日本基督教與韓國基督教

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我（指作者）第一次訪問韓國是在日韓還未實現邦交正常化的1961年5月。這次訪問是為出席在漢城延世大學舉辦的亞洲基督教大學校長會議與大學牧師會議。會議原本定在4月份舉行，但由於這之前包括學生參與的打倒李承晚政權的民眾運動風起雲湧，該會延至5月份才舉行（但就如同我前面所說的在韓期間韓國還是發生了政變）。

初次訪問韓國給我留下的第一印象是韓國人很像中國人，這對出生在上海的我來說就如同又回到了中國，有些戀戀不捨。但是與我同行的一位香港教授卻說韓國人像日本人。確實，韓國位於中國和日本之間，在歷史上就受到兩國的很多影響，將來依然要在兩國之間生存下去。

但以歐美人的眼光來看，只從外形上根本無法區別日本人與韓國人，就像我們難以區分德國人與荷蘭人一樣。因此，在他們訪問過韓國再來日本訪問時，他們異口同聲地問同樣的問題：「為什麼韓國基督教如此興盛，而日本基督教卻這麼蕭條？」

40年前韓國的基督教並沒有如此興盛。但最近在韓國，一到夜晚閃爍著十字霓虹燈的教會數量比閃爍著霓虹燈的日本鴛鴦旅館數量還要多。根據最近的統計，韓國基督教徒中新教徒為1,100萬，天主教徒為300萬，合計1,400萬，據說超過人口的三分之一。而日本新教徒有55萬，天主教徒有45萬，合計為100萬，不到人口的1%。

對此，我經常說這是由多種原因造成的。決定性的原因是兩國基督教與民族主義之間的關係不同（拙著《日本傳道論》1995年版，31－32頁）。為了對此有所了解，必須對兩國基督教的歷史有個概觀性的認識。

天主教傳教士首次進入日本是在16世紀，即1549年－戰國時代（1467－1568年）的中期，織田信長（1534－1582年）15歲的時候。與其說織田信長關心被稱為「切之丹」的基督教，不如說更關心與西洋的貿易。由於織田信長的保護政策，信徒由1580年的35萬增加到1600年的60萬，佔當時日本人口的2.5%（海老澤有道、大內三郎《日本基督教史》1970年版，第54頁）。所以有「日本基督教世紀之稱」。

但是，在豐臣秀吉（1536－1598年）統治時期，1587年突然發布了傳教士驅逐令。從發布傳教士驅逐令到德川家光（1604－1651年）時1637年的島原之亂等一系列事件的發生都是由於當權者懷疑基督教傳教的背後是西洋列強的侵略，於是採取禁教令與鎖國政策。換言之，日本是出於防禦外國侵略的考慮而把基督教視為邪教的。

這種視基督教為邪教的觀點直到1859年美國新教傳教士到日本後仍持續了相當長一段時間，直到1873年才廢除對基督教的禁令。廢除對基督教的禁令是因為日本巖倉歐美考察團到歐美訪問時受到歐美國家的強烈抗議。因此，作為對基督教的政策日本在文化上採取了「和魂洋才」、在政治上則由明治憲法和教育敕語將天皇神格化與實行國家神道的政策。因此，一直到戰敗，日本的基督教都陷入與民族主義的矛盾之中。

戰後，日本在憲法上保障信教自由與政教分離，所以沒有戰前的情況，但是，從感情上來說，實際情況還是把基督教看成是與民族主義不相容、是自我與他人之間的一種關係。在日本基督教徒中很少有人贊同首相參拜靖國神社。

恐怕在基督教2000年的歷史中，基督教與民族主義相結合時，基督教信徒人數就會增加，而基督教與民族主義相對立時，人數就會減少。看看基督教曾成為國教的歐洲諸國，不能不讓人產生如此想法。

與基督教同民族主義相對立的日本形成鮮明對照的是韓國的教會。感受到這一點也是我首次韓國之行的時候。

如前所述，我們滯留韓國期間韓國發生了政變，因此中止了在總統官邸的午餐會。另外就是中止了在梨花大學的演講，梨花大學當時是世界上最大的女子大學。但是，星期天的早晨，當時學生部長李鍾生（後來長老會神學大學的校長）請我到永樂教會的教會學校大學生部講話。所謂永樂教會就是在韓戰時由北朝鮮避難到韓國的北朝鮮人建立起來的教會，當時匯聚了幾千名的信眾，非常有名。在講話中，我談到了戰後日本基督教的動向，特別是神學動向。在提問中有人提到「日本基督徒是怎麼看待日帝的？」的問題，所謂「日帝」就是日本帝國主義。對日本帝國主義在朝鮮都幹了什麼不甚了解的我呆立在那裡，不知如何是好。在李鍾生的協調下總算結束了這場演講。

因為政變，在韓國被監禁了一周，回國後，我在《福音與世界》發表了《軍事革命下的韓國教會》（1961年6月號），可能這是對戰後韓國基督教的最初報導。那之後，我一邊學習韓國基督教史，一邊致力於日韓交流。以「讓我們邀請韓國學生」（ LISK）運動為中心，日本國際基督教大學首次開始日韓學生交換制度，從韓國招聘教授。

1965年日韓邦交正常化以後，翌年在NCC（日本基督教會聯合會）中產生了日韓教會關係委員會。1968年出版了吳允臺《日韓基督教交流史》。1974年出版了閔庚培的《韓國基督教史》，這都得益於澤正彥、藏田雅彥等年輕人的努力。從他們的譯書和著作中了解到「日帝」時代韓國人特別是韓國基督教徒受到怎樣的鎮壓，及他們的抵抗和基督教對獨立運動的支援。

也就是說在日本，基督教沒有成為歐美帝國主義或殖民主義的爪牙。相對於日本基督教與國家神道這種民族主義的對立，在韓國，基督教為了對抗日本帝國主義，與支持韓國獨立運動的民族主義相結合，這就是人們所說的韓國基督教的發展與日本的侵略有很大關係的原因所在。

韓國基督教與民族主義的結合，並不只是在日本帝國主義侵略時期。韓國剛一獨立，就陷入與北朝鮮的對立與戰爭中。在容共的日本基督徒看來，韓國基督教是與反共產主義結合在一起的。1960年我參加基督教青年會舉辦的會議時發生了這樣一件事：在日本的韓國牧師極力反對當時開始的「歸還事業」，即所說的「北送」，也就是把想回北朝鮮的人送回去的運動。對此，日方的參加者――多數為大學教授或牧師，他們對韓國牧師的做法反應卻非常冷淡。他們的態度受到韓方的一致批評。這對在大學時代便經歷過麥卡錫主義的我來說，覺得韓國人的態度有一種異樣的整齊劃一的感覺；即便是那個時代，反對一方也有陳述自己意見的自由。

相對於日本基督徒的容共，韓國基督徒由於經歷過與北朝鮮的韓戰，所以是徹底的反共主義者。在這種情況下，在面對北方的共產主義時，南方的民族主義與基督教結合在一起。

但是，日本基督教與韓國基督教的差異與日本基督教主要是知識階層的基督教而韓國的基督教是民眾或大眾基督教不無關係。1997年出版的尾形守的《日韓教會成長比較――文化與基督教史》明確指出了日韓基督教社會結構的不同，這原本是他在美國一所神學大學提交的論文。尾形守指出，在日本，新教首先是進入武士階層，所以停留在知識階層和中、上層社會，民眾或大眾被排除在外，而在韓國首先是進入中、下層社會，然後滲透到中層和上層社會，最後遍布社會各個階層。

所以，我初次到韓國的時候，給我留下的印象是，即便是神學家也不太關心基督教社會倫理，似乎始終停留在對個人虔敬信仰的理解上，還沒有研究巴特（1886—1968，瑞士神學家）、尼布爾（1892—1971，美國牧師、神學家）的神學家。在戰後的日本，有對戰爭的反省，以神學家為首的基督徒關心基督教社會倫理，特別是政治、社會問題，可能由此才會產生對韓國基督教的這種印象吧。韓國基督教反共主義的主要根據也是說共產主義是無神論或無宗教，在日本看來，這是極其情緒化的、且簡單的反應。

過了不久，「民眾神學」在韓國基督教中產生。眾所周知，這一神學是在韓國的政治現狀中產生的神學。具體來說，是在前文所說的軍事政變後樸正熙軍事政權下民主化運動中形成的神學（參考李仁夏、木田獻一主編《民眾神學》、1984年出版；樸聖焌《民眾神學的形成與展開》）、1979年版）。

不僅是民眾神學，在向我國介紹韓國基督教方面作出巨大貢獻的池明寬是基督徒。他作為《思想界》的主編，因為關心民主化運動，不得已逃亡日本，在東京女子大學任教20多年。其間，他通過《福音與世界》、《世界》等廣泛宣傳韓國的民主化運動及其思想。

作為與美國的「黑人神學」或南美的「解放神學」並列的韓國「民眾神學」非常有名。當然「民眾神學」今後能否作為韓國代表性神學流傳下來還不清楚。主張這一神學的神學家幾乎全部是韓國的基督教長老派，被看作自由、進步的少數派教會的、韓國神學大學的教授。所以，直接把民眾神學看成是韓國代表性神學是有問題的。

一想到我初次訪問韓國時，韓國基督教幾乎完全不關心公共事務的狀況，就覺得這種神學（民眾神學）產生於韓國有著劃時代的意義。與此相聯繫，與日本神學及基督教相比較，至少有兩點必須指出。

其一，民眾神學是在韓國教會原本是民眾的教會這一背景下產生的。有人批評說民眾神學的神學家們都不是民眾，是知識分子，但不能無視他們對民眾的關心、教會已經是民眾的教會這一點。

其二，在日本不僅沒有產生民眾神學，就連類似韓國民主化鬥爭這樣的、所謂的社會運動最後竟變成左翼運動，結果造成教會的分裂與弱化，因為原本日本教會就不是植根於民眾中。

換言之，韓國保守的教會，也就是說即便沒有直接產生民眾神學的大多數教會，即便他們在信仰上不贊成民眾神學，但是在感情上還是支持其主張與民主化運動的。

從以上情況看，日本與韓國基督教的決定性差異是神學差異。這與到各國傳教的美國傳教士的神學背景有關。以韓國最大的教會—長老教會為例，到日本傳教的是北長老教會，而到韓國傳教的則是南長老教會。

可以說韓國的民主化鬥爭由於1989年秋所實施的總統選舉使得民主化在一定程度上得以實現。我不能忘記在韓國民主化鬥爭的高潮期訪韓時的情景。

那是1983年1月。當時日本把對韓國、中國的侵略說成是「進入」，發生了歷史教科書問題，圍繞這個問題，韓國基督教大學的教授在慶州主辦「了解歷史和歷史教育」國際會議。我國（指日本）的大學基督徒會議派出以隅谷三喜男為團長的代表團（包括我在內一共6人）參加此次會議。

在每天早晨的聖經研讀中，剛從以色列回國的韓國年輕的舊約學者從「出埃及記」開始，反覆講「我們在埃及作過法老的奴僕，耶和華用大能的手將我們從埃及領出來」（申６：12、20-22）。 按照菲律賓、臺灣、香港、韓國的順序，他們每天都以「各國近代基督教史」為題，談某某年多少多少基督徒被日本人殺害。那時的我除了閉目聽著，什麼都不能做。因為我早已經歷過基督徒那種強烈的反日情緒（拙著《日本的未來與基督教》2001年版，90頁）。

在一位韓國人正談得起勁的時候，突然，日本的一位教授站起來喊道：「這太過分了！」這位教授是初次在大學講授和平學的年輕人。會場頓時安靜下來，氣氛非常緊張。當時團長不在，我想我應該站出來說點什麼。就在這時，一位年長的韓國女教授站起來，慢條斯理地說出下面一番話來：「你說『過分』，但這不過是實際發生的事情的一部分，是歷史事實」。會議仍在繼續，但籠罩著沉重的氣氛。該教授也閉目靜靜聽著。打破這種氣氛的是高麗大學行政學教授李文永。李文永教授是1975年被解聘投入監獄、在召開這次會議前數日才剛剛和金大中一起被釋放的民主鬥士。在答疑的時候，他這樣說道：「無庸質疑，我們是日本帝國主義的奴隸，但是那之後還是奴隸。是啊，現在不還是獨裁者的奴隸嗎？我們今天集中談教科書問題，教科書有問題的不只是日本。韓國年輕一代的日本人觀，不就是由現在的反日教科書培養出來的嗎？我本人在日本帝國主義侵略時期在上小學，我交往的日本人中有與現在韓國教科書所描寫的日本人不同的日本人。」

聽了以上的發言，我感到的是信仰的成熟。日本基督徒與韓國基督徒相比較，誰的信仰更成熟呢？

從數量上看，韓國教會比日本教會多。即便從世界上看，教會人數超過2萬5千人的15個大教會中半數以上是韓國教會。一個教會的人數比日本一個教派或一個教團的人數還多，因為一般一個教派或一個教團有幾個教會。

我幾年前訪問的S長老教會，人數有3萬5千人。除了一位主任牧師，還有18位副主任牧師與20位宗教教育主任。星期日一次的禮拜自不必說，每周6次禮拜的人也有。我參加了星期三傍晚的禮拜，有兩千人出席。並且每天早晨舉行早禱會。更讓人吃驚的是，這樣一個教會向海外派送了24名傳教士。

韓國教會一共向海外派送了9,800名傳教士，遍布138個國家，人數僅次於美國和德國教會。隨著數量的增加，質量也越來越好。這可以說是我在普林斯頓神學院當客座教授得出的經驗。從日本來完成博士課程的只有1－2人，而從韓國來完成博士課程的有5—10人，在這種情況下，即便在學識方面從後者誕生優秀學生的可能性更大。最近在神學領域，留學德國、取得博士學位的韓國人在增加，較之日本人要多。

與日本東京神學大學相當的韓國長老神學大學有2,000名神學生在學習。並且這些神學生是與漢城大學、延世大學學生一樣――即所說的一流大學的學生。

以上韓國實例，很好地說明了量與質之間的關係。日本教會任何時候，都要把質量作為大事。

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