在「我們」與「空無」之間，根本沒有自我得以容身的處所。而如果，在最後，我選擇「我們」(us)的話，雖然這個「我們」也只不過是一種表象的雷同，我還是投入其中……我在這個表象雷同與空無(nothing)之間只能做一項選擇。
這是列維-史特勞斯在拜訪了一座緬甸鄉村佛寺(1950年9月)之後引發的憂思，在我看來，他牽引出了緬甸佛教信眾精神世界中最深刻的焦慮與困境，即那些崇尚自我、不依附於他人的個體該如何群居？他們該如何適應一種「我們(社會共同體)」的生活方式？這一問題的本質是對社會何以可能的叩問。然而這種焦慮與困境只是理念層面的，在現實中根本不存在，因為生活在其中的人們從來不提出問題，他們只是將他們的日常生活呈現在我們面前，然後讓我們去思考他們解決焦慮和困境的方式是什麼。而構建一種「強禮儀與弱依附」的社會結構就是緬甸佛教信眾給列維-史特勞斯做出的回應，在這一結構中，像原子一樣的「自我」構建了一個高度有序的「我們」，並同時在高度有序的「我們」中找到了「自我」的現實方式。所以，問題不在於這是一個等級社會還是平行社會，也不在於這是一個集體主義社會還是個人主義社會，而在於兩個看似對立的社會面向是如何調適的，「我」與「我們」是如何共處的。
一 弱依附社會中的「我們」構建在純粹的佛教世界中，只有追求解脫的個體，而否決了人的各種社會角色。但在現實生活中，人需要扮演多重身份以及多重社會角色，需要處理各種「自我」與「他人」之間的社會關係。佛教倡導人們出世，但人的生活恰恰是世間性的。在緬甸鄉村社會中，缺乏依附關係的個人如何構建公共生活及其意義便成為了社會維繫的首要問題。在前文的相關章節中，我們已經看到了緬甸鄉村社會解決這一問題的方式，即建立一整套禮儀規範來明確社會成員在村落公共生活中的身份和角色，並強調公共生活中社會成員之間嚴格的等級關係，要求每個人都各安其位，各盡其職。
所以，我們可以將緬甸鄉村社會中的公共生活視為關於身份和等級的社會戲劇，而戲劇表演的規則是社會成員約定俗成的禮儀規範。 由此，鬆散的、原子式的個人在公共生活中變成了集體人、社會人、 階序人。為了確保「演員」都能入戲，社會對失禮者和無禮者制定了相應的懲處措施。正是在這種意義上，緬人將社會(law:ka)和責任(wut)兩個詞拼在一起組成禮儀(law:k-wut)，這一構詞法想要表達的是，人與人缺乏依附關係的背景下，民眾依靠禮儀來構建社會、公共生活以及關於「我們」的共同體，「懂禮」和「行禮」由此成為每一個社會成員的社會職責。
喬遷儀式中，吳通穩的嶽父、嶽母位於最前列，最先進入新居
歐文•戈夫曼區分了社會劇場中兩種不同的表演者，一種是「虔信者」(sincere),他們相信自己所扮演的角色，另一種是「玩世不恭者」(cynical)，他們並不相信自己的表演，並且不在乎觀眾是否相信他們的表演。在緬甸鄉村社會中，如果要建構有序的、充滿意義的公共生活，就需要社會成員在展示身份與等級的戲劇中充當虔信者，而不是玩世不恭者。換而言之，社會劇場需要社會成員充當入戲者，而不是隨時出戲的拙劣演員。在社會劇場上入戲，是「我」與「我們」共處的重要精神。
在緬甸鄉村，人們從幼年時期就開始學習如何入戲，我們甚至可以將他們的社會化過程視為學習入戲的過程，他們被告知幾乎所有的公共生活都是儀式性的，都有相關的禮儀伴隨其中，公共生活預設了每一個社會成員的位置、角色、身份，以及表演的方式，所以人人都要學會入戲，學會做舞臺上的虔信者，以使自己的表演能夠滿足他人的預期，社會秩序正是由此而產生。也許，所有的社會成員都不相信等級的存在，以及社會身份的不可逾越，但是，他們需要通過「共情」 將身份和等級在公共生活中表演出來，由此來實現「我們」共同體的構建。在等級戲劇中，社會成員所表演的身份、等級的真實性與有效性並不重要，重要的是社會成員在表演過程中獲得了各自在社會中的位置，這種位置的獲得使鬆散的個人轉化為「我們」中的一員。
雙休日，抱村兒童來到抱寺學習佛經
然而，更深層次的問題仍舊存在，崇尚個人主義、拒絕依附於他人的個體為何願意加入這場毫無個人主義色彩的戲劇，並在戲劇中充當一個守規矩的、被固化在某一社會等級上的虔信者？也許涂爾幹關於社會與社會成員之間的關係的相關表述可以用來回答這一問題。
一般來說，社會只要憑藉著它凌駕於人們之上的那種權力，就必然會在人們心中激起神聖的感覺，這是不成冋題的；因為社會之於社會成員，就如同神之於它的崇拜者……它（社會）將我們本身的興趣置之不顧，而要求我們自甘做它的僕人……正因為如此，我們每時每刻都被迫屈從於那些行為和思想的準則，而這些準則，既不是我們所制定的，也不是我們所渴望的，有時候甚至違逆了我們最基本的傾向與天性。
在涂爾幹看來，社會對於個體具有天然的神聖性和強迫力，而個體則是社會的崇拜者和僕人，他們有天然的使命去維繫社會以及開展群體性的生活。只是，關於社會的思想和準則因文化而異，構建出的社會樣態也各不相同。這正是緬甸鄉村社會中的那些崇尚個人主義、 拒絕依附於他人的個體願意來到社會劇場的前臺、構建「我們」共同體的原因所在。
二 強禮儀社會中的「自我」實現在上文中，我們分析了構建、維繫緬甸鄉村社會秩序與公共生活的方式與手段，其最核心的方式和手段就是強化禮儀規範，使每一個社會成員都各安其位，各盡其職。然而，在這樣一個看起來社會階層固化、等級森嚴、高度有序的社會中，「自我」又是如何實現的呢？換而言之，在強禮儀社會中，個人主義的社會空間何在？
歐文•戈夫曼將社會劇場區分為「前臺」和「後臺」兩個相互獨立的空間，在前臺，人們往往極力表現出能給他人造成良好形象的一面，而有損形象的一面卻被竭力抑制和掩蓋，在後臺，在帷幕之後的區域，那些被掩蓋的事實則會得到凸顯。在緬甸鄉村社會中，我們不能認為「強禮儀」的一面就是緬人想極力展示的一面，而「弱依附」的一面也並非緬人想竭力掩蓋的一面，但是「前臺」與「後臺」的概念對於這一議題仍舊具有解釋力。緬甸鄉村社會中的強禮儀、高度有序的一面在社會劇場的前臺上演，而弱依附、個人主義的一面則是在社會劇場的後臺展開。在此，我們可以將前臺理解為社會公共領域,，而將後臺理解為私人領域。
作者在抱寺舉行剃度儀式，左一、左二為其養父母吳明生夫婦
在上述理念的觀照下，如何在一個強禮儀社會中實現自我的問題就可以獲得一種解釋。「自我」與「我們」能夠實現共處共生，正是得益於緬甸鄉村社會中公共領域與私人領域的界限明晰、相互獨立。前臺上的表演規則、權力關係沒有滲入後臺，而後臺正是滋生個人主義的土壤所在。在前臺，每個人都有積極入戲、彬彬有禮的職責和義務，在後臺，每個人都有維護一個只屬於自我的世界的權利。而在人與人的相處中，恪守「公私分明」就成為了至關重要的原則。堅守前臺與後臺之間的帷幕，正是緬甸鄉村解決社會整合與自我實現之間的矛盾的關鍵所在。
緬甸佛教為民眾提供了先驗的自我觀念，並成為緬甸鄉村社會中個人主義的理念基礎。但與此同時，佛教式的公共生活也為社會整合做出了貢獻。在建構強禮儀社會與弱依附社會的過程中，佛教既是社會整合的向心力，也是自我實現的驅動力，它既促使社會成員集聚於社會的公共生活中，也告誡個人要自己主宰自己的世界，為自己而活。
「東南亞民族志叢書」 《緬甸鄉村的日常生活與社會結構》 鍾小鑫著
作者通過在緬甸曼德勒省彬烏倫縣的一個緬人村落——抱村的長期田野調查，對村落中的各種社會關係、社會制度如僧俗關係、親屬制度、年齡結構、性別文化、權力運行方式、個人與社會的關係等進行了全面的觀察和思考。在此基礎上，對緬甸鄉村社會結構進行了概念界定以及總體性特徵的探討，提出「強儀社會」與「弱依附社會」的概念來描述緬甸鄉村社會結構的兩個重要面向。
緬甸鄉村社會結構在一定程上孕育了當今緬甸政治轉型的形式與內容，而政治轉型也對鄉村社會結構產生了重要影響。本書認為，當今緬甸激烈的宗教衝突與緬族民眾「僧俗共同體」的理想密切相關，持久的族群分化與緬族民眾的「族群等級」觀念相輔相成，而「僧俗共同體」的理想與「族群等級」觀念在很大程度上是緬甸鄉村社會結構所衍生的產物。通過「弱依附社會」的視角，反思了「庇護政治」這一理論範式在緬甸鄉村社會中極為有限的解釋力和適用性。