬼二十萬億，有疾急者喚是龍王名字之時，是諸小龍各攝毒惡，不害萬民長得歡樂，眾病除愈平復如本。徒菩魯嘻多俱龍王 摩那利龍王 斯為多俱龍王 阿勒多龍王 敗兜多羅龍王 颰陀羅波兜龍王 肫頭毘龍王 安婆羅坻陀羅龍王 半陀修都龍王 提梨坻賴兜龍王 毘婁勒俱龍王 毘婁博叉龍王 毘舍羅摩龍王 奢伽某伽龍王 旃陀婆那龍王 瞿陀無那龍王 半闍婁龍王 半闍周婁龍王 波羅獨都龍王 便頭龍王 優婆便頭龍王。」
佛告阿難：「北方黑龍神王，其上首者名曰那業提婁，四七二十八龍王，典領北方百億諸小龍輩，及山精魅鬼十三萬億，毒病疾厄恐怖之日，喚是龍王名字之時，諸小龍輩各攝毒氣，不復害人萬民安樂，病苦消除眾善補處，平復如本龍王力也。波利俱龍王 只遮尼俱龍王 伽闍那俱龍王 深林婆俱龍王 某慄那瞿曇龍王 某羅摩奴須龍王 慰多羅摩婁龍王 阿摩婁龍王 佉伽婁那龍王 曼陀羅俱龍王 慰多祺龍王 阿羅婆羅龍王 摩羅摩龍王 毘住龍王 伊他婆婁龍王 摩那思龍王 只羅哆俱龍王 伽毘盧龍王 思婆婁龍王 慰婆婁龍王 恆伽懼龍王 颰陀摩龍王 木叉俱龍王 婆羅木叉龍王 俱佛提龍王 甘婆羅思和婁龍王 伊羅彌丘龍王 難陀優婆難陀喻龍王。」
佛告阿難：「中央黃龍神王，其上首者名曰闍羅波提，四七二十八龍王，典領中央諸小龍輩六十萬億，及山精雜魅鬼十二萬億，若諸人民悲憂衰惱，變怪眾災水火之厄諸怪屢生，亦當應寫上龍王名字，各隨所主，厭除萬怪令其消滅。呼是龍王名字之時，是諸小龍山精雜魅，即便隱毒不復害人，萬民歡樂國土安寧，雨澤以時民無荒亂，人王喜悅稱善無量。 阿周都龍王 波利伽留龍王 修某丘阿陀含龍王 健陀阿婁龍王 僧伽婁龍王 提梨彌阿婁龍王 周修訶龍王 那頭伽提那龍王 訶數薩伽提龍王 那僕提婁龍王 那速提龍王 薩迦陀那龍王 優耨薩龍王 禪然薩龍王 阿宿提龍王 娑伽羅龍王 和修吉龍王 阿那婆達多龍王 薩迦陀那伽龍王 優耨達龍王 禪然薩龍王 阿宿羅龍王 娑伽羅龍王 和修周龍王 阿那婆達龍王摩那斯龍王 難陀龍王 颰難陀龍王。」
佛告阿難：「是為請召龍王名字如是，我勅諸方大龍王等，及山精魅鬼，攝諸小龍，五色之氣雲霧，毒害侵陵萬民，我以勅竟，龍王受教，魅鬼亦然，便攝小龍，使不行毒害於人也。龍王歡喜，受吾教命，歡喜奉行。」
佛告阿難：「我說是五方龍神王竟，於此眾中誰能施行，召五方一百六十一諸龍王名，逐諸小龍及山精魅鬼，使攝其毒，不復得行嬈於人民，使諸國土無諸苦者，毒氣既除，人民歡樂，我法興隆，魔道隱閉，諸毒消滅，聖眾能化，靡不受行。」
時佛世尊唱是語已，大眾寂然默無言者。於是眾中有一少年比丘名曰禪提，從坐而起，胡跪合掌，而白佛言：「世尊，阿難今日於大眾中請於如來，說是五方召龍神咒，世尊以說召龍王竟，欲令諸比丘輩宣天尊言，使此法言流演世間。禪提比丘不以愚憃，今當承佛威神之力，往彼維耶離大城之中，說今如來所說龍王無上神咒。」
說是語已，受天尊教禮佛而去。於是禪提比丘往彼維耶離大國之中，救治人民諸疾病者悉得除愈，百姓歡樂喜慶無極。如是漸漸國王大臣長者居士豪姓之屬，悉皆供養為起精舍，四事供養無所乏少，人民無憂毒氣不行。
爾時是禪提比丘住是國中二十九年，以佛世尊所說召龍摩訶神咒，化導人民悉皆奉受，常為四輩之所供養，乃至命終未曾休息。
是禪提比丘命終已後，諸弟子輩以香樵薪焚燒其身，收取捨利起於塔廟。禪提比丘命終之後，毒氣復興疫病眾多，死亡者無數無人救療，是諸人民作是念言，憶我本昔有禪提比丘，誦說如來召龍神咒，設有病苦皆悉除愈。今已命過，我今遭諸厄難誰救我者，即便奔趣往至禪提先精舍所，往彼住處，見禪提比丘所嚼楊枝，擲地成樹樹下有清泉水，諸人民輩即禮拜此樹，如見禪提在世無異。折此楊枝取下泉水還歸到家，以楊柳枝拂除病者，以水灑諸病人輩悉得休息，身體清涼百病除愈。於是國中國王大臣長者居士四輩人民，病苦者悉皆往彼故精舍所，取此楊枝並取泉水，浴洗病者灑散五方，諸魔惡鬼毒鬼消亡，闢除眾惡萬事吉祥。
賢者阿難語諸四輩言：「不但禪提比丘行是神咒有效驗也，昔南天竺有一居士名曰求若先，奉持五戒守行十善，亦復誦是如來所說召龍神咒。時世飢窮，求若先居士遊他國土以求衣食，漸漸遊行至迦羅葉國中，往釋印迦羅越舍。時是長者家門之中一百餘口，為此雲氣毒病所羅，得病之人有死有蘇，居士既到諸有病者悉得除愈。釋印迦羅越耳自得聞諸鬼神輩，更相語言我前本時，欲令此國疫氣流行，病者使死不令得活，今者遠方有神人居士從天竺來，口中誦習如來所說召龍灌頂微妙法術，我今當往無人之處，攝取毒氣不能得行。一鬼語言何故爾乎。一鬼答言迦羅越舍車屋之中有此神人誦習咒術，本欲行毒而今不能，不去何待。若留在此，為彼神人之所傷害。於是以後諸鬼神輩各各惶怖，兩兩相牽三三相隨，五五相逐馳走而去，往彼山谷無人之處，各自隱藏不現身形。於是以後毒氣不行，國中人民有病苦者悉得差愈。國王流聞迦羅越舍有是神人，即便嚴駕車乘往到其所，到已前拜而問訊言：何來居士乃有如此微妙聖術？居士答言：南天竺來。居士名何？答言：求若先。王將居士往到宮中，七日七夜作倡妓樂而娛樂之，設種種美膳金銀珍寶衣服數通而施與之，求若居士為王說法示教利喜。王聞法音喜踴無量，國中人民無不獲福。王於是後遂與居士相將往到竹林精舍禮拜世尊，作禮畢訖，卻坐一面。佛為說法。王及臣民靡不歡喜，各隨本緣悉得道跡。」
於是阿難又告四眾：「今佛世尊說是灌頂召龍神咒不但為今維耶離也，標心乃在像法之中，千歲之末，佛法欲滅，魔道興盛，當有惡王，斷滅三寶，使法言不通，破塔滅僧，五濁亂時，為是當來，諸眾生輩，演說此法，示於未聞，普使宣傳，流布世間。人民受者，不遭患難，眾病除愈，死得升天。」
阿難又言：「諸四輩弟子，若有國土有疾厄者，橫為邪神諸惡龍輩及諸山精銜火燒人，又吐惡毒氣侵陵萬姓，有此災變不吉祥時，當澡嗽口齒清淨，受行齋戒，不食五辛，不得飲酒噉肉，當禮敬十方諸佛。懸繒旛蓋，請召眾僧，一日七遍轉是召龍大神咒經。邪氣雲除，眾善集身。解釋病者，熱毒消除。病苦得愈，得吉祥福。」
賢者阿難又復告言：「諸四輩弟子若疾厄之日，當以香泥泥地，然十方燈散雜色華，燒眾雜香、兜婁婆畢力、伽瀋水、膠香、婆香、安息香等，燒是香時，亦能使魔隱藏不現，不復害人，即得吉祥，萬病除愈。」
佛說經竟，四眾人民無不歡喜。釋梵諸天以好香華，供散佛上以為供養。
阿難問佛言：「說是語已，當何名之？云何奉行？」
佛言阿難：「此經名為《灌頂召龍大神咒經》，又名《行經之人因緣本事經》，如法受持。」
大眾人民天龍鬼神聞經歡喜，作禮奉行。