《唯情與理性的辯證：五四的反啟蒙》，彭小妍，臺灣聯經出版事業有限股份公司二〇一九年版一美國著名的中國思想史研究者史華慈（Benjamin I. Schwartz）曾在哈佛大學舉辦的五四運動五十周年紀念會上講道，「五四已逝去半個世紀，但是把握五四運動的真實意義並未因此而變得更為容易」（《思想的跨度與張力——中國思想史論集》，中州古籍出版社二〇〇九年）。五四運動百年過後的今日，繼續探求這場運動之真實意義的努力，仍舊不是「變得更為容易」的事情。五四真實意義的追尋，離不開事實依據的支撐；而歷史事實的釐清，毫無疑問，將增進真實意義的辨析與理解。就五四真實意義的研究困境而言，實與其自身「甚豐富，甚複雜」而「以致矛盾」的內容特質，存在密切關聯。因此，從五四的矛盾多歧面相出發，以復調的而非線性的維度審視五四，則成為揭示五四真實意義的重要鎖鑰。
張灝在《重訪五四：論五四思想的兩歧性》一文中當即指出，「就思想而言，五四實在是一個矛盾的時代：表面上它是一個強調科學，推崇理性的時代，而實際上它卻是一個熱血沸騰、情緒激蕩的時代，表面上五四是以西方啟蒙運動主知主義為楷模，而骨子裡它卻帶有強烈的浪漫主義色彩」。不可否認，科學無疑是五四體相的重要標識。自從陳獨秀舉起「賽先生」旗幟，用來打倒孔教禮法及舊宗教信仰後，擁護科學的聲浪便亦發高漲起來。胡適在1923年甚至表示，科學在近三十年來，幾乎「做到了無上尊嚴的地位」，「無論懂與不懂的人，無論守舊和維新的人，都不敢公然對他表示輕視或戲侮的態度」。科學由此便成為一套具有神聖性的估價方法與行為規範，衡量著世間的一切。
與此同時，當科學作為一套價值典範在社會上逐漸被接受時，透過科學思維與科學認知來運用人類理性的行為，自然為陳獨秀、胡適等五四主流知識菁英所肯定。在馬克斯·韋伯看來，理性的歷史性任務主要是「祛魅」，即通過「理性懷疑來對抗宗教信仰」。五四知識人亦復如是，其企圖通過懷疑與批判的理性特質，來傳導啟蒙價值與灌輸啟蒙理念，使國民大眾擺脫傳統綱常倫理的束縛，實現個人自由與思想解放。顯然，啟蒙理性在五四時期已經成為輿論主潮，並且指引著國民大眾的行進方向。
基於五四輿論話語的發展態勢，啟蒙理性就像重石投湖般那樣，隨著漣漪由中央一圈一圈向外擴散，其波及範圍亦不斷地得到拓展，最終甚至滌蕩全國。不過，啟蒙理性儘管在五四時期佔領著話語制高點，但這種「霸權」話語也僅止意味著主導地位的掌控，而不能作為一切「聲調」的整全性代表。那些處於邊緣性的，乃至反抗性的言論，因受到主流話語的排擠與打壓，一度處於被「遮蔽」境地。正如高力克所言，「伴隨著啟蒙主義的蔚為大觀，反思啟蒙的批判思潮亦如影隨形」（《新啟蒙：從歐化到再生》，東方出版社二〇一九年）。換言之，在啟蒙理性佔據五四輿論高地之際，反思啟蒙理性的異質言論，正伴隨其右；而這種言論，尤其是在歐戰結束之後，更是風行一時。
梁啓超在《歐遊心影錄》中即言，近來歐洲人因為過信「科學萬能」，以致使「安心立命的所在」也沒有了，全社會的人心，「都陷入懷疑沉悶畏懼之中」。在梁氏看來，這都是歐洲人一味謳歌科學所造成的後果，不僅未能造就黃金世界，反而給現實帶來更多的災難。受梁氏科學破產論調的影響，思想界頓時間便形成一股科學反思風潮，希冀藉此打破國人對科學的迷思。反思科學萬能，其實就意味著對啟蒙理性的質疑，而質疑所產生的替代方案，自然偏重「非科學」一端。這一點，通過梁氏歐行所拜訪的對象，即歐洲反啟蒙理性的代表性人物倭伊鏗（Rudolf Eucken）就可發見端倪。倭伊鏗認為，「人的生命，不只是理性思辨；認知的過程，除了理性思考，事實上是起源對自然界的直接觀察，然後透過我們的情感作用及判斷」。也就是說，梁啓超企圖藉助倭伊鏗的言說來支撐其對崇信「科學萬能」的懷疑，並為其提出一套相異於啟蒙理性的實踐構想奠定理論依據。無疑，此套實踐構想，正體現為張灝所提出的「兩歧性」中的五四「情感」面孔。
借用伍啟元的說法，五四同樣可以稱之為由於各種思想「互相衝突，互相反抗」而「綜合進展」的結果（《中國新文化運動概觀》，黃山書社二〇〇八年）。在強調五四啟蒙理性，即主知主義模式時；同樣不可忽略反啟蒙理性的另類思想存在，即五四的「唯情」向度。彭小妍所著《唯情與理性的辯證：五四的反啟蒙》（以下引用此書，只標註頁碼）一書，就以唯情線索作為突破口，通過考察梁啓超、張君勱、張東蓀、蔡元培、朱謙之、袁家驊及方東美等人生觀派的唯情論述及主張，以此揭示與啟蒙理性相悖反的五四「主情」特質。五四是唯情與理性辯證發展的結果，如果僅注重啟蒙理性的五四面相，不僅無法還原完整的五四故事，更是難以做到對五四真實意義的了解與詮釋。故而，從唯情思想脈絡出發，追尋五四的發展履跡，這將會有截然不同的價值發現。
二
啟蒙與反啟蒙思潮，在五四時期是一種並置存在的關係，以科學理性為代表的啟蒙思潮企圖在反傳統的過程中，建立起自身的新觀念認同；而抵抗科學理性的唯情論主張，則一直在找尋契機，來挑戰啟蒙理性的主導存在。1923年爆發的「科學與人生觀」論戰，即是唯情思想最受矚目的時刻。需要指出的是，挑戰啟蒙理性的唯情論主張，並非憑空而降，其能在中國形成一套抵抗科學理性的綜合性言說，與人生觀派對域外思想資源的引介密不可分。
1918年，張東蓀開始翻譯柏格森（Henri Bergson）的《創化論》，並於次年由上海商務印書館出版發行。柏格森作為法國著名的哲學家，其對科學理性所帶來的社會變化，始終保持警醒態度。在《創化論》一書中，柏格森就直言「理性是不足以解釋生命現象」；並且進一步指出，「理智是生命創造的，在特定情境中所生、作用於特定事物，它來自生命、只是生命之局部，如何能擁抱生命全體？」（p126）。在柏格森看來，生命的全體確實離不開理性的維護，但理性也僅是生命構成的組成部分。與此同時，柏格森提出與理性相對的概念，即直覺，且相信直覺的運用才是窺視生命全體的關鍵。由是觀察，張東蓀在此時將柏格森的思想系統性地介紹到國內，顯然帶有反啟蒙理性色彩。
在梁啓超歐行計劃之中，柏格森本是其擬將拜訪的對象，但遺憾的是兩人最終未能會面。值得欣慰的是，梁啓超在歐洲見到倭伊鏗。梁氏與張君勱一同去找倭伊鏗取經，是在對倭氏思想有著一番了解的情況下所擇選的結果。畢竟「中國當時主流思潮提倡科學、主張全面西化，打倒孔家店的口號徹底否認傳統的存在價值」，而「從倭伊鏗反映的歐洲反啟蒙思想中」，誠實有利於梁氏「找到中國傳統的新生命」（p71）。上文稍有述及，倭伊鏗一方面肯定生命中理性的必要，但同時亦批判啟蒙理性的淺薄，希冀借精神生活來奠定人生的基石，而中國的古典哲學正符合倭氏的構想。面對倭氏的思想主張，梁啓超似乎看到了希望。
儘管梁啓超在五四時期已經指出科學萬能的破產，但因其處於邊緣性地位，無法像陳獨秀、胡適等人那樣號召更多的信徒，以貫徹其儒教救世計劃。因而，梁啓超等人生觀派通過聯結西方的反啟蒙理性論述，擴大著名哲人倭伊鏗、柏格森的生命「情感」主張在國內的影響力，以此來開拓國民視野及挽回國民對其行動方案的支持。若從整體史觀來看，五四的反啟蒙理性自然屬於歐亞反啟蒙理性的重要一環，前者從後者中汲取思想資源，以為科學崇尚的社會補註「情感」特質。梁啓超在《人生觀與科學》一文中，就講道：
人類生活，固然脫離不了理智；但不能說理智包括人類生活的全內容。此外還有極重要一部分——或者可以說是生活的原動力，就是「情感」。情感表出來的方向很多，內中最少有兩件的的確確帶有神秘性的，就是「愛」和「美」。「科學帝國」的版圖和威權無論擴大到什麼程度，這位「愛先生」和那位「美先生」依然永遠保持他們那種「上不臣天子下不友諸侯」的身份。
梁啓超無論是對直覺佔據生命比重的強調，抑或是承認情感之於生活的不可或缺，人生觀派援借西方思想以為其「唯情論」提供理論依據，這種做法既有迎合國人西學崇拜的心理，亦彰顯出其對科學理性崇尚的局限的全盤審思。梁啓超就明確表示，人類生活的原動力不僅只有理性，還有更為重要的一部分，那就是「情感」。既然理性無法為人生問題提供一個系統性的解決方案，那麼運用理性作為事物整體性衡量標準的價值判斷，就必須得到糾正。日本學者西田幾多郎曾言，「在啟蒙哲學中一切神秘的事物都被排除了」（p78），也就是說，世界上一切事物，包括人類生活在內，都為理性所支配，都可在科學邏輯下得到應有的解釋。問題在於，啟蒙理性的版圖無論「擴大到什麼程度」，像「情感」那樣超理性的存在，譬如「美」與「愛」的呈現、表達，在很大程度上而言，理性是無法觸及其本質的。人生觀派的唯情論述，進一步得到蔡元培等美育提倡者的支持。五四時期的美育運動，其核心同樣是圍繞人生觀問題而展開。換言之，美育運動是與人生觀運動合流的。在以蔡元培為代表的「美育」提倡者的努力下，唯情論得到更深層次的充實，並引來了廣泛的社會共鳴。1919年，蔡元培發表《文化運動不要忘了美育》一文，內稱「文化進步的國民，既然實施科學教育，尤要普及美術教育」。蔡氏「尤要」的強調，其實是針對當前文化運動中出現的「放縱卑劣欲望」的行為與厭世觀甚至自殺事件而發的。在走向行動的五四氛圍中，受環境刺激，不少青年單憑個性衝動行事，遇到困難就苦悶不堪，以至於萌生厭世自殺等極端想法。為此，蔡元培希冀通過美育的提倡，為苦悶的青年提供一條解救之道。縱觀蔡氏的想法，其目的在於推動情感啟蒙，使青年在「保持一種永久和平的心境」下「活潑高尚」的生活。
美育作為豐富人類生活、啟迪人生智慧的情感表現，它的出現還存在另一緊要目的，即改革、彌補「主智教育」帶來的發展偏頗。彭小妍甚至強調，美育在五四期間其實是一個「對抗科學至上的概念」（p205）。1920年，在蔡元培的主導下，中華美育學會創辦《美育》雜誌，提出「『美』是人生一種究竟的目的，『美育』是新時代必須盡力去做的一件事」的宣言，號召有志同人能夠重視對「美的思想」的提倡，並積極踐行，以此建設一個「新人生觀」。音樂家吳夢非就在《美育》雜誌上登文表示，教育需隨世界潮流而動，現在西方世界已經覺悟到偏重理智教育的錯誤，亦開始竭力注意情感教育方面。因此，被視為「無聲無臭」美育，是時候引領教育風潮。當然，美育提倡貴在美育觀念先行，而觀念落地又與具體的美育建制相聯繫。比如，學校建制就得增設美術學校與鼓勵美術研究，學科建制就引進藝術人才，完善藝術學科門類等。質言之，以上對美育提倡者理念及目的的概述，似乎正體現倭伊鏗的思想主張，「通過藝術與幻想來開創新的現實，開展充實的內在教化」，將「開拓具有更清楚結構及更強烈美感的世界」（p68）。
在此之後，隨著美育運動進一步高漲，圍繞美育思想的討論日漸擴大。1925年由教育雜誌社編輯出版的兩本美育論文集，即《美育之原理》與《美育實施的方法》就是顯著的成果展現。在文集之中，李石岑有關真理路徑的闡釋，值得一提。以胡適的觀點而論，科學才是求得真理的唯一法門。李氏在《美育之原理》（1922年）中則認為：
（美育）同時為一切科學之根本。蓋美非一種架空之想像，實乃真理之顯現。真理之直觀，由於美的享受；美的享受，即達真理之路。夫科學基於理解，美術由於直觀，科學為抽象的，美術為具體的，固不得謂無差別；然此不過達真理之路徑不同，要其歸趨，實未有異。
李氏在肯定科學達至真理的可能時，同樣強調美育仍為走向真理的另一路徑。從目的上評判，科學與美育二者實是殊途同歸。王汎森即言，五四時期新文化提倡者佔據著上風的地位，因此相當程度地深化了科學、客觀、理智這一方面的力量（《啟蒙是連續的嗎？》，香港城市大學出版社二〇二〇年）。在這種科學力量被「深化」的環境下，真理往往會被化約為科學所及的單一性結果。美育運動者在挑戰這種論說之際，卻更多的是持一種包容的眼光，來看待科學與美育在真理競技中的關係。
三
美育思想作為人生觀派唯情論的組成部分，既與其相互發明、彼此融匯，亦在挑戰啟蒙理性的目標上保持著協調與一致。當然，所謂「挑戰」，就啟蒙理性與唯情主張二者間的關係論，其意義並不在於由後者顛覆前者，而是在整全性的五四闡釋維度上，重新認識唯情主張在歷史進程中的位置。也就是說，將啟蒙理性與唯情主張在五四時期的發展，不管是視作主流與潛流的干係，抑或是相互頡頏的對抗存在，其實都無法恰當描述二者間的內在互動關聯。而彭小妍借用「辯證」一詞，來形容唯情與理性在五四的相互狀態，確有其合理性。
啟蒙理性聲調在五四大受歡呼之際，唯情論者往往因遭排擠而顯現出回擊性的一面。1922年，朱謙之就用略帶偏激的語調講道，「人自祖先以來，本有真情的，自知道懷疑以來，才變壞了！拆散了！」很顯然，朱謙之對於科學被視為「解救中國數千年封建沉屙的萬靈丹」的說法並不贊同，其反而認為，以批判和懷疑精神為特徵的科學行動方案，不僅無法尋到真理，更甚會把真理趕跑。因而，朱氏表示「無限絕對的真理」，「只啟示於真情的信仰當中」（p233）。另一位同時代的唯情論者袁家驊，受到柏格森思想的影響後亦承認，真理只有通過直覺的方法才能達到，若運用理知去追尋簡直就是緣木求魚。儘管如此，在明白唯情論者回擊性言辭之意旨時，切不可以偏概全，完全對朱謙之等人表現在辯證看待啟蒙理性方面的論述視而不見。
1924年，朱謙之在《一個唯情論者的宇宙觀及人生觀》中明確強調「情理的相輔相成」，認為「科學的格物與人生哲學的真情主張是一以貫之的」。與美育提倡者的真理路徑觀稍有分別，李石岑的真理觀是兼顧性的，即認為無論是科學，抑或是美育皆可實現；而朱謙之在真理問題上，持論的觀點是「真情認識真理」，科學理智則不能。除此之外，朱謙之並不排斥科學，並且進一步強調科學與情感的相輔相助性作用。正如美育提倡者擁護唯情論一樣，五四時期對於唯情論呼應最力的另一人物，即「性博士」張競生亦表示，「藝術的方法」並不是純粹的科學方法，也不是純粹的哲學方法，乃是由科學方法與哲學方法組合而成。張氏雖然講的是藝術方法，其實隱藏在方法論背後的實則是一套對科學與情感等量齊觀的人生觀、價值觀。
就辯證關係而論，從科學與人生觀論戰以來，因政治文化立場、學科背景的差異，五四知識人群體在看待唯情與理性兩者間的關係時，往往從對立視角著眼，擁此貶彼，態度截然二分。但隨著論戰的展開，有關唯情與理性關係的討論，在一定程度上卻趨向於在對立中尋求統一。朱謙之就表現出這種認知態勢。不惟如此，方東美於1927年出版的《科學哲學與人生》更是典型例子。該書「延續五四喧騰一時的科學與人生觀論戰，也等同於為論戰做了一個總結」（p300）。在書的自序中，方氏講道，「宇宙人生乃是一種和諧圓融的情理集團，分割不得」，「科哲合作，理情交得」，然後「人類思想與文化乃臻於上乘」，否則「理張而情乖，或情勝而理屈」，都有「輕重失平」。方氏的論述與美育提倡者胡人椿在《藝術教育概論》中所說的大致相契，「真實生活不向啟蒙主義者所說，全靠理智去做」，乃是要「敏銳的情感去做」。換言之，「宇宙人生」問題也好，「真實生活」行法也罷，其實皆與人生觀議題有關，而作為人生觀議題的行動指南，絕對不是憑藉單方面強調啟蒙理性或情感的作用使然，而是以平衡化的思維出發彰顯「理情交得」。
方東美「科哲合作，理情交得」思想的定型，與其深悉歐洲思想演變脈絡有著實際性的關聯。方氏於1921年前往美國威斯康辛大學就讀，中途又到過俄亥俄州大學修習黑格爾哲學，在自學德、法文的基礎上，可直接閱讀德、法哲學著作；最後於1924年從威斯康辛畢業（p303）。鑑於對西方世界的了解，方氏條理清晰地講道，歐洲人從中世紀宗教束縛中解放出來，憑藉物質科學的發展取得了輝煌而驚人的成就，但是「因其重視自然科學的探討導致藐視人性」，人生的地位於此降低。等到他們發現此種弊端後，企圖通過精神主義的哲學來「點化人生」時，卻又走入了另一個極端，「只肯定精神生命」而「否定物質世界」。在評判歐洲思想發展利弊得失的情況下，方氏力圖破解情感與理性二元對立認知模式，重新以辯證的思維「刻繪新宇宙」「認識新人生」（p302）。
方東美在五四的思想世界，情感啟蒙無疑是相異於理性啟蒙的另一重要啟蒙路線。人生觀派在展開情感論述之際，有一條主線是很明確的，那就是以唯情論檢討啟蒙理性的絕對主導地位，並以此形成唯情與理性互抗互依的辯證狀態。但是，從歷史的長程視野來看，唯情論所留下的歷史遺產，同樣不可忽略。朱謙之即言，「情不是別有一個東西，即存於一感一應之中」，而生命正因為這「一感一應」才得以「恆久而不已」（p241）。問題在於，宇宙間流行變化的「一感一應」是相續不已的，因此這就導致生命的意義追求，亦需在這相續不已的過程中進化向前。袁家驊在《唯情哲學》中有著同樣的闡述，他將生命全體的意義區分為「假我」與「真我」存在。所謂「假我」就是受到「理知」束縛的我；「真我」就是「本來的我，是自存的」。若要從假我實現真我，就必須「本著內心」抱持「一線往前的生命努力」（p261）。很顯然，唯情論者朱謙之與袁家驊，都曾受到過柏格森「生之動力」的影響，強調進化、向前、奮鬥等行動力量。五四時期是一個虛無主義盛行的時代（許紀霖：《從疑到信：五四兩代知識人分子的精神世界》，《天津社會科學》二〇二〇第五期）。在五四的兩代知識人中，老師輩的苦悶，表現在彷徨於新與舊之間；學生輩的痛苦，則是面對各種主義思潮而無所適從。無論定位為何種處境，皆是五四知識人虛無主義的表徵。但是人生觀派唯情論者所提供的進步、向前、奮鬥、創造等思想，正好為虛無主義者提供了以行動解決虛無的思想資源。一般而言，馬克思主義被視作中國進步主義思想的重要來源，然需補充的是，它並不是進步主義思想的唯一來源。唯情論者由域外所引介的「情」動力理論及其自身闡發地奮鬥、向前的生命哲學，同樣為五四知識人的進步思想注入強弱不一的動力因子。隨著多重進步因子逐漸在知識人的腦海中匯聚，激進主義的革命便成為他們普遍而又嚮往的選擇。
四
漢娜·阿倫特（Hannah Arendt）在《論革命》一書中提及，「人是自己命運的主人」，「這種情感強烈地瀰漫於一切行動者心中」。在一定程度上而言，如是情況與五四之後的中國形勢有著相類似之處。唯情論者鼓吹生命哲學的能動性與創造性，使五四知識人進一步篤信，憑藉個人的努力與鬥志，改造社會及實現解放的心願就有無限可能。以「創造」命名的創造社成員郭沫若，在受人生觀派的影響下，於1923年發表題為《我們的文學新運動》一文，就透露出堅定的進取意志，「我們於文學事業中也正是不能滿足於現狀」，必須「打破從來的因襲的樣式」，以求「新的生命之新的表現」。在郭沫若看來，若要實現「新的生命」，不惟抱持「徹底奮鬥，做個糾紛的人生之戰士與醜惡的社會交綏」的信念，更甚是「以生命作炸彈」亦在所不惜（p149）。
情感與行動並不是割裂的存在，情感已經內化為行動，並成為行動的一種外在表現方式。在五四後的大革命期間，這種認識模式得到極大延展。郭沫若就直言，「凡一切意志作用的表現便是行為」,「所以它正是行為的一種」。情感與革命行動的「共謀」，促使郭沫若將情感的藝術表現同革命的世界藍圖創繪，視作目標一致的事情，即「美化人類社會」。郭氏講道，「一切真正的革命運動都是藝術運動，一切熱誠的實行家是純真的藝術家，一切熱誠的藝術家也便是純真的革命家」，因此，「二十世紀的文藝運動是在美化人類社會，二十世紀的世界大革命也是如此」。如果二十世紀正如阿倫特所說的那樣為「戰爭與革命所決定」，那麼，需要更進一層追問的便是，革命在二十世紀的中國，到底是受到怎樣的「推手」使其能夠形成如此巨大的形塑能力。毫無疑問，人生觀派所提供及闡釋的帶有強烈進步主義思想的「情感」要質，正是解答這一問題的不可或缺性線索。
五四時期的唯情論述，最終完成了三次遞進，一次是挑戰啟蒙理性的絕對主導地位，由一種彼此對抗性的存在演變到謀尋一種協調共輔的辯證存在，而這次轉變與人生觀派的努力緊密相關。五四的唯情主張並不是橫空出世，彭小妍的論證就指出，「1910年至1920年代梁啓超與蔡元培的一系列計劃與作為，在在顯示人生觀派長期醞釀反啟蒙運動」（p359）。無論是梁啓超等人對倭伊鏗、柏格森哲學的譯介與闡說，抑或是蔡元培的美育運動，這些「計劃與作為」都為唯情論的發展創造條件。但是，在五四啟蒙理性的主導性論述下，唯情論的登臺則需要一個契機，而這個契機正是一戰結束後整個歐洲及中國產生的對啟蒙理性的整體性反思。在這種背景下，警惕科學理性崇尚的狂熱，深思其內在的局限，以及考量情感啟蒙對於啟蒙理性的互補作用，則為啟蒙與理性的辯證，提供了合宜的時間點。
其次，唯情論作為反啟蒙理性的另類啟蒙，即「情感啟蒙」，嚴格意義上來說，暗含著強烈的意志主義傾向，其特質為生命衝動、追求創造、持續向前等。在立基於唯情與理性的辯證狀態，即在主情與主知處於一種相對平衡的關係下，「情感」開始施展空間，轉變為與現實變革產生實際聯繫。也就是說，「情感」與革命產生交匯與互融，且為五四知識人提供一套對抗虛無及走向行動的動力因子。這就不難理解唯情論者袁家驊提出的「情人」概念，為何帶有深厚的「革命人」色彩；同時也可以明白，郭沫若為何說藝術家就是革命家。此時此刻，情感的生命哲學與現實的社會重塑，在期冀構建新的世界這一共同目標下，五四知識人走向無限的創造之路。
到最後，唯情論的演變已經或潛或顯呈現出烏託邦的表徵。彭小妍認為，人生觀派「導向以情感啟蒙及唯情論建立新人生觀的政治倫理企圖」，如美育運動領導人物構想的「美好人生」藍圖，就帶有烏託邦色彩（p356）。不惟如此，田立克（Paul Tillch）指出，烏託邦主義的意義還在於否定現實生活中的負面因素，而「生命的有限性」就是負面因素的表現之一。唯情論者卻恰以克服「生命的有限性」為出發點，強調「不斷的努力，不斷的活動，不斷的創造」，以實現「活的絕對的之真理」（p226）。在革命如高山滾石般的二十世紀上半葉中國，唯情論之於激進化時潮，無論是相輔共行，抑或是被「運動」裹挾，它已經在五四及後五四時代，成為一種長存的競逐價值。
五四時期，張東蓀即言「現在流行的新思想是單調的，我們應當將他化為復調的」。唯情論正是人生觀派知識人將五四新思潮化為復調的努力，只不過它長期被啟蒙理性的「光環」所遮蔽，一直處於「失語」狀態。五四的完整故事，離不開「唯情」面孔的展示，而五四真實意義的揭示，更是以完整的五四事實為依據，來作整體性的詮釋與評判。除此之外，如布羅代爾在《論歷史》中所述及的那樣，「一切歷史在必要時可以表現為一系列的意義和關聯」。
換言之，五四豐富與複雜的歷史圖景，不僅涉及作為「事件」的五四內容，同時與五四之後特定力量在「必要時」對其作出的「意義與關聯」的闡釋是環扣並存的。因此，唯情論作為認識五四的另一扇窗，它的意義即在於「提示」，又在於「警示」——提示的是認識五四還有諸多窗有待開啟，警示的是五四僅憑「單調的」幾扇窗，是無法對其加以深描的。
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