陳寅恪（1890.7.3－1969.10.7）對於中國史界而言，今年是深具意義的，因為是陳寅恪先生誕辰一百三十周年。前不久本人的一篇以筆談為基礎的論文《視域之融合：陳寅恪唐史研究特點與貢獻的再考察》發表於近期《北京大學學報（哲學社會科學版）》（第五十七卷第四期，2020年7月），隨後各網絡公眾號多有轉載，在讀者間似乎也頗有些反響。日前《上海書評》轉來饒佳榮先生的一篇讀後感，對拙作既有過譽的肯定也有批評。因為這是一篇嚴肅的評論，《書評》希望我能對此有所回應。我讀過後，感佩於饒君的認真，因此想就饒君此文的一些看法提供一點我的回應，藉此機緣對陳寅恪研究中的一些根本問題也稍做申論，目的並非出於為我本人觀點作辯護，而是想促進學界乃至大眾對作為史家的陳寅恪的理解。先容我說明三點情況：
第一，因為拙作並非討論一個非常具體的可完全通過實證來論說的主題，對此主題學人間有不同觀點非但正常，而且必要。因此本人的回應也只以進一步闡明本人撰文之時的考量為主，有便於讀者衡量不同觀點間之異同得失。但這種討論永遠是開放性的，不可能定於一尊。
第二，這篇文章乃去歲深秋北京大學人文社會科學研究院和三聯書店聯合舉辦的「陳寅恪與近代中國的學術思想——紀念陳寅恪先生逝世五十周年學術研討會」的成果。之後《北大學報》和文研院希望我能組一組稿子，先發表部分有新意的文章。本人因忝為北大歷史學系教員和文研院工作委員，組稿的責任便自然交給了本人。同行們也許都知道，我寫稿容易拖延，往往一改再改，錯過規定交稿時間幾乎是日常行為，這次若非有嚴格時間限定，且因本人有組稿之職責，不能不提交文章，否則恐怕未必能刊出。也就是說，本人對自己的著述其實從未滿意過。而這篇論文令我感到遺憾的另一原因是學報對字數的限定。學報規定只能在一萬五千字以內，由於學報的寬容，使本人的這篇的字數得以略有超出，但也不能越限太多。其實其他三位作者也都面臨同樣問題而不得不作出大幅的刪節。本人曾對學報編輯部同仁開玩笑式地威脅說要轉而投稿給北大隔壁的另一家學報，因為後者幾乎不限字數，容許盡情發揮。
學術論文的質量固然不能以長度來衡量，但探討陳寅恪的學術，不深入到具體的例證，便易流於印象式的浮泛。但因學報的限定，本人在不影響主要立論的基礎上不得不對拙文作出刪節。刪去內容包括正文和腳註，往往涉及具體的例證。比如饒君文中提到的「視域之融合」（fusion of horizons）一語，饒君提示最早提到應是王汎森先生的報告，其實這是德國詮釋學家伽達默爾創造的著名語彙，而最早用到陳寅恪的例子是餘英時先生1986年發表的論說（見餘英時:《「明明直照吾家路」——一九八六年版自序》，收入《陳寅恪晚年詩文釋證[增訂新版]》，東大圖書股份有限公司，1998年，第8頁），對此饒君可能失察。筆者原本有註解稍作說明，但因篇幅不得不刪去。有些必要的註解，比如提及餘師對陳寅恪某些論文時代意義的分析，也因特殊原因而不得不刪。如上之故，原本三萬字以上的文章被刪到兩萬字以內。文中三個部分的討論均受不同程度之影響，有些議題更是悉數刪去，比如討論陳寅恪的史學學問養成的可能途徑。第三部分討論中略去了對陳寅恪《唐代政治史述論稿》更細緻的分析，以及陳氏關於唐代黨爭的論說和相關論說的比較等等，這些大都未為以往陳寅恪研究所涉及。但對於學報的寬容，我仍要表示十二萬分的感激。好在三聯即將出版本人一本以討論陳寅恪學術為中心的小書，到時讀者應該仍有機會看到這篇論文的「全貌」。
第三，這其實不是佳榮君第一次就本人的陳寅恪學術的觀點提出批評。前些年本人發表有關以陳寅恪對對子試題為中心的論文《陳寅恪的文史之學——從1932年清華大學國文入學試題談起》（《文史哲》2015年第三期）一文後，佳榮君也對其中某些觀點提出過疑問，我記得他最主要的看法是不甚同意本人在該文中的一個觀點，即認為陳寅恪所出的對對子題有對胡適暗中表示敬意的意味。佳榮君雖不在學術圈內從業，但對學術抱有極大之熱誠，歷史素養也佳，且長年通過媒體力量致力於將嚴肅之學術推廣給社會，這些在文史學從業者間有口皆碑，不容我贊一詞。佳榮君對本人的研究也多有留意，拙作《清流文化與唐帝國》出版之後，曾非常細緻地就相關議題採訪過本人。不誇張地說，本人和佳榮君應在廣義的朋友圈內，只是本人性格疏懶內向，近年極少與學界同行或知識界同好私誼互動。在彼此間久疏音問的情況下，能獲饒君細緻之評論，我很感動，於是想就此機緣，對佳榮君的批評作出認真的回應，以表對友人的敬意。
以上三點大略澄清一下拙文產生的一些客觀情況，接下來我想先就陳寅恪學術討論的基本方法作一兩點申說。由於陳寅恪學術面相的寬廣深入，以及他被當作某種文化偶像而具有的影響力，多年來探討其學術人生的文字如汗牛充棟，幾乎遍布陳氏的各個方面。說實在話，要在這些文字之外再別出新意並非容易，更何況本人一向的立場是避免如錢鍾書所言，將他人的書放入自己書中，再將自己的書放到書架上。若無真正的心得，則寧缺毋濫。本人多年來一直有一個感覺，即當下對陳氏學術的研究，最為缺失的往往是其核心部分，即對他的學術研究的脈絡化的了解。這並不是說研究者，尤其是與他學術領域相關的學者沒有重視他的史學論點。學界對他具體的觀點往往不乏有價值的評論，也不乏對他的學術作整體關照，缺乏的是能通過他在各類具體研究中呈現的脈絡，將之整合，提升到現代史學方法論的層面，告訴今天的讀者，陳氏作為史家居於何種位置。陳氏涉及的學術領域眾多，即便專業學者，往往也只能專注於其中一部分，由此容易造成認識上的偏差。又以往對陳寅恪史學的分析，較難脫離仰視的角度，即便這種角度是隱形的，因此立論難免會假設陳氏的學術能力。對於詮釋陳寅恪學術立場的整體性而言，學者也更多從強調其中國文化本位立場出發，或者從強調其「貫通」能力出發，這些角度無疑是重要的，但也容易形成對陳氏學術評價的單一面相。在這些研究中，陳氏本人的言論往往成為自證其學術性質的最重要甚至唯一的依據，造成一種封閉的怪圈。對他學術產品的評估，也流於描述性的表彰。尤其沒能將陳氏的史學和同時期前後域外相關領域的研究相比照，更少考慮到作為方法的西方史學理論是否能在解釋陳寅恪學術中發揮作用。拙文之所以選取陳寅恪為何會轉向以唐史為核心的中古史研究作為討論主題，並非因為唐史是筆者在陳寅恪學術中唯一熟悉的領域，而是因為這是一個沒能得到充分討論的大問題，與陳寅恪涉及的其他學術領域關係密切，攸關對陳寅恪的整體理解。同時因為在這一領域內，筆者採取和陳氏極為不同的研究範式，因此更有可能提出不同的看法。如同其他人文課題，最重要的是能提供獨立思考後的觀點，而非將前人觀點簡單放大。但雖以唐史為重心，筆者從未忽略陳氏其他領域的貢獻得失，及其與唐史研究之關係，這些領域基本都在筆者思考的背景之中。除此之外，正如好友沈衛榮兄所言，一千個人有一千個陳寅恪。對於陳氏的學術的認知，不同代際的學人應該會有不同的理解，這絕不影響對前輩學者的論說的吸收和尊重，但新的理解有助於激發這一課題的生命力。
還有一點，就是研究陳寅恪，應避免三種傾向，一是只從掌故之類的記錄入手，試圖從中發現陳氏的學術生涯的秘密。人世交往之點滴，同時代人對於陳寅恪的隨意性評價（casual remarks），對於了解陳寅恪這樣長期處於學術中心的人物而言，自不應忽略，現代史學也提倡生活史與學術史的交融。但掌故類事例，即西人所謂 anecdotal accounts，若不能將之放置於學術本身的脈絡去考察就不會對了解重要學人之學術有真正的幫助，多半會流於說外行話。而且掌故的史料價值，若不能找到有針對性的學術語境和問題，討論起來會容易無的放矢。我在此試舉一兩例來說明掌故與學術脈絡結合的必要。金克木先生回憶過，他和陳寅恪曾在一次聚會中會面，當陳先生聽說金先生曾在印度問學後，臨離別前走到金先生身邊，輕輕耳語問他是否讀過梵文《妙法蓮華經》，而陳先生是用梵文讀出《妙法蓮華經》的名稱。事後金先生評論說，他是在印度受的梵學訓練，而印度正統古典訓練是不會去讀這類佛典的（筆者案：猶如吾國的國學訓練只重四部之學，極少旁及內典）。這一故事幾乎沒見學者在討論陳寅恪時用過，但在筆者看來，這一細節頗有意義，陳先生那一刻意發問或許有試探金先生學力的意思，但提出的問題本身仍是有些低級的，說明陳寅恪所受的以德國梵語語文學為基礎的訓練並不重視印度本土的學術訓練脈絡，那是一種有點類似於二十世紀前期歐洲漢學式的訓練方式。這一點在本人撰寫的有關季羨林和金克木先生的回憶文章中會再詳細說明。但如果你不將這類掌故例子和陳氏某些特定的學術系譜連接，就不會注意其可利用的價值。
同樣道理，只有對某些掌故背後的學人關係有了解，才能對陳寅恪論著中的一些被看作是客觀的宣稱（statement）有更細膩的了解。比如他發表在1942年的《楊樹達積微居小學金石論叢續稿序》，廣為學界所流傳。其中稱說：「寅恪嘗聞當世學者稱先生今日赤縣神州訓詁小學之第一人，今讀是篇，益信其言之不汙也。」以陳寅恪當時之學壇地位，這段話自然體現一種無可辯駁的客觀性。但若細讀楊樹達回憶錄，會發現在三十年代，楊樹達眼中最大的學術競爭對手就是黃季剛。這一點多年前筆者讀《積微翁回憶錄》時，餘英時先生便特別提示筆者留意，認為楊樹達有與黃侃爭勝的潛在意味。餘先生的這一看法可謂卓識。而在當時，黃侃才是通常被認為訓詁小學之第一人。陳氏撰寫此文時，黃侃雖已故去，但陳氏的這一宣稱，恐仍不無在此種背景下公開推崇楊樹達之意。又比如陳寅恪在為楊樹達的另一部著作《論語疏證》撰寫的序文裡，著重談天竺中土儒釋經詁傳統之不同，這更是陳氏自身學術的表達，與楊樹達該著關係可謂若即若離。當然楊樹達也是筆者深為佩服的學者，但陳寅恪的這些序言在客觀成分之外，更有借他人之酒杯，澆自家之塊壘的意味，其弦外之意是值得思考的。其實陳氏給幾位一流學者撰寫的序文和審查報告都是他個人學術立場的宣言，而這些宣言本身既彰顯陳氏學術的一貫立場，也有特殊書寫語境下的特殊意涵，在討論這些撰述時，我們不應忽略這兩方面中任何一面，也就是說我們對待陳氏的文字必須和陳氏對待史料一樣的審慎（critical）。最近一期《北大學報》陳寅恪紀念特輯中也有王汎森先生一篇大作，提到陳寅恪在《柳如是別傳》中特別強調「序」在明清文士關係中的重要性，並且可以作為歷史證據（王汎森：《陳寅恪的歷史解釋——以〈柳如是別傳〉及〈論再生緣〉胡適眉批本為例的討論》）。陳氏的這種史學觀察和他自身寫序的實踐同樣存在著交互影響的關係。
陳寅恪研究要避免的第二種傾向，是不能輕信耳食之言，這一點是近年來陳寅恪研究中最容易出現的問題。坊間流行的一些有關陳寅恪學術的分析著作，有些出自資深學人，固然不無創穫，但也常犯以耳食之言為基礎展開討論的毛病。不是真正去細讀陳氏的專業學術論文，並了解其學術論點和論證的來龍去脈。陳寅恪身前為當時一流之學者所環繞，即便是仰慕他的後輩，亦不乏學術上卓越人物，因此他們對於陳寅恪會有各類評價。筆者認為，這些評價同樣必須以史學態度對待之，不管這些言論出自俞大維傅斯年胡適錢穆還是出自錢鍾書季羨林周一良。這絕非因為這些學人的評論已經過時或沒價值，而是他們的評論同樣是基於他們自身的學術訓練背景和特定時候的學術立場作出的，有時恰恰因為和陳寅恪關係接近，反而容易只注意他的某一面相，而未必能保持一種 critical distance。有時甚至不同的著名學人，對陳寅恪學術特徵採用同一種評語，其內涵也可能大不一樣，比如認為陳寅恪學術以「考證」著稱。所以這些評論，無論正面還是負面，其價值究竟如何，仍需經史學之拷問，拷問的最佳方式仍是深入了解陳寅恪的學術研究本身，才能洞悉他們的評論在哪一個層次上說明了什麼樣的問題，或者不說明什麼問題。比如筆者在討論陳寅恪對對子之文中特別指出俞大維回憶中提到的陳寅恪的文學旨趣縱然有參考價值，卻並不全面，不能依賴以解釋陳氏的文學觀。同樣的，傅斯年激賞陳寅恪的論文《吐蕃彝泰贊普名號年代考》，認為是利用語文學來研究歷史的學術典範，但以筆者的淺見，這篇文章固然有貢獻，卻並非一篇需要極高學術造詣的研究，心得主要還是來自對德國學者的相關著作的利用和對漢文史料的熟悉。這一點只有與同時期類似研究相較，才能清晰看出。陳氏的創穫主要還是有較好的問題意識，通過對中文史料的充分和巧妙利用，能找到線索和聯繫。筆者自從事學術工作起，周邊師友幾乎都是對陳寅恪學術有精深了解之輩，對於他們的相關分析，筆者在儘量採納之餘，採取的也是同一立場，這裡毋庸再加說明。
要避免的第三種傾向，是不加考索地將陳寅恪所欣賞的學人的學術旨趣和陳寅恪本人的學術旨趣或目標劃上等號。陳寅恪欣賞的學人，至少從其比較公開的言論來看，往往近於考據或實證類型，比如陳垣、楊樹達等人。而極少有對胡適等新派學人作公開的褒揚。所以我們很容易將陳垣、楊樹達的學問旨趣或特徵當作陳寅恪自身的學術特點。實際情況可能遠非如此。陳氏固然有重視實證和考據的一面，但他自己最有創穫的論著（為數絕對不少）則往往不是在傳統意義的實證層面上作出的，有時是以實證面目出現，但實際卻包含大量非實證所得的史學預設或者歷史想像力。或許王國維和陳寅恪之間存在著別人和他之間少有的學術共相。
筆者之所以不厭其煩地說明以上幾點，一個原因是筆者發現饒君對筆者的批評中，不同程度存有以上種種取向。饒君的判斷，常常是通過非常間接的論述作出的，很少直接深入陳氏的史學文本。比如佳榮君曾對本人就陳寅恪對對子之文史學取向的分析提出異議。如果本人記憶不誤的話，那麼佳榮君的一個主要看法是不同意本人認為的陳寅恪所出對對子考題中，對應於「孫悟空」的「胡適之」是出於對胡適的一種敬意的調侃，認為陳氏和胡適的學術立場觀點有很大差異，如何可能是出於敬意的調侃。筆者的那一篇文章的主旨之一是重新探討在何種意義上「孫行者」與「胡適之」的對子能體現陳寅恪所提倡的「正反合」的語言思辨能力。要談這一問題，自然便涉及陳寅恪與胡適的學術關聯。當然胡適和陳寅恪學術旨趣甚至立場均有所不同，這本是學界的老生常談，有時今日之學界中人甚至會以陳氏學問的深度來反襯胡適學問的淺近。老生常談固未必謬誤，但筆者認為這一看法對理解陳氏的學術脈絡會產生誤導，對當時富有創造力和影響力的兩位學者之間關係的解讀也會過於表面。筆者文中著重引證的是來自陳氏在那一段時期學術方面的研究，特別是中古佛教史的著述，發現與胡適的研究有密切關聯，不但呈現平行狀態，且明顯受到胡適研究的刺激。陳寅恪是一位不甘於二流的學者，他對於胡適的態度，並不能只依據他在不同場合的某些言論或對某些立場來作機械推衍，而要深入他的研究軌跡，才能得出更為可靠的判斷。同樣的例子還有陳寅恪和顧頡剛的關係。陳弱水曾指出，陳寅恪對民國學術界最反感的「既不是舊派學問，也不是胡適的整理國故運動，而是以顧頡剛為首的疑古史學」。這一判斷本身是中肯的，相關論證可見其《現代中國史學史上的陳寅恪——歷史解釋及相關問題》（收入《學術史與方法學的省思——「中央研究院」歷史語言研究所七十周年研討會論文集》，「中央研究院」歷史語言研究所出版品編輯委員會，2000年）。但我們同樣注意到陳氏在1931年發表在《史語所集刊》上之《〈彰所知論〉與〈蒙古源流〉》一文，起首便提出層累造成古史的觀點，所謂蒙古民族之起源，「其構造之愈高而愈上者，其時代轉較後面較新者也」。任何對當時學術潮流有所了解的人，不會不意識到層累說是顧頡剛疑古派的標誌性學說，但有意思的是陳寅恪在文中卻用的是東洋史家之論說。表面看就蒙古源流的具體論證而言，白鳥庫吉等東洋史家的確有類似的史觀，但陳氏這樣明顯之提示，難以排除有間接對顧頡剛的這一立場表示認同之可能。如果我們細讀《顧頡剛日記》（聯經出版事業公司，2007年），會發現自二十年代末起，同在北平的顧頡剛和陳寅恪個人關係日漸密切，兩人參加共同聚會的次數也頗頻繁。事實上儘管兩人學術取向有所不同，1943年陳寅恪甚至還作詩公開諷刺過顧頡剛獻九鼎（見胡文輝：《陳寅恪詩箋釋[增訂本]》上冊，廣東人民出版社，2013年），但兩人之間的關係仍是友好的。1944年12月15日，顧頡剛在其日記中突然記了一行：「寅恪兩眼皆不見物。」（見《顧頡剛日記》第五卷）可見此事給顧頡剛帶來的震動。一流學人間的關係往往有很多層面，從學術上的佩服到隱性競爭乃至相輕或遙相呼應、暗中支持，都可能同時存在。
以上是對佳榮君就《陳寅恪的文史之學》一文批評之簡單回應，接下來筆者想就佳榮君此次評論作些解釋。這裡先將佳榮君批評的主旨略加概括。拙作有三個部分，佳榮君對其中第三部分，即對陳寅恪的唐史研究貢獻的再評估，多有謬讚，集中批評的是文章的第二部分，即陳寅恪在其學術生涯的成熟期，是否出現過一個「唐史轉向」。假如本人的理解不錯的話，佳榮君的批評意見的重點大致是這樣的：拙作過於突出唐史研究在陳寅恪學術生涯中的重要性，而有意忽略他對於六朝史的貢獻。本人強調清華學術體制變化對於陳寅恪的影響也值得存疑。佳榮君不認為陳寅恪在內心有以唐史研究作為安身立命的想法，換句話說，陳寅恪的唐史研究固然成就卓著，其實是其整體學術中「自然」導出的結果，而非刻意追求的結果。佳榮君也對本人提出的唐代與清代，尤其是晚唐與晚清之間在陳寅恪心目中的聯繫以及對陳寅恪傾向於唐史研究可能產生的影響表示了保留。
以上看法中，有些其實屬於佳榮君對拙作略有誤讀所致，有些則顯示彼此對學術評價的方法稍有不同。具體而言，比如陳寅恪的六朝史與唐史研究孰輕孰重的問題，其實就是一個不應過於鑽牛角尖的問題。拙作已明確說：
當然學術環境變化的因素只能解釋為何陳寅恪必須致力於歷史研究，卻不足以充分說明他為何選擇中古史尤其是唐史，作為學術上安身立命之領域。
這裡固然突出唐史，但仍是以中古史作為整體範圍而言。在拙文中，「中古史」與「唐史」交互出現。論及陳氏史學特色時，所舉例子也是六朝與隋唐均有。在拙文更為完整的版本中，涉及陳氏南北朝研究的例子會更多。也就是說在學術方法的層面，陳氏在這兩個領域之間是貫通一致的，但方法上的貫通一致與學術構架的建立仍有重要區別。陳氏六朝史的創發以宗教與思想層面為最重要，創發也最多，這一方面原因是這些方面的探討和以中亞語文為基礎的梵學佛教學的關係更為貼近。當然陳寅恪對於六朝史，尤其是南北朝族群流動和文化政治變化，也有許多灼見，特別是能用語言習慣和宗教習俗來推斷南北不同人群之間的社會政治紐帶，這類方法在《魏書司馬睿傳江東民族條釋證及推論》等論文中使用得尤其得心應手。但應看到的是，他的南北朝研究在不少方面仍是以對隋唐有整體了解為導向，而且他的唐史研究是從政治制度和文化各個方面展開研究和論述，涵蓋的面相遠比他涉及的六朝史課題來得寬廣和深入，不僅數量多，原創性也更強些。當然兩者中有不少重疊的部分。拙文指出：
須注意的是，陳寅恪的唐史研究與魏晉南北朝史研究不能分割，著力於這兩個領域使他具有超越同時代很多中外學者的長時段的眼光。這體現在他對隋唐國家體制形成的看法上，也使他在觀察唐代前期的體制形成脈絡時能避免了某些後見之明。
這段話要說明的一個重點，即陳寅恪南北朝史的研究對他的唐史研究中特有視角和論說的產生有重大影響，其落腳點最終仍在唐代而非南北朝。這是就學術構架和質量而言。筆者曾特別提醒讀者，陳寅恪的兩「論稿」中，《隋唐制度淵源略論稿》屬於從南北朝看隋唐，用王汎森的話講，更注重一種「歷史的邏輯」，與《唐代政治史述論稿》中呈現的從宋代回望唐代的「史家之邏輯」有所不同。這其實都是在表彰其六朝史研究的重要。佳榮君似乎並未理解筆者以上這些考量，才會有本人故意忽略陳氏南北朝史方面貢獻的誤解。其實筆者在評論《隋唐制度淵源略論稿》時，特別標舉陳寅恪對北齊的獨到分析，這不正是強調他在南北朝研究方面的成就嗎？只是這種分析仍是落實在解釋隋唐制度之來源，並未用作討論北齊的文化對其自身政權興衰等的作用。因此筆者強調陳寅恪的中古史研究更多以隋唐為重心，是絲毫不誇張的。陳氏對南北朝的歷史過程也是有通盤認識的，否則不可能有《隋唐制度淵源略論稿》這樣的著作，但南北朝頭緒眾多，有通盤認識是一回事，能否建立像兩「論稿」這樣更完整和有原創性的構架則是另一回事。其實陳氏魏晉南北朝史的一些研究在中國學界影響也很顯著，有導夫先路之功，但有些方面很快被「後起之健者」漸次趕上甚至超越。比如前面提到的《魏書司馬睿傳江東民族條釋證及推論》發表於1944年（《歷史語言研究所集刊》第十一本第一分），周一良先生有一篇題為「南朝境內之各種人及政府對待之政策」的長文，發表於1938年（《歷史語言研究所集刊》第七本第四分），在處理的歷史問題上與陳文非常類似。《南朝境內之各種人及政府對待之政策》雖發表在先數年，受到陳氏諸如《東晉南朝之吳語》等論文的影響，《魏書司馬睿傳江東民族條釋證及推論》也自有其創穫，但相比兩文，周文卻在廣度和細膩處有超越陳文之處。發表在1938年同一期《歷史語言研究所集刊》的周一良另一篇論文《論宇文周之種族》，對北周政治族群的分析也有陳氏未及之處。周一良當時只是初出茅廬之青年學人，尚未赴哈佛學習域外語文，但在南北朝史的某些重要領域內已隱然足以與陳氏相抗。但在三四十年代中國唐史領域，則尚未有相類似的情況出現。當我們在慨嘆陳寅恪與時間賽跑時，同樣不可忽略那也是一個人才輩出的時代，陳寅恪其實也不得不和後起之秀賽跑。雖然從歷史回望，後起之秀如周一良後來也同樣面臨與時間賽跑的困局，不過那是另一種境況了。
拙文著重於談陳氏為何選擇唐史作為重點，有哪些此前不為學人所關注的內外因對理解這一轉向有幫助，而非討論陳氏在南北朝史研究方面是否也有卓越貢獻。佳榮君在此問題上糾結，恐怕更多是源自對本人提供的陳寅恪重視唐史的思想心態層面，以及學術體制對他學術規模形成的影響等方面的論說的質疑，並由此反推，於是產生筆者忽略陳寅恪南北朝研究之判斷，又將之作為自身論證的依據。在批評拙文對於陳寅恪的學術貢獻概括上有所偏頗時，佳榮君採用了一個比較常見的立論方法，即認為不能忽視歷史上「可能之有」，也就是假若陳氏不因時代離亂而使所作筆記大量丟失的話，則必然有大得多的學術產量。關於這一論點，筆者原則上有同感，實際在拙文中也已點到過。但具體到哪一個領域，則筆者認為需要做細緻的分析，不能泛泛而談。其實拙文所謂陳氏以唐史為「安身立命」之領域，本旨是這一領域在陳氏看來最能體現他對史學的追求，而不是說只有唐史才是他想要致力研究的領域。他從三十年代開始特別推崇《通典》、司馬光的《考異》和歐陽修的《新唐書》，任何對中國史學稍有熟悉的人，都會認識到這三者精彩處均在唐代。也許筆者在論述中未能完全把這一層意思說清楚，以至於造成佳榮君之誤解。但筆者仍要指出，當佳榮君在強調不能忽略歷史上「可能之有」時，主要的依據仍是耳食之言。佳榮君說：
具體些說，陳寅恪在抗戰期間遺失了兩大箱特別珍貴的札記和資料，尤其是蒙古史、佛教史方面的「半成品」，包括他想日後成書的《世說新語箋證》《高僧傳箋證》和《蒙古源流》考證。這些待完成著作的流產，對陳寅恪無疑是極其沉重的打擊，他甚至「有一個時期幾乎得精神病」(汪榮祖:《史家陳寅恪傳》，北京大學出版社，2005年，69頁)。
這裡佳榮君是在未經仔細調查的情況下就採納了汪先生的論斷。引文中列出的《史家陳寅恪傳》的大陸版出版年份固然是2005年，海外版的出版卻遠在此之前，當時有關陳先生筆記的存留情況的信息並不完整，比如《高僧傳》批註不僅基本保留了下來，還有《高僧傳箋證稿本》存世，可供我們推測後者假若完成後可能是個什麼情況。看來佳榮君沒有細讀這些文本，沒有去梳理這些筆記或箋證中哪些是陳氏本人真正的心得，哪些只是一般意義上的知識，那些心得和陳氏諸種學術論文之間關聯何在，它們在陳氏已發表的論著中居於何種位置。這些問題過於複雜，這裡自然無法展開，但筆者仍想作個提示，現存大多以批註形式出現的陳寅恪讀書札記固然只是其全部讀書札記的一部分，但其中精華部分其實大都進入了他已發表的著作之中，或者已經在其論述脈絡之中，這種對應頗為驚人，恐怕不是巧合。很多相關論文也發表在某些批註尚未丟失之前，從邏輯上很難說陳氏的那些札記如不丟失，其學術樣貌會有很大不同。東方語文方面的問題下面另說，像《世說新語》這類眉批的散失固然有可能對陳氏涉及該方面的細節論說有所影響，但也不會很顯著。原因頗簡單，假如陳寅恪能在目盲情況下寫出《柳如是別傳》這樣需要依靠大量記憶和細瑣論證的著作，那絕無理由因眉批丟失而對《世說新語》這樣根本不算冷僻的著作不能有所撰述。1945年作為單行本出版的陳寅恪著名論文《陶淵明之思想與清談之關係》就是一個例子，其中包含了陳寅恪閱讀《世說新語》及劉孝標註的諸多心得，和發表於1937年的《逍遙遊向郭義及支遁義探源》可以說是一脈相承，後者也是圍繞《世說新語》材料展開的討論。由於三十年代陳寅恪中古史研究中思想文化佔據重要位置，《世說新語》的確是他經常利用的材料，但他在該方面的撰作始終是討論大問題的論文，因為那才是他主要的學術表達方式。
與此類似的是，現存陳寅恪對《高僧傳》所作的眉批的精華部分也大都反映在他已發表的論文之中。現存札記中最詳細者是關於《鳩摩羅什傳》的札記。筆者在多年前發表過有關該傳的論文（中譯可見《解讀〈鳩摩羅什傳〉：兼談中國中古早期的佛教文化與史學》，《中國學術》第二十三輯，商務印書館，2006年），已吸納陳氏某些洞見。但以筆者的閱讀經驗，不得不說該部分札記主要仍屬印度佛教學一般性知識，而非陳氏自己的發明。在一般人心目中，這些知識也許很有價值，但難以想像它們能滿足陳寅恪這一層級學人的學術雄心，再說那類知識早已體現在德國學者諾貝爾（Johannes Nobel）對《鳩摩羅什傳》的德語譯註之中。現存《高僧傳箋證稿本》中記錄的心得固然也有價值，性質仍屬零散，作為研究學術問題的準備工作可以，構成專門著述的條件則還真談不上。假若這些現存筆記是我們的嚮導的話，那麼筆者有把握認為，陳氏其他筆記或眉批也不會在性質上有多大不同。認為陳氏有意願或者可能最終發表學術上顛覆性的《世說新語箋證》或《高僧傳箋證》，以筆者之見屬於從仰望陳寅恪角度作出的猜測，既與學術研究的基本規律不符，也與陳寅恪的學術創造模式不甚吻合。這倒不是要質疑陳氏本人的學術能力和信念（conviction），而是如何辨別陳氏的學術重心所在和哪種學術形式更適於他的問題。箋證這種形式並非能展現其所長的學術表現形式，按他一生撰述體現出來的特點和學術旨趣，也只能推斷他無意作箋注式的學問。只要讀一下現存筆記，就會發現陳氏讀那些典籍主要在乎的是與他所關心的問題有關的點，而非面面俱到地為作一般意義上的札記。除此之外，坦率地說，在中古佛教學領域，陳寅恪固然有卓越之眼光與貢獻，就展示的功力和投入精力而言，在三十年代後其實已漸漸不如湯用彤，而在印度佛教學方面，他更不如呂澂精深細緻。我們固然可以說相關筆記的丟失在最終學術出產量上對陳有所影響（這也僅是一種假設），而不能說對他學術貢獻的質量甚至學術重心在哪會有明顯影響，更沒有理由說那些是他原本特別想要著力的課題。
同樣地，佳榮君在其文中特別引述近期發表的孔令偉君的論文《陳寅恪與東方語文學——兼論內亞史及語文學的未來展望》（《新史學》三十一卷一期），特別是其中有關1938年陳氏《蒙古源流》等筆記遺失而導致轉向的看法。孔文認為：
更值得注意的是，1938年在越南遺失書籍一事，嚴重地影響了陳寅恪學術生命的發展。陳寅恪早年對《蒙古源流》與梵、巴利、藏、漢文多語佛教文獻用功最深，然而當1938年其手稿盡失，因此不得不放棄早年關注的語文學。（83頁）
……與其辛勤注釋的《蒙古源流》相比，《舊唐書》和《通典》不過是「略有批註」。由此或可見陳寅恪在1937年中日戰爭爆發前，對於《蒙古源流》及梵藏佛典的關注，遠較唐史官書為多；而陳寅恪「略有批註」的《舊唐書》和《通典》由於沒有被放置在最為要緊的兩個書箱內，因此得以倖存。由此可見，1938年後陳寅恪遺失重要手稿後，治學重心由內亞語文研究與佛教文獻學徹底轉入唐史研究，可能主要與1930年代中國的圖書收藏條件有關……（83-84頁）
對於以上兩段引文中令偉君的論點，筆者均不贊同，因為無論從陳氏學術出版的明顯傾向，還是他在域外之學方面顯示的功力而言，都遠不足以支持此觀點。雖然孔文不無保留地說1938年後陳寅恪才將治學重心「徹底轉入」唐史，這樣的斷語仍屬常識性錯誤。孔文似乎把陳寅恪唐史乃至中古史的研究看作一種可以余力為之的工作，這本身也是史學上的謬見。上文已反覆說明，陳寅恪最晚從1930年代起，無論研究還是撰述都以中古史為核心，不僅如此，只要有唐史基本訓練並願意認真閱讀陳寅恪三十年代以後的唐史撰作，就可以清楚地意識到，他的研究是十分有序的，各方面的分析最終融入兩「論稿」的體系之中。若沒有這種有步驟的學術工作，陳寅恪是沒可能在1939、1940年的境況裡寫出兩「論稿」的。誠然，陳寅恪有些唐史的重要論文一直到五十年代才發表，那是因為五十年代前半葉是他一生中最後一個相對安定的階段。比如發表於嶺南歲月的著名論文《述東晉王導之功業》，其基本論點、方法均見於三四十年代論著和講義中，也就是重視東晉政權下地方豪族與北方門閥之關係，這是陳寅恪研究南北朝社會的主要視角之一。又比如《論唐高祖稱臣於突厥事》，更是用具體討論填補《唐代政治史述論稿》中已經提示的觀點。筆者相信這些論文其實多半是舊稿的完成，而非新起爐灶。
陳寅恪對於蒙古史的確有相當大的興趣，也在德國受到過相應的訓練。發表於1929年的《元代漢人譯名考》體現出他這方面的訓練，這也許是陳垣看重他的學術的一大因緣。但陳寅恪有關《蒙古源流》的四篇研究都在1932年前發表，其中唯在《彰所知論》的研究上獨具隻眼，認識到其將蒙古王統之源流與吐蕃王統掛鈎，對後來蒙古歷史傳統建構之影響。其他幾篇，包括傅斯年讚賞的《吐蕃彝泰贊普名號年代考》，均為史地人名的考訂，這些當然有貢獻，但畢竟屬於局部性的發現。他的研究工作真正受到時局影響是在1938年以後，1932至1938間數年，可謂他一生中最為安定的時期，研究條件也相對良好，但他卻再也沒有相關著述發表。孔文以批註數量多少來衡量陳氏學術重心何在，在方法上是難以成立的。誰都沒有見過陳寅恪《蒙古源流》批註究竟處於何種學術層次。至於孔文同時將陳寅恪梵藏佛經相關的札記與手稿的丟失，亦作為陳氏不能再在此方面有所進展的重要客觀原因，筆者更不能認同。因為孔文專注於陳氏的域外，尤其是內亞史文之學方面的涉略情況，而不是對其本人的學術轉型作通盤之考察，也就是說，拙文提到的各種情況，特別是陳氏中古史研究的種種學術理路和清華等學術體制的變化，未進入孔文之視野。同樣熟悉史語所相關檔案的陳弱水的文章明確提到：
陳寅恪的研究生涯經歷過兩次重大的轉變。第一次在一九三〇年代初期，他放棄中外交通、內亞史地之學，改而專治魏晉南北朝隋唐史。另一次是一九五三年撰寫《論再生緣》後，逐步停止有關中古史的著述，全力探考柳如是、錢謙益的姻緣以及明季清初史事，終于勒成巨著《柳如是別傳》。（《現代中國史學史上的陳寅恪》）
這個說明和筆者的看法基本一致，陳氏從1929年起，無論教學還是課題取向、發表的論文的主題均明顯以中古史為核心。雖然到1932 年，陳寅恪發表的論文中與域外語文之學相關的主題仍佔重要篇幅，但那顯然應該看作是此前積累所致。即便在那些論文裡，真正涉及對梵典的利用和發明的也不多，主要仍然是在中亞語文佛教學的視野下對中土經典的開掘。
事實上在專業領域內，一位學者是否具有前沿工作的能力，其能力範圍如何，是不難判斷的，往往兩三篇代表性論文已然足夠。我們需要將陳氏的學術興趣和他致力的學術工作作必要的區分。孔文的優點是通過史語所檔案和書信等記錄，將陳寅恪在內亞史和東方語文學等方面的學術活動和關懷作更為豐富的呈現，但筆者不得不說，該文雖然條理頗清晰，讓讀者一目了然，所提供之關鍵信息實際未有超出學界已知範圍者。而孔文的一個缺失是並未對陳氏在蒙藏研究方面的工作本身作具體分析，或者與同時期西方日本學者的類似工作相比照，由此來評估這方面研究在學術體系中可能具有的位置，猶如筆者在陳氏唐史研究方面所作的工作那樣。假如能細緻做一下比較的話，那麼筆者相信其答案恐將不同。佳榮君認為孔文利用了「中研院」史語所的檔案，立論有據，於是對陳寅恪學術轉向的「內在理路」有所懷疑。筆者則認為，三十年代陳寅恪之所以積極參與此與「四夷之學」相關的一些學術工作，除了其自身的學術訓練和興趣外，很重要的原因恐怕是，傅斯年對於以歷史語言為基礎的學術懷有熱枕，而陳寅恪正是他在這方面最為信賴和倚重之人。孔文提供的陳氏通過史語所購書的記錄等，也同樣只能說明陳氏在抗戰全面爆發之前，對域外之學的興趣仍在，甚至仍想有所作為，但卻不足以證明其相關學術工作能否再深入進行。這些檔案信息並不是通向了解陳氏學問質量的捷徑。僅憑這些材料，若不作更具體的學術考究，仍是「對塔說相輪」，得到的看法是空泛而表面的（superficial）。比如孔文中提到的陳氏對《唐蕃會盟碑》的研究，陳氏在探究《蒙古源流》時對吐蕃王名的比定有所貢獻，但整體而言卻無法與寺本婉雅、戴密微、黎吉生（Hugh E. Richardson）等人的工作相比。假若讀一下李方桂對《會盟碑》藏文碑文的研究（T』oung Pao, vol. XLIV, 1956），則可知陳寅恪有關吐蕃贊普赤松德贊（漢文史籍中之可黎可足）在位時間的意見已為李方桂所吸納，但李方桂所倚重的與該碑文直接有關的研究裡，出自中國學人的著作只有姚薇元發表於1934年的《唐蕃會盟碑跋》（《燕京學報》第十五期，1934年）。陳寅恪在蒙元學方面的工作性質也與此類似，屬於零散的發現，與他在中古史方面的研究格局無法比擬。對於陳寅恪在蒙元史方面的工作，我們也需要將其放在中國該領域的發展脈絡中評估。沈衛榮先生曾言，韓儒林等學成歸國的年輕一輩無論在相關語言還是蒙元史訓練方面都超越了陳寅恪。這是準確的觀察。孔文在利用陳氏書信以佐證陳氏之「虜學」之時，其實也忽略了頗為明顯而重要的證據。1936年10月11日，陳寅恪致信聞宥。聞宥當時致力於西南民族語言研究。信中說：
大著拜讀，敬佩之至。寅於西南民族語言無所通解，承詢各節愧無以對，甚歉甚歉。丁君（指丁文江）只搜集材料，經先生加以考訂，遂於此學增一階級之進步，真可喜也。近日友人王君（指王靜如）歸自歐，渠本治西夏語文者，最近於契丹女真文亦有所論說。寅數年以來苦於精力之不及，「改行」已久，故不能詳其所詣，然與之談及亦欣羨不已。今又讀大作，尤幸我國學術之日進而慚恨無力以追隨也。（《陳寅恪集·書信集》，生活·讀書·新知三聯書店，2001年，212頁）
這應該是陳寅恪在尚未遭遇巨大離亂之前，對「虜學」在自身學術中之情形的最為誠實的說明。揣諸上下文意，他信中提到的「改行」不會專指西夏之學，而是指整體性的域外語文之學。而他對中古史的投入是「精力之不及」的根本原因。但值得注意的是，陳寅恪真切表露他與這些領域新起之專家談論時，仍「欣羨不已」。說明它們仍在他的學術興趣版圖之內，只是他已不能再坐擁之了。
陳寅恪的確在給劉永濟等人的書信裡對他大量批註本的丟失感到痛心，但這些批註中並不只有《蒙古源流》，還包含《新五代史》等。筆者不否認陳寅恪即便在此時仍對早年致力過的「虜學」或「四夷之學」深懷感情，對其工作也倍感珍惜，但這和那一刻的他是否還認為這才是他畢生未竟之業，是有重要區別的。1944年陳寅恪在成都燕京大學講課介紹唐代史料，當提到回紇、突厥、吐蕃碑文時，說自己在這方面是「但開風氣不為師」（參見石泉、李涵：《聽寅恪師唐史課筆記一則》，北京大學中國古代史研究中心編：《紀念陳寅恪先生誕辰百年學術論文集》，北京大學出版社，1989年）。這可說是很貼切的自我評述。對批註丟失的痛惜，在心理上也完全可以是一種長期積累的遺憾的最終爆發，若允許筆者用較為文學性的語言來描述的話，那麼這種遺憾可能更接近於和早已貌合神離但又戀戀不捨的情人之間的最終被迫訣別。
相較於陳寅恪的蒙古研究，學界公認他在梵學上下的功夫更為深厚，但即便是那一方面，在陳寅恪前期生涯中，真正屬於他的創穫也並不多。因為這是筆者更熟悉的領域，近期已撰寫了一篇小文，集中討論陳寅恪梵學和佛教學方面的研究，會以比較充分的證據說明，陳寅恪在佛教語文學方面的研究能力是一個被放大了的神話故事，孔文中涉及的相關信件也會作進一步分析。眾所周知，四十年代後期陳寅恪因為生活窘迫，將一大批圖書賣給北大東方語文系，這批圖書主要是東方學方面的。筆者在北大讀本科時，曾利用特殊關係，多次到北大東語系圖書館閣樓上查看這批圖書。佔滿一整個閣樓的圖書內容包羅萬象，Hendrik Kern、Sten Konow 和Georg Bühler等許多重要印度學家、佛教學家的著述均在其中，當然也包括鋼和泰的《大寶積經迦葉品梵藏漢六種合刊》。這批圖書迄今應該仍在北大。陳氏出售這批珍貴圖書，固屬不得已，但也可以反映他這方面學術關聯之終結。其實在這一點上陳懷宇的論說遠為貼切。懷宇君認為陳寅恪的東方學學養其實是一種以文獻主義為導向，以中亞語文訓練為基礎，以西人東方學之目錄學訓練為輔助的學問（陳懷宇：《在西方發現陳寅恪》第三、四章，北京師範大學出版社，2013年）。這一概括更符合陳氏在這方面學問規模的性質。可惜無論孔文還是佳榮君，對陳懷宇的論說均未能注意和引證。其實無論是梵學還是滿蒙之學，陳寅恪都屬於廣博無疑，精深則談不上，他的淵博加上超等敏悟，使其能準確判斷學術前沿何在以及學術質量高下，並且能發現和感召（inspire）有志於這些領域的青年才俊，幾乎成為廣大教化主。他本人也能在某些特定範圍內作出貢獻，但並不具備在東方學領域開疆拓土的能力，這一點即使他周邊的人未能判斷，他本人不可能沒有自知之明。更重要的是，他那些學術背景能為他提供學術參照體，在他真正能開拓的史學領域內啟發他的思路。陳氏在世時，其實能對他的梵學能力作出專業層面判斷的中國學人實為寥寥。據筆者所知，當時中國學者中唯一能從梵文角度對陳寅恪論說提出質疑的是俞敏。當然俞敏對陳寅恪《四聲三問》的批駁本身未必一定成立，這一點平田昌司等學人為陳文作了頗為有力的辯護。但筆者想表達的是，陳氏身邊雖多為一流學人，但在域外語文之學等方面大都不算內行，因此對陳寅恪這方面的造詣基本是仰望的，他們的評論難以被用作學術客觀評估的標準。
至於陳寅恪「唐史轉向」的外在原因，佳榮君不贊同筆者提出的清華學術體制改革對陳氏學術規模的關鍵影響之說，而認為王國維之死亡與陳寅恪對當時學界兩大勢力不滿，而想另立門戶，是陳氏轉向史學更為關鍵的原因。首先筆者必須指出，拙文的論說與佳榮君提到的兩點並無矛盾，完全可以互補。但體制變革影響說的重點是陳氏史學研究框架及其規模是如何出現的，相較於佳榮君的理由，拙文提供的其實是一種更具客觀性的描述。這一判斷也是基於對陳氏學術的整體取向作出的。陳寅恪唐史研究的解釋性取向和他在《蒙古源流》等方面所作研究的特色截然不同，前者與陳氏強調通識的旨趣更為吻合。
當時清華以蔣廷黻為領導的史學教研體制的客觀要求，和陳寅恪史學方向的發展路徑之間存在著完全可以對應的關係，這和國學院較為鬆散隨意的學術風尚有相當大的不同。這種客觀要求無論最初是否得到陳氏的支持，最終仍會在學術上讓陳寅恪受益，或者使他在無形之中調整方向。正是清華的體制改革，使得陳寅恪的史學目標朝向更系統的方向發展，而在此過程中，他的隋唐史研究也就變得越發重要，因為他在這方面的工作能取得的成效最大。這是一種交互加強的過程。就筆者所知，以往學界從未強調過清華體制改革對陳寅恪學術的重要影響，一般都將他生涯中從國學院到現代分科院系看作一個自然的過渡，筆者認為這是不準確的。這裡筆者想再舉一例加以說明。蔣廷黻回憶他在清華的歲月時，提到清華歷史系的情況，他說：
我在清華，一開始，想找一位能教漢代歷史的學者，當我提出此一擬議時大家都認為楊先生（按：即楊樹達）是最適當的人選，因為他是最偉大的漢史權威。他曉得各種版本的《漢書》和《後漢書》。他對各種版本真偽的鑑定，以及章句解釋可以說是無出其右者。他是這兩本古書的最高權威。但他教了一年以後，如果有人問他：「楊教授，你能給學生和我正確扼要地講一講漢代四百年間都發生過什麼事，漢代重要政治、社會、經濟變化如何嗎？」他會說：「我從未想過這些。書中沒有討論過這類問題。」本來，版本鑑定的目的是要找到一本權威書籍，某一本書其所以能有價值是因為它能使我們獲悉某一時期、某一階段我們國家的實際情形。但是這個目的反而被人漸漸給忘記了。（中略）此種研究歷史的方法在現在已經落伍，不能再繼續下去。我們不能再把時間繼續浪費在這方面。（《蔣廷黻回憶錄》，嶽麓書社，2003年，129-130頁）
這段回憶對於楊樹達的評論頗為負面。蔣廷黻對楊樹達本人的學術工作的描述是否精確另當別論，他提出的要求卻正是陳寅恪從這一時期開始注重的工作，即探討歷史上重要政治、社會、經濟變化，只是把漢代換成了魏晉南北朝和隋唐而已。蔣廷黻提到的推薦楊樹達來歷史系教授漢史的學者裡必然有陳寅恪。《積微翁回憶錄》中屢屢提到這期間陳寅恪對楊樹達的讚譽，包括稱之為「漢聖」（該《回憶錄》1932年4月8日）。「漢聖」幾乎就是「最偉大的漢史權威」的簡潔文雅說法。如果以此為背景，那麼我們就不難理解，為何一向專注於訓詁之學的楊樹達突然會在1931年6月30日開始起草《漢俗考》（見《積微翁回憶錄》），即1933年出版的《漢代婚喪禮俗考》，恐怕正是在此種壓力之下要顯示自己也有能力從事「那樣」類型的史學撰述。
其實筆者關注到這一點，也是因為前些年受侯旭東兄之邀請，參加清華歷史系的成立紀念會，才開始重視清華當年歷史學科的西方體系化過程。學術體制對學人治學規模和旨趣的重大影響，這在現代學術史上司空見慣，從馬克·布洛赫等年鑑學派人物與 Sorbonne和法蘭西學院的關係對年鑑史學的影響，到今日「一帶一路」號召下的種種學術產物，都可以作為參照。我們不應將陳寅恪想像為完全能夠脫離學術環境的學人。筆者認為今日我們所了解之陳寅恪是清華人文科系形成之後的產物，而且同時任職於歷史與中文兩系，在陳寅恪後來不同類型學術課題的選擇上起到了巨大的作用。佳榮君在其文章最後特別提到的《元白詩箋證稿》，就是基於陳氏在中文系任教期間的教研心得。筆者記得曾有清華老人回憶過，當時在研究生論文答辯時，陳寅恪特別提問學生有關《連昌宮詞》的製作目的。學生答不上，不久陳先生便提出自己的看法。在拙文的完整版中，有關陳寅恪教學和他的唐史研究之間的關係會有更多探討。王汎森在《陳寅恪的歷史解釋》裡特別提到，陳寅恪在論證中常使用「隱形的條理」，他說：
在陳寅恪文的文章中，經常出現「通習古今世變之君子」 或「通解禮法之君子」之類的話。言下之意是只要具此「通解」者，則不需要再擺出直接證據，即可共同相信某種不言可喻的證據。當然這種「通解」必須處在一個相同的背景文化之中，分享同樣的文化符碼才行。
假如允許筆者在此也借陳先生這種方法一用的話，那麼不妨說，通習現代學術體制對學者型塑作用者，自會對清華體制對陳氏的影響有特殊的敏感。佳榮君可能未像筆者那樣，長期在學院體制中討生活，對於教學能給研究帶來的影響會比較隔膜。
佳榮君屢次用餘英時先生《試述陳寅恪的史學三變》一文作為依據，認為筆者試圖「在其師的基礎上再作突破，卻在不經意間露出了破綻」。佳榮君似乎將筆者的論點看作是刻意但卻不甚必要的努力，這也是未能理解筆者的用意。其實筆者向來深受餘師此文影響，說是「再作突破」實屬誇張，但筆者的確在一個重要的點上和餘先生的看法略有差異。餘先生認為陳寅恪學術的第二階段，也就是以中古史為核心的研究，是由前期猶如散錢的域外之學研究上升到有整體性規模的史學階段，而陳氏學術的第三個也就是最後一個階段，才是融合自身經驗和歷史解讀的「心史」階段。筆者則認為，其實這一「心史」階段從第二個階段就開始顯現了，之所以不那麼顯眼，只是因為陳寅恪討論的主要對象是政治與制度等整體變化，看起來更像純客觀之研究課題，實際在這純客觀史學主題的表象之下，湧動的仍是陳寅恪的史心。筆者在拙文第三部分特別討論《隋唐制度淵源略論稿》突出禮制的核心地位，正是強調這其實是陳氏在危難局面下的史學回應。有意思的是在該著出版不久，還是燕京大學學生的王鍾翰就在《燕京學報》上發表了詳細的書評。書評以對該書的摘要為主，但在文末，王鍾翰高度讚揚《略論稿》的成就，並在書評結尾用「風雨如晦，雞鳴不已」來形容陳氏這部著作（《燕京學報》第三十期，1946年6月）。該書評雖未將《略論稿》與現實境況相聯繫，但這一形容卻在不經意間捕捉到了該著的神採。而《柳如是別傳》之所以「心史」的徵象更明顯，一大原因是和書寫對象的特殊性有關，討論的文學材料本身就有強烈個人色彩，因此這種論述較討論制度更能凸顯與研究對象心靈之交融。當然我們也可以說選題本身也代表某種史學傾向，但筆者從唐史從業者角度，希望提醒讀者，陳寅恪唐史研究中同樣存在「心史」成分。在這種語境下，特別強調的晚清與晚唐之聯繫之意義，就至少是不能忽略的因素了。
以上大略是筆者對佳榮君質疑部分的回應，最後還想就佳榮君的個別建議提供一點感想。佳榮君在謬讚拙文有關陳寅恪唐史研究評估之時，認為拙文「如果沒有最後一節，可能很快就會淹沒在成千上萬的 paper 之海」。對於他人謬讚，筆者素不敢沾沾自喜。自學術史眼光，任何著述均難逃被淹沒之運命。但這裡筆者還是要說明一點，即拙文寫作，雖表述或有不清，論據或有不足，全文三個部分之間卻有內在關聯，未可輕易取一而棄其餘。佳榮君全未提及的第一部分看似有點玄虛，因為是從西方史學理論角度談陳寅恪史學的方法，實則是筆者思考時間最多的。陳氏與西方學術理論之關係常為學者討論之對象，但以往的取徑，大多著眼於找尋十九世紀以來西方學術理論對陳氏史法的直接影響，這一路徑在筆者看來取得成效有限，因為陳氏並不像錢鍾書這一類型的學人，一般不會去直接借用某一西方史觀來佐證自己的研究，即便他所運用的概念如「種族」「階級」有明顯西方學術背景，其運用方式也有他鮮明的個人色彩。借用陳寅恪自己喜用的佛教術語，他對西方史觀的借用，更多恐怕是「薰習」的結果。也有學者強調陳寅恪史法中對「通則」的強調和對假設的運用，這自然是準確的，但強調陳氏史學中的假設，雖然能解釋陳寅恪在具體歷史研究中的推衍方式，仍不是對他的史學立場的分析。至於「以小見大」這種傳統經驗式的評論，更容易流於印象。因此筆者決定暫時拋開這些取徑，直接將陳氏的工作放置於現代西方史學方法的關照之下，對之加以解釋，或者將其與類型相似的現代西方史學大家相比。這並非機械「翻譯」的過程，即將陳寅恪的史學研究簡單地「翻譯」成西方史學的概念，而是希望能通過一種新的框架，去解析出被以往解釋框架遮蔽的陳寅恪史學特色，這一框架其實直接影響到筆者對陳寅恪唐史貢獻的評估。無獨有偶，同樣在王汎森有關《柳如是別傳》的分析文章裡，他採取了同一路徑，當然他的分析比筆者更為靈活豐富，非常推薦讀者參看。但在試圖做到對陳寅恪有「了解之同情」這點上，本人與王汎森先生則為一致。
佳榮君文章的最後部分認為陳寅恪的《元白詩箋證稿》在陳氏的唐史研究中同樣重要，且認為該著的影響更多存在於文學研究界。他為其未能引起史學界足夠重視而表示遺憾，並認為拙文若能包括對此著的討論，或許就「更周到透徹」。筆者非常感謝佳榮君這一提示，也完全同意《元白詩箋證稿》是一部卓越的著作。但需要補充的是，這一著作其實從未離開過筆者的視野。佳榮君可能忘記了，在筆者關於陳寅恪對對子試題一文的最後部分，就專門談到了這部著作的隱含意蘊，近期筆者發表了有關白居易生平研究的長文（《孤獨的白居易：九世紀政治與文化轉型中的詩人》，《北京大學學報》第五十六卷第六期，2019年11月），其實是用另一種學術的方式向陳寅恪的這一著作致敬和對話。對於此著的特點和內容，筆者是相當熟悉的，因為筆者從撰寫博士論文的時代就離不開元白詩作和陳氏的解讀。在三聯將出的小書的序言裡，筆者會進一步談及這一問題。之所以未能包括在拙文中，倒不只是篇幅限制，而是因為此著並不像兩「論稿」那樣有整體結構，勝處與謬誤更多呈現於具體論說之中。不過話說回來，也許筆者對相關材料比較熟悉，以今日唐史研究的深度而言，筆者感覺陳氏在元白詩作箋證的嘗試存在不少問題，但非三言兩語可以闡明，「以詩證史」的內涵也須反省，這些只能留待合適的機會再集中討論。
筆者在拙文末強調陳寅恪是不應該被簡化的史家，在這一點上筆者相信應該與佳榮君是高度一致的。筆者實無意作陳寅恪之解人，撰寫拙文關心的仍是自身研究中面臨的陳寅恪史學遺產的問題，同時也希望能與陳氏史學之間多少有種視域之融合，知我罪我，the jury is still out。
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