長劫修持感得淨土莊嚴
——《彌勒大成佛經講記·正報所行》
天佑
引言:這一段系統介紹彌勒萬德所感淨土莊嚴的具體行持過程與內容——彌勒在因地廣行之法,包含從最初發心到最終成就的完整修行次第。同時還對未來弟子「受記」:只要從當下做起,努力與之相應,將來必然能夠參與三會,見佛聞法,得諸法益。這一段經文句不多,但是包含的義理非常豐富和全面。
丁二、正報具足結當來緣
彌勒佛國,從於淨命,無諸諂偽;檀波羅蜜、尸羅波羅蜜、般若波羅蜜,得不受不著;以微妙十願大莊嚴,得一切眾生起柔軟心。得見彌勒,大慈所攝;生彼國土,調伏諸根,隨順佛化。
這一分講正報。正報、正果,相對於依報——環境而言,指的是言行相續、選擇造業。由於過去業因召感,報得身心環境現象等果,所以德行是正,環境是依。佛教認為,外境不外乎相應人心:心惡則召至惡境,心善則召至善境。本質而言,佛教屬於認識論,所以關注的焦點應在自身止惡修善之上——而非環境。
這一分又有兩個部分:首先介紹彌勒淨土成就因緣,其次概述參與龍華三會的利益。先明內果——彌勒淨土成就因緣。一切不會憑空而降。彌勒佛國不是無中生有的,一切必有其因;但是這個「因」,一定要把握,不然容易流於外見——「自生」、「它生」、「共生」、「無因生」等。佛教講究緣起:因緣而生。所謂依正莊嚴:外感清淨是依,功德具足是正。若是不講因緣,一味讚嘆清淨無染,這樣會偏離佛教主旨與義理;相反,一味強調實相解脫,也不利於廣大事業。兩者兼顧,才是佛教——尤其是大乘佛法的特色。
認真說來,彌勒佛國包含兩處:兜率淨土與未來人間。其實,此世所有如來全都如此:先在兜率淨土補處說法,次當下生人間八相成道。此處「彌勒佛果」顯然是指後者,因為前者雖與淨土世界無異——環境美好、擁有正法、人人相應,但畢竟是階段性的接引方便(且彌勒尚未成佛)。大家去到兜率,最終都要隨同彌勒一併下生,參與人間淨土建設,共襄龍華盛會。是故,此處專指未來人間淨土。(未來人間淨土,為了說明方便,習慣稱為「龍華淨土」。)龍華淨土不是本有的,也不是本無的,更不是無因而成;那是隨著人心轉淨、環境轉好,相應彌勒本生大願,眾緣所成的。《長阿含·轉輪聖王修行經》說:因為人心不古,壽祿減輕——從八萬歲一路下滑,直至外傅。劫後餘生,人們重新思慕正法、勤修十善;由此壽祿增上,直至八萬壽限。外環境是內功德的體現,當人們普遍具足壽祿,道德本身也是無可指摘。彌勒菩薩的大願,就是在這一時期成佛。不同於釋迦牟尼的悲願成就——惡世成道,大慈彌勒的盛世相應,能夠發揮的度化作用更為廣大。所以,幸福不會從天降,一切源於自覺增上之努力。其實,淨土都是如此:由先賢帶領後進,共同努力修善,一起建設而就。佛陀大德大悲大願大力所感清淨報土,實為同發大心之人聚會一處、相互促進所共同感應與建設的成果。
我發現,很多人心目中的淨土思想與神教的天國之說混淆。為了更好地把握主旨,在此,先對天國樂土思想與佛教淨土教義做一個大致的紹介。兩者極有關聯,但又根本不同。天國樂土,反映了人類對於理想世界的企望,源於對現實的無法滿足與不再期望;這是極其自然且有所本的心理趨向。有幾段經文,可以參考:「佛所行處,國邑丘聚,靡不蒙化,天下和順;日月清明,風雨以時,災厲不起;國豐民安,兵戈無用;崇德興仁,務修禮讓;國無盜賊,無有怨枉;強不凌弱,各得其所。(《無量壽經》)」再來看這部《大成佛經》,內容相差不多;這是人們對於美好生活的企求,反映了共通之人性。所以,不是依照天國的樣子來奢求現實,而是通過人的經驗來設計天堂。譬如諸多文明中的天國世界充滿了其文化之特色;又如那充滿了刑具的地獄,宛如一個大廚房。一切本於生活經驗——民族文化、社會習俗、形上學養等,對心目中的各式理想世界盡情描繪。所以,人,才是人造物的尺度。
在創造神話的過程中,神哲學也在積極發展。人們充滿期待,總要有所作為;於是,在現實與夢想間跨建因果橋梁。大概生成兩種實踐指導方向:蒙神救贖與自我救贖。蒙神救贖是神教的說法,最終以榮歸天國為終極目標;前提是相信主宰存在、天國真實、契約有效。然而,許多東西無法直接經驗,便有理由懷疑。一些勇於探索的人在神秘領域開發,提出全新看法:要想得救,必要自己努力——天助自助。結果有兩途:「與神同在」亦或「與神同一」。這就不是此處必要討論的問題了。到此為止,神的主導作用仍舊不可動搖。直到沙門的業報思想出現,認為一切由業決定,神卻幹預不了——尤其是解脫;甚至神也不得不受這一法則的約束——神僅能影響現象世間,無法自證解脫、賜予他人解脫。完全放棄僥倖心理,認為一切自作自受。可以說,沙門思想的出現,讓人獲得了從未有過的自尊與自立——源於擁有命運的主宰權;放在當時的時代背景來看,這無疑是進步的。不過,由於神教論述本於社會現實,兩者有著廣泛的合作空間。而沙門思想的「特立獨行」若是走向極端,便有瓦解良序的隱憂。我國儒家思想的廢佛之議即是源自於此。對於社會而言,秩序、良序——組織形態的維護是非常重要的。
什麼是沙門?什麼叫沙門精神?沙門屬於「高功能非社會者」,是不參與社會體系的一類存在。任何一個社會都由各種關係組成,沙門卻不在這一系統之內;他們遠離社會、獨立超然,過著修隱的生活。雖然可能並不避世——躲到深山老林,但是在現實社會中沒有他們的角色(當然,一旦這一群體對社會造成影響,就會被動在社會中扮演一定的角色)。在放棄社會身份的同時,也不承擔物質生產義務;其將所有精力投入在精神文明建設。因而,他們對於生活環境並沒有特別要求——豐簡隨緣。這些仰望天空的人,由於認知能力與人生目標與常人不同,主動放棄社會權利,故而能夠高度自律。他們能力具足(高功能),又能保持超然獨立(非社會),自然會拿高於一般的法律與道德標準要求自己(不是反社會,而是不參與)。由於門檻極高,不可能成為主流;又因為志趣不俗,所以容易與社會中的精英階級溝通交流。當沙門團體成為一股社會力量,問題就會出現:自律並不可靠,又不能形成有效組織與規範。一類沙門共相聚集,便會在社會主流產生觀感與影響。在光明的上升期,大家見賢思齊,個人出於榮譽感、使命感、迫切感(宗教修行)等的積極因素,自律是容易做到的。而當社會各界對於沙門普遍心存敬意的時候,如何保證沒有賊住——冒牌沙門混入?真假如何鑑別?這是一個幾乎無解的難題。佛教的辦法是互相督促,並對賊住沙門驅逐。同時,高度信賴果證:認為無學位者三毒不起,所以永不為害。不過,隨著時代變遷,當團隊中的大部分人都沒有果證的時候,情況就會變得不可控制。一切都與沙門的特殊追求有關。沙門的本懷是解脫,一旦目的不再純粹,勢必無以為繼。
佛教本身屬於沙門文化,總體而言是棄世求脫的。既然追求解脫,怎麼可能過度開發淨土思想?因為淨土世界本身還是一類良序社會——無論有沒有轉輪聖王。所以,早期佛教直指實相,關心生死大事——對於環境是不太在意的。當時的焦點始終是在內心;故云:「心惱故眾生惱,心淨故眾生淨。(《雜阿含·二六七經》)」其後,佛教逐漸開發了器世間清淨。器間清淨是不離自心所感的,所以關鍵仍然是在內心:「若菩薩欲得淨土當淨其心,隨其心淨則佛土淨。(《維摩詰所說經佛國品》)」土是次要因素,關鍵是由「心現」:即並不在意外環境與條件,更注重智慧提升與道德完成。心穢則現穢土、心淨則現淨土——轉念即是轉淨。努力成長才是關鍵,故實相修法不對現象世間的景象美好過分渲染。不過,這些直接了義之教無法利益廣大;對於普羅大眾而言,美好的感官體驗才更具吸引力。為了迎合這一市場,逐漸有了對於環境美好的敘述——淨土教義愈發成熟、豐滿。出於普化宣傳之需要,佛教同樣對於現象世間的淨土環境有所描繪。這是佛教淨土思想的存在基礎與開發過程。不過,作為宗教,難免神秘化情感傾向;這既是宗教自身所需(與信仰不同,宗教的本質是傳播),又是受眾的自然需求。可以從另外一個角度——文化傳播的視角來看待。當一個文化符號成為大眾熱點,故事傳說就會多起來。神秘色彩豐富,自然引人入勝,如此才會有足夠的吸引力。所以,把握出離本懷與淨土關懷的關係問題,不能本末倒置也不能堅壁清野。這一點,對於持法同僚而言尤應謹慎把握,過與不及都容易生出障礙。
前面說過:人是人造物的尺度。佛教的淨土觀脫胎自古印度的客觀環境與時代特徵,其境界當然不會過分抽離——既須符合人的想像力,又需是現實生活中所不易獲取的(源於生活又高於生活)。據佛經所述,淨土世界不外乎有五大特點:平坦、潔淨、整齊、富麗、秩序。考慮到古代農耕文明的現實,就不難理解佛教淨土為何普遍擁有這些特徵。土地平坦、水系發達、物產豐饒——這本身就是在描述南亞次大陸中部的地貌特徵。釋迦牟尼在印度的活動範圍──恆河流域,就是一大廣袤平原;這裡非常適宜開展農事生產。相應的,若是生活在山地與海邊的民族便會認為神所居住的樂土在雪域高原或者海外仙島。大地皆為土壤,以當時的科技、衛生條件,難免揚塵;所以想像淨土世界極為潔淨、沒有塵穢、一塵不染。就連水底也都鋪滿金沙,而非淤泥。另外,大小便時,大地會自動裂開容納穢物;並有香花遮掩氣味。淨土世界充滿了光明,沒有黑暗;道路平坦、筆直、寬廣,仿佛現代化的大都市。不同於現今的鋼筋水泥叢林,淨土中綠意盎然、飛鳥不絕,宛如一座天然和諧的大公園。各種建築,不吝珠飾,接近古人想像中的宮廷禁院。家具柔軟舒適,媲美現代的厚地毯、席夢思、沙發椅之類。衣食住娛等物質需求各取所需,全都滿足;吃穿用度一應俱全,都是天然而成,極大富足。這些都是外環境——五欲的滿足;一切色彩、音聲、氣味、材質等均無瑕疵——這都是本於期望又無法滿足的反向投射。
農業社會難免靠天吃飯。局限於落後的生產力,人民生活頗為貧苦。所以,關於美好世界的暢想總是充滿了財富與珍寶——充裕,直到足可視為糞土的地步。譬如,描繪淨土世界遍地黃金,還有殿堂、樓閣、亭臺等建築皆由金、銀、琉璃、硨磲、赤珠、瑪瑙等「七寶所成」。富麗堂皇、妙好莊嚴、應有盡有——極盡舊時代裡的「欲樂」,反映出原始農業社會對於「富足生活」的渴望。其實,本來尋常的礦物,真不必刻意強調其「附加值」。「奇貨可居」的情形在淨土世界一定不會出現(什麼都有,獨缺正道——脫離生死之法,自然會爭相追求)。試想:在一個金銀無用的環境中,設計出那麼多「珍寶」有何用?即便知道無用,也要拿來「鋪地」,可見得是一種補償心理。由於物質資料極大豐富,且共有共享,便完全不用佔有、私藏、巧取、豪奪——宛然烏託邦之大同世界。所謂「不患寡而患不均」,「分配」是一個大問題:社會矛盾大多表現在資源不足與獲得不均。欲望日益增長,偶爾比上不足,便有「不平衡、不充分發展」的失落感產生。有人耗用無度、過分積蓄,有人卻捉襟見肘、寅吃卯糧;社會資源未能合理分配造成了集體的焦慮。當人們沒有親疏遠近之別,便不會有局限與衝突。佛教強調眾生平等,不會有恃強凌弱的情形出現。不像有些教說,不能普同救贖。問題出在「情節」與「理念」之上,當然根源還是內心煩惱。有鑑於此,佛教淨土特別重視滿足感與獲得感。
還有社會組織形態。以古人思維之局限,難以跳脫「君主制」社會模式的想像;於是,有的淨土說有「輪王治世」,以德服人、感召天下,使全人類和諧共處。相反,有的淨土則類似於「無政府」狀態——完全不需要社會組織,而成為一大修士集團。在這個「佛國」裡,唯有教主(佛)、助教(菩薩)、修士三級身份,沒有其他社會屬性,包括「家庭」。這也是有所本的。原始佛教專務修行,完全不涉俗務,所以需要世俗治權維繼社會良序。而大乘佛教是與現實生活不即不離的,包括君主本身都可以是菩薩化身,於是在大乘的不共淨土中儼然就是「治教合一」了。總之,兩者都以「法」、「德」化育眾民,從而形成一積極向上的局面。不難發現,佛教對於天堂環境之設計不外乎精神與物質雙富足。因為真正的淨土(乃至幸福感)是需要用「人心」去「填補」的。所謂知足常樂:人只有足夠「寬廣」,才能對外境包容;也只有足夠智慧,才能令物資「轉化」為幸福。有智慧,因物生樂;無智慧,便會因物生害。佛教對於淨土本質的理解還是以智慧為本的,這又回到了佛教淨土觀的主旨:「心淨即國土淨」;心土內外必要相應(唯識之理:一切都是經驗的反映),且相對於環境淨化,更重視內心提升。所以,佛教淨土不是別有一方樂土,而是腳下土地的淨化。往生淨土是方便,實際上是一起參與建設。彼此成就,共同完善,最終感得清淨莊嚴。回顧先前所引,《無量壽經》、《禮運大同》,還有本經所述,全都認同一個標準——基本要求:政通人和、風調雨順、兵戈不起、講信修睦。可見,不管哪種文化,全都意識到美好世界的成立,缺不了人間和諧的必要因素。環境美好,卻整天打打殺殺,有何「淨」、何「樂」可言?所以,儒家說「天時地利人和」,佛教講「依正雙圓」都是一個意思(雖然理論基礎不同);總之,離不開內外和諧、一切如意。
「彌勒佛國,從於淨命,無諸諂偽;檀波羅蜜、尸羅波羅蜜、般若波羅蜜,得不受不著;以微妙十願大莊嚴,得一切眾生起柔軟心。」這一段話分三部分來講。首先是「從於淨命,無諸諂偽」;這是修行的基礎——「前資糧」。看起來比較簡單,就兩句話:一個是正命,一個是正直。其實,此處對於修行課題做了高度的概括。正命是指物質方面,正直是指心態方面。我們分開來談。正命是八正道之一。按照修行次第,八正道可以分為主修與修前準備兩大部分。修前準備包括正命與正律——思、語、業(持戒為本)。主修部分包括念、定、精進——亦即定慧等持。至於正見,則是貫穿一切、指引方向的重要一環;如同六度中的般若波羅密。所以此處「從於淨命、無諸諂偽」與後文的以三波羅蜜為代表的清淨行法,暗含了完整修道次第。
「正命」:人在現實中存在,必要獲取生活資源;這當然要注意手段。依據身份,做適當的賺錢營生——謀生工作;避免窮兇極欲和不擇手段,這會幫助順緣增加。在傳統的信仰習慣中,談到錢似乎就與「鄙俗」聯結;這是一種慣性的誤會。佛教並不反對資糧,而是反對「無明」。「倉中有糧,心中不慌」;修行是一個相對漫長的過程,如果空著肚子勢必不能長久維繫。在佛世時,弟子們個個有修行、人人能持戒,感得世人敬仰,紛紛自覺供養;出家人無須自備飲食,每日行乞,專務修行——這是多麼好的合作與良性循環。有了外護保障,得以進行佛教「內學」的開展:皈依三寶以確定正知正見、受持戒律以提供內在資糧、精進禪觀以趨向解脫涅槃。要有好的外緣,以服務於出家生活乃至止觀所需,且有無後悔之效用——這就是持戒功德。佛教講「因緣福德」:資糧保障是福,持戒修善是德。若不修善,資糧會成為負擔;若無資糧,修善將無法為繼。在八正道中,有關戒律的部分,開為身、語、意三:正思維、正語、正業。如理作意,用正確的動機與意圖,規範言、思、行:儘可能地避免導致黑業的一切行為。用正當和善的語言、行為、思維對己對人,這會導致將來的違緣減少。有了正確的方向、基礎、外緣,接下來就要正精進——即目標正確與努力有度。佛陀反對毫無意義的自虐與過於嚴苛的苦行——凡努力都要用在刀刃(正道)上:方向與節奏都要把握;否則即便再努力都不算是正精進。正念,即如法作念力培養,正確憶念及其觀想;能夠為戒律持守作思想保障,當然也是為達到禪定做好鋪陳。禪定技巧中有十隨念,禪觀過程中有四念處;這都強調了正念對於佛教修行的重要性。所謂禪定——正定,並非佛教別有一套技巧,只是對於前人經驗予以揚棄與改造;用更為合理的技術手段達到地定,然後能夠安住而不執染。大部分有關禪定的學說,在佛陀成道之前就已經存在了。有些外道還認為無色界禪定狀態即是解脫,被佛否了。定學是慧觀的基礎:若無禪定,一切出世成就都無法建立。作為印度傳統神學文化中的專業技術,佛教借用來輔助慧觀;目標是「覺悟」,切莫本末倒置。從始至終,正見都是最重要的;沒有方向指引,如何朝向目標前進?沒有技巧指南,如何確保修行得力?所以,正見如同般若,那是不可或缺的根本要素。
「無諸諂偽」。諂:心所之一(小煩惱地法、隨煩惱);意思是表裡不一,裝作親愛敬重之貌,以佞巧之舉取悅於人;所以有一個詞語:諂媚。《瑜伽師地論》卷八十九云:「心不正直,不明不顯,解行邪曲,故名為諂。」偽:偽劣,虛妄而不真實。諂與偽組成詞語,即諂媚詐偽。諂與偽還有不同:諂是隱藏內心,對外示好;偽除了隱藏自心以外,重點是不想讓他人知曉。《瑜伽師地論》卷六十二云:「云何有諂?謂自有過,而不能於大師智者同梵行所,如實發露。」總之,根子在於心不正直。為什麼不正直?總有其目的。與前「正命」相對,便有了線索。孔子說:「貧而無諂」;問題出在利益上。在當時的印度社會中,沙門作為耀眼的宗教明星,極為世人所矚目。有一些「心不出家」的人百般包裝自己。或者是出於「無明」,自我感覺良好;也有是出於牟利之動機,偽裝混跡其中;又或者赤裸裸地阿諛奉承,以此取得生活資源。佛教是強調正覺的,自然反對這一自誤誤他之舉。比丘戒律有專門條款,所以此處特別點名。佛教認為,清淨戒律、正命而活,便有無悔、歡喜之作用。也就是說,當你沒有做見不得人的事,你就不怕別人指指點點。反之,如果心裡有鬼,那就難免心虛。所以,我常常奉勸別人:如果你要做的事不怕別人知道,那就去做;如果你要做的事害怕別人知道,那就不要去做。作為沙門,行為正直,心地無私,自然就能舉止安詳、威儀具足。這也是早期佛教僧團能夠立足的因由之一。
有一個問題:為什麼此處只說正命,後面六度也只說了施戒慧三度,而不談其他呢?這裡有兩個答案。第一是言簡意賅,僅僅列舉代表。第二,可參考《上生經》中的一句話:「佛告優波離,若有比丘及一切大眾,不厭生死樂生天者、愛敬無上菩提心者、欲為彌勒作弟子者,當作是觀。」參考這一勸囑,便可做一試述。前面說過,八正道是有次第的。按照「直接導致涅槃的實相修法」(定慧等持)與「間接提供資糧的方便增上」之分別標準,八正道中,正命、正語、正思維、正業(戒)屬於後者——方便,而正定則屬前者——實相。同樣,六度之中,檀施波羅蜜、尸羅波羅蜜屬於後者——方便,而禪定波羅蜜、忍辱波羅蜜則屬前者——實相。至於正念、正精進、正見、精進波羅蜜與般若波羅蜜則是貫穿一切的根本。當然,這樣區分太過割裂——八正道、六波羅蜜本身是一個整體;但是就科目特色言,還是有側重作用之不同。此處經中所舉,屬於方便法領域中的淨土相應部分——與解脫之實相修法關係較遠;所以僅僅羅列直接相關的以正見、般若波羅密統攝的正命、正戒、施度。其餘的予以省略,並非不重要,而是與器世間清淨關係不大。定慧是直趨成就的,與根本智相應;而此處講淨土則偏重利樂有情,所以重點舉出與後得智相關的部分。彌勒菩薩因為這些課題的行持功德,所以才有了器世界清淨的感報。
在八正道、六度之中,正見與般若波羅蜜是必要堅持與強調的。因為佛教本身是架構的,汲取並揚棄了前人的經驗,若是不能把握方向與方法,便無法順利走向終點。所以,在八正道中,以正見為首;而在六度之中,又以般若波羅蜜為本。《大智度論》說:如果沒有般若,那其餘五度也就不稱為波羅密了。同樣,如果沒有正見,其他七道也就不名為正道。於是,在這兩段話後,馬上打上一個「補丁」:「得不受不著」;這很厲害,同時暗示了修證的果位次第。一般而言,佛教行道有一次質的飛躍——前後可謂雲泥之別。那一道分水嶺就在能否契入實相。就早期佛教而言,能夠相應實相(法眼淨),乃名為聖;在此之前,都稱為凡。而大乘次第同樣如此:能夠悟入實相、得根本智,才算是登地、才開始正修、才有資格見到報佛真身;在此之前,都只算是資糧、加行而已,連「門」都沒入。在契合實相之前,發心菩薩也是修這六度,但是屬於地前加行,還算不上正修。此處為什麼認定這六度是正修呢?因為「不受不著」,即表明了已經得到根本智,然後任運後得智,自利利他。「得不受不著」,《心經》中有一句類似的話:「無智亦無得」;《金剛經》也說:「我於阿耨多羅三藐三菩提乃至無有少法可得,是名阿耨多羅三藐三菩提。」為什麼不受、不著、無智、無得?這與特殊的佛教核心教法——實相有關。在佛教看來,眾生無盡苦難全都源於無明——不能明了諸法實相。只要能夠通過聖教點播,自行求驗,契入這一真相,便得找到出離的門徑。這個佛教真理——實相,本來就是如此,沒有增、沒有減——不因為你不知道而不在,也不因為你知道而改變,是故只有相應與否的差別。當修行達到根本智,類似修禪達到地定——在心緣一境之時是沒有攀著相的。所以,說「不受不著」,可從三個面向考慮:第一是特殊的實相,第二是特殊的狀態,第三是特殊的果證。再結合前句,總體來看。入道基礎,在於前資糧——正命。沒有物質、人格保障,後面就沒法談了。基礎打好,便可以正修資糧。悟入實相之前,修行六度;悟入實相之後,雖然也是修行六度,但是不一樣了——已經進入正修階位。「不受不著」就是證根本智的明證。其後,便是自利利他,普行饒益;也就是後文的「以微妙十願大莊嚴,得一切眾生起柔軟心。」這裡短短三句話,實為菩薩大道的完整修行次第。具體細節一時之間也說不完,就不過度開展了;如果想要全面掌握,建議學習《攝大乘論》。
三波羅蜜。《大智度論》說:「是五波羅蜜,不得般若波羅蜜,不名波羅蜜。」所以先來說般若波羅蜜。般若為智,波羅蜜為度達彼岸。依靠實相智慧——根本智,既能自我成就,又能發起後得智利益於他;自他兩利,皆能乘此脫離苦難,故謂般若波羅密。《大智度論》卷十八說:「諸菩薩從初發心求一切種智,於其中間知諸法實相慧,是般若波羅蜜。」可見般若實為貫穿始終的修行根本。般若亦有三種:一、生空無分別慧——了達人空,不起人我見之智慧;二、法空無分別慧——了達法空,不起法我見的智慧;三、俱空無分別慧——了達人、法俱空,不起人、法二種我見的智慧。總之,般若波羅蜜偏於根本、實相之智,是菩薩何以成道、何以度他的根本所在。順便抉擇一個問題:波羅蜜與波羅蜜多的區別;這是題外話。波羅蜜與波羅蜜多區別在於詞尾的後綴——「多」。有這個後綴,便多了「總持」之義。所以《心經》的「心」字,就體現出「心要」的意味:由此核心教法,能夠總攝般若全義。
文中三波羅蜜之首——檀波羅蜜,即布施波羅蜜。布施為六念之一、四攝法之一、六波羅蜜及十波羅蜜之一,可見非常重要。此處,引用《瑜伽師地論》卷三十五,「本地分」中「菩薩地」「初持瑜伽處」「種姓品」「菩薩六波羅蜜多種姓相」的內容,詳細介紹。地前菩薩,受到本願鼓舞,自然樂善好施。而登地菩薩除了願力,還有證量支持,是故不會吝惜;他們將金銀財物看得很淡,沒有什麼是不能捨棄的。於是,菩薩只要看到自己擁有、別人所需的,都樂於與人分享。而且不是突然短暫的一時性起,而是長期如此、一貫如此。即便財力有限,施物不能滿足一切,也會無分別地平等布施。在自己的能力範圍內,想盡辦法做最大之布施。看到別人布施,也會滿心歡喜地隨喜、讚嘆、協助、勸進、參與。菩薩天性樂施,是從心底裡發起的意樂,不會在布施之後心生悔意。如果錯過布施機會,還會覺得遺憾和羞愧。
布施有三種:財、法、無畏。財施:以金錢財物濟貧紓困,以資益其身。無畏施:以大無畏心助人擺脫困境,解除其恐慌之心理狀態,以資益其心。法施:隨順佛教,以實踐行供養三寶;隨宜說法,以清淨等流資益於他善根。三者具足,便是完整的布施實踐。首先是物質方面:視自己的能力、視因緣,如法行善——給予他人必要的幫助。這既是菩薩本懷,更是自利利他的基礎實踐。人在社會生活中,財物是很重要的東西。這個重要,不是說要去執著、看重,而是因為日常所需(是社會良序中的重要一環),所以才會成為菩薩行的重要工具(恆順眾生)。工具與目標,絕對不能模糊、混餚。其次是心理方面:有人遭逢急難,及時伸出援手。尤其是性命相關的危急時刻,定要有錢出錢、有力出力,助其平穩過度,儘快恢復平靜生活。給有困難的人、心裡不安的人一點慰籍,這些都屬無畏施。最終是了義施——成就法身:對於一切有緣有願之眾生,施以適當開示。根據不同情況,宣說不同法要,令其改惡行善。「授人以魚,不如授人以漁」;給人利益,不如教會別人如何自行培養福報。
為了成滿大願,菩薩定要量大福大,不能拒絕廣大財富;因為只有這樣,才有能力多做功德。菩薩要不怕憚煩地做大功德。這一點有人會懷疑:釋迦牟尼曾經說過,出家人要少欲知足知慚愧,所以生活資源必要極簡;而這裡說菩薩要多蓄財富、多做功德,為什麼會有出入呢?佛陀時代,出家人是佛教修證的標竿。在那個歷史時期,大家把個人修行、得證果位視為唯一追求,所以要少欲少事、專務修行。而菩薩不一樣,菩薩把自他二利作為自己的主修課,故須多多掌握資源,多多積蓄財富;這樣,才能做更多更為廣大的如法事業。所以菩薩不能心量小,要發大願。菩薩發了大願,自然就會聚集福報,注意這方面的修養。當然,菩薩擁有財富,一定不會腐敗貪染;因為菩薩難捨能舍,毅然而然舍俗修道——更大的權位、利益都能捨棄,何況這些蠅頭小利呢?菩薩有了出離心才會捨棄紅塵五欲,又為了度眾生才會暫時放棄解脫之「大樂」,怎麼可能為了一點世間財富動心呢?菩薩發大願心,自利利他;如此光明的事業,菩薩絕無厭足。
接下來講「持戒波羅蜜」。菩薩為了長久住世,不趣涅槃、不盡習氣、不證出世聖果。如《觀彌勒菩薩上生兜率天經》,提到阿逸多比丘「具凡夫身、未斷諸漏」,「其人今者雖復出家,不修禪定、不斷煩惱。」這是經典記載彌勒菩薩最後第二身的情況。菩薩需要留惑住世,所以還有有漏種子;身口意雖仍舊造業,但大都屬於善、無記業。除了會耽誤出離,沒有別的影響。哪怕初學菩薩還有障礙,一切也都在可控範圍之內。不過,既然尚未達到無學,便有持受學處的必要。菩薩持戒,大約有三大類(「三聚」):「攝律儀戒」,就是誓斷一切惡;「攝善法戒」,就是誓修一切善;「攝眾生戒」(「饒益有情戒」),就是誓度一切眾生。初學菩薩本身尚需進步,所以要持守攝律儀戒——包括維持身份的別解脫律儀與菩提增上的菩薩律儀。接下來是積極努力修善的攝善法戒——助成六度;一切有利的要開發、增長,一切不利的要減少、消滅(四正勤)。其次,還要利他。菩薩有四種團結大眾的方便:布施、同事、愛語、利行(四攝)。菩薩非常善於團結大眾,非常善於和大眾結善緣,能夠善巧地隨順他人的想法——這就是饒益有情戒的部分。同樣,也是切有利的要開發、增長,一切不利的要減少、消滅。菩薩要度人,先得把大家吸引過來;有人氣,搞好團結,才能落實幫助(教學技巧)。菩薩一定會想辦法積蓄財富。當然是如法賺錢,不會違法亂紀,不會違背戒律和社會道德,也不會運用傷害別人的手段來賺錢。這樣,才能長期維持布施之舉。還有愛語:菩薩說話必然是和顏悅色的,不會兇巴巴;一定會很開朗、正能量,不會倒苦水。菩薩每每與人說話都很客氣,讓對方感覺到溫暖和樂於接受。菩薩對於有恩的人,知恩、念恩、報恩。菩薩對於找上門來的人,平和、客氣、誠懇地面對,不會說假話也不會說空話來應付。菩薩內心恆常歡喜去做一切對他人有益的事情:一方面看到別人持戒修福會讚嘆隨喜,一方面自己也會積極行善並且利益他人。如果看到別人受苦、聽說別人受苦,菩薩會感同身受;就好像是「傷在他身,疼在己心」——甚至超過受苦人的感受(由於更明了前因後果,由於更明了無明的害處)。寧可自己受苦,也不願意他人受苦;寧可現世受苦,也不願意將來受苦。若有眾生做如法的事情,菩薩定會參與、助成。反過來,如果有人做壞事——十不善業,菩薩會非常智慧、非常善巧地去制止,令其改邪歸正,重歸正道。只要有人開口相求,菩薩一定不會拒絕;而且還會按照來人的心意把事情做好。把別人的事情當作自己的事情來辦,把利他之事看作戒律一樣遵守。菩薩的內心非常溫和、柔軟、清靜、純粹;偶爾泛起煩惱,也是轉瞬即逝,不會付諸行動——這是關於「意三」的自律。說莊重語、說如實語,不妄語、不二舌、不惡口、不綺語、不廢話——說話非常和善,即為愛語。哪怕對自己的下屬、小輩,都要客客氣氣。對於長輩和尊者,要發自內心去讚美、去恭敬——這是關於「口四」的自律。
六度屬於自利,四攝便是利他。《大成佛經》中的下一句就是利他面:「以微妙十願大莊嚴,得一切眾生起柔軟心。」這是慈悲饒益於他,起大方便。大乘修行,不僅要有情清淨,還要器世間清淨;不僅內心清淨,還要外境清淨。外境清淨的目的不是為了享樂,而是創造條件,帶領大家共同進步。所以淨土世界是一起建設,感應所得。這一偉大的事業,與原始佛教的實相修法不同——至少是目標與範圍的不同。雖然阿羅漢也說法,也度人,但是他們是隨緣而度,數量有限。不如大菩薩們,以天下為己任,那就十分廣大了。「以微妙十願大莊嚴。」「十願」的具體內容沒有明說,只能找資料。願分總、別,如同共序、別序。總願是所有菩薩共同擁有的,譬如四宏誓願。而別願則有風格特色之不同;譬如阿彌陀佛四十八願、普賢菩薩十大行願,還有彌勒菩薩的「若有眾生薄淫怒痴成就十善,我於爾時乃成阿耨多羅三藐三菩提(《大寶積經彌勒菩薩所問會》)」等。發菩提心者必發大願。如果大願有代表性,就會成為後人學習、模仿的對象——成為榜樣。《瑜伽師地論》卷四十五對此總結道:「云何菩薩所修正願?當知此願略有五種。一者、發心願,二者、受生願,三者、所行願,四者、正願,五者、大願。若諸菩薩於其無上正等菩提最初發心,是名發心願。若諸菩薩願於當來往生隨順饒益有情諸善趣中,是名受生願。若諸菩薩願能無倒思擇諸法,願於境界修無量等殊勝善法,是名所行願。若諸菩薩願於當來攝受一切菩薩善法,攝受一切所有功德,若總若別所有正願,是名正願。菩薩大願,當知即從正願所出。」大願有十種:「若諸菩薩願於當來,以一切種上妙供具供養無量無邊如來,當知是名第一大願(廣修供養)。若諸菩薩願於當來,攝受防護諸佛世尊所有正法,傳持法眼、令無斷壞,當知是名第二正願(護持正法)。若諸菩薩願於當來,從睹史多天宮降下,如前乃至入大涅槃,當知是名第三大願(八相成道)。若諸菩薩願於當來,行一切種菩薩正行,當知是名第四大願(萬行精進)。若諸菩薩願於當來,普能成熟一切有情,當知是名第五大願(普度眾生)。若諸菩薩願於當來一切世界,皆能示現,當知是名第六大願(饒益十方)。若諸菩薩願於當來,普能淨修一切佛土,當知是名第七大願(成就淨土)。若諸菩薩願於當來,一切菩薩皆同一種意樂加行趣入大乘,當知是名第八大願(同事趣入)。若諸菩薩願於當來,所有一切無倒加行皆不唐捐,當知是名第九大願(加行不廢)。若諸菩薩願於當來速證無上正等菩提,當知是名第十大願(畢竟成佛)。」此處十大願,沒有「個人色彩」,屬於總願。其實,「四宏誓願」把一切都概括完了。所以,發願也有技巧,有的菩薩一句話就概括了,有的菩薩就比較細緻,這都是由不同因緣、風格所致。
彌勒菩薩以微妙十願大莊嚴,這是指自證果德方面來講。因為微妙十願發起,通過八正道與六波羅蜜的長期實踐,乃有內外清淨莊嚴。有了這一大能大力,便得以饒益於他——「得一切眾生起柔軟心」;也就是「恆順眾生」與「眾生無盡誓願度」兩願。如果沒有根本智,也就無所謂後得智;沒有實相般若,也就沒有方便般若;沒有自莊嚴,也就沒有饒益於他的能力。所以兩者必要結合,而成一個整體。柔軟:內心柔和,隨順於道,利益於他。柔軟的反面是粗獷,再過分一點就是不顧及他人感受的粗鄙。菩薩饒益於他,粗鄙是極大的障礙。柔軟,既是態度面,譬如「恆順」,又是技術面,譬如「適人」。總之,為了自利利他,菩薩當仁不讓,一定要想盡一切辦法,幫助事業成滿。如《法華經·法師品》說:「善男子!善女人!入如來室、著如來衣、坐如來座,爾乃應為四眾廣說此經。如來室者,一切眾生中大慈悲心是。如來衣者,柔和忍辱心是。如來座者,一切法空是。」心柔智順,不離實相之理、不舍利他方便,如此才能最終成就佛果。
講完了彌勒淨土的感得因緣,接下來概述見佛,並且參與龍華三會的利益:「得見彌勒,大慈所攝;生彼國土,調伏諸根,隨順佛化。」只要能夠得見彌勒,便屬「大慈所攝」、便被「大慈所攝」。此處很巧妙,沒有限制,所以可作兩種解說:因為過去與慈相應,所以如今得以見佛;因為如今值遇彌勒,所以能被如來大慈攝受。兩種說法都可以,或者說兩者一體:本來就是因緣生法,所以前後因果關聯。大慈,上文已述。若要修習慈心,可以參考兩部經典:《清淨道論·說梵住品》與《大方廣佛花嚴經修慈分》。兩大部派,分別基於「予樂」本懷,開發出觀行方便;都是非常可靠的修驗指南。
攝受即攝取,以大慈悲心攝受眾生。佛是無上大慈大悲者,故「大攝受」是佛德號之一。《瑜伽師地論》卷三十七云:「攝受者,謂無染心,以親教師及軌範師道理方便,無有顛倒,與作依止。」首先是內心端正,完全是為饒益之事——是利他,而不是為己。其次,必須有能力善作教授,這樣才能真實利益。最後,當要如理如法,成為對方的依處,否則即不名為「正御徒眾」。表面來看,攝受是單方面的救贖,其實不然。佛菩薩是平等對待眾生的,那麼為什麼有的眾生能夠見佛,有的不行呢?這又牽涉到沙門思想的理論基礎——每個人都不相同,問題出在「業」上。人世間的事,千差萬別,都由業力決定,而非佛菩薩有親疏遠近的待遇差別。譬如實報淨土,唯有地上菩薩才能相應,其他眾生無緣得見——只能暫時相應化土;這是佛的問題還是眾生的問題呢?所以非佛有分別,而由人的德行決定。彌勒菩薩萬德莊嚴,將來感生淨土;如果要想與之相應,自然也要努力增上。雖然達不到他的功德,但是好歹要有同分之課題。譬如以正命為代表的八正道,以施戒慧為代表的六波羅蜜,以不受不著為代表的根本智,以微妙十願為代表的勝意樂等等。誠如上文所說:只要「淨除業障」,再加上「聞彌勒大慈根本得清淨心」,如此和合相應,必然就能聚會一處。所以,我常說:「往生淨土」是方便說,與其說「生在彼國」,不如說自身與之相應。
遇到彌勒佛後,為佛攝受;聞法奉行,便得「調伏諸根,隨順佛化。」兩者又是一套:「調伏諸根」偏於定,「隨順佛化」偏向慧;兩者緊密結合——定慧等持,必能突飛猛進,得諸法益。此外,《俱舍論》卷十五說:「言調伏者,意顯律儀;由此能令根調伏故。」從言行講,以戒律扶正;從寂止講,以正念引導(根律儀)。所以「調伏諸根,隨順佛化」實為圓滿三學。
「根」,就是十二處、十八界中,根、塵、境三類之一。人心是散亂的。尋常感覺是世間繽紛多彩,心在各處追逐。其實,一切發生得太快,一切都是「殘影」而已(各種功能與反映的堆砌)。如果讓心慢下來,就不難發現,一切都是「意作導向」的。也就是心在不斷緣取,如小鹿亂撞;心往哪裡導向,那裡的勢力範圍便會大些。可以觀察識生起的過程:心作意,緣根塵,緣觸受,然後意識參與理解、分析、決定、聯想等等;這是一連串的相續過程。在此期間,心不斷生滅;只是因為發展太快,以為實有我法且心生好惡不止。佛將這一密集過程稱為「蘊」,又按心色法的明顯特徵歸納為五——即是「五蘊」。這五蘊的狀態是:心在各種元素間不斷切換,用各種殘影組成一個「現場感」。所以,若不基於感官基礎功能,對於「對境」用功,那就沒有辦法發現:其實心在不斷緣來緣去,躁動不已。由此產生各種映像,往往是「一團一團」的。譬如有幾個詞語:看、看見和看見什麼;看是功能,看見就是對境反映,看見什麼是加上了意識的分析與理解。如果不能拆分到基本單位——十八界,只對「一團」專注,是不會出成果的。新近看了一篇文章,很有意思。他說:味覺只有五種。為什麼會有豐富的滋味?那是嗅覺起了作用。如果把鼻子堵上,便分不出茶與咖啡。其實,不同狀態下心的參與度、專注度與密集度是不同的。那麼,在這如麻的「瀑流」中,根的作用是什麼呢?能生、增上:由根增上,能引生識。需要區別器官組織——浮塵根。把「根」理解為能夠取境的功能即可。把握住「根」,便可掌握主動權;一如在禪修過程中的「根律儀」。這些內容還是要基於禪修體驗,否則聽起來會詞不達意。此處調伏諸根,簡單理解一下吧,就是讓自己的心的狀態可控:不會執著、不會貪嗔、不會昏沉、不會掉舉;在上課的時候持續專心,在睡覺的時候停止亂動等等。能夠任運自在,就可以最大化地調動人的主觀能動。
見佛聞法,調伏內心,便能自發導向佛的教化——隨順佛化。隨是聽隨,順是順從;有了戒律保障、禪定基礎,再有佛陀的教化,便能言下相應、當下有悟。如同佛陀時代的許多傑出弟子,一聞佛教就有感悟——這便是真實利益。什麼樣的教授才有力量?邊講邊證。也就是當學生的頻率與老師的頻率調整到接近,然後老師講的每一步學生都能跟上。就像大人牽著孩子登高,一步一步都能緊緊跟上,那才是「隨順教化」——最佳教學效果。
這一分內容比較重要,將彌勒感得人間淨土的功德因緣系統介紹,內容包含了從發心到成就的完整修證次第。同時還對未來弟子「受記」:只要從當下做起,努力與之相應,將來必然能夠參與龍華三會,見佛聞法,得諸法益。這一段經,文句不多,但是包含的義理非常豐富和全面,應該予以重視。接下來,就要對未來人間淨土的依報莊嚴具體描述了。