陽湖派為清代的古文流派，代表人物有惲敬、張惠言、李兆洛等。惲敬、李兆洛，均為常州陽湖縣人（今並江蘇常州市武進區），張惠言武進縣人，當時陽湖、武進同城而治，其後之作者，多為陽湖、武進人，故稱「陽湖派」。
惲敬《上曹儷笙侍郎書》云：「後與同州張皋文、吳仲倫、桐城王悔生遊，始知姚姬傳之學出於劉海峰，劉海峰之學出於方望溪；及求三人之文觀之，又未足以厭其心所欲雲者。由是由本朝推之於明，推之於宋唐，推之於漢與秦，齗齗焉析其正變，區其長短。」[1]張惠言初治詩賦，後受劉大櫆弟子王灼、錢伯坰的影響改治古文，步趨桐城義法。陸繼輅《七家文鈔序》說：乾隆間，錢伯坰魯思親受業於海峰之門，時時誦其師說於其友惲子居、張皋文；二子者，始盡棄其考據、駢儷之學，專志以治古文。」[2]由是可知，陽湖派淵源於桐城，實為桐城別派，但其文學思想與桐城諸家亦有較大不同。
惲敬（1757-1817），字子居，號簡堂。幼從舅父鄭環學，好學深思，持論能獨出己見。乾隆四十八年舉人，五十二年任鹹安宮官學教習，期滿以知縣用，先後任浙江江山，山東平陰、江西新喻、瑞金知縣。在瑞金做知縣時，「有富民進千金求脫罪，峻拒之。關說者以萬金相啗，敬曰：『節士苞苴不逮門，吾豈有遺行耶！』卒論如法。由是廉聲大著。」[3]由於政績卓異，擢升南昌同知。惲敬為人負氣，所至輒忤上官，因此得罪了不少人。最後署吳城同知時，「坐奸民誣訴隸詐財失察被劾。忌者聞而喜曰：『惲子居大賢，乃以贓敗耶！』」[4]卒年六十一，著《大雲山房文稿》十一卷。
惲敬的古文思想，乃合韓愈、柳宗元、李翱的古文思想而推闡之。他說：「夫後世之言文者未有如退之之為正者也。退之之言文，則告尉遲生、李生為最。吾少之時，蓋嘗讀而樂之，若柳子厚、李習之與韋中立、王載所言，視退之相岀入者也，紉之求之乎是焉足矣。雖然退之、子厚、習之各言其所歷者也，一家之所得也，於天下之文，其本末條貫有未備者焉，敬請合三子者之言為紉之申言之。」[5]韓愈的答《答李翊書》，曾提出「氣，水也；言，浮物也。水大而物之浮者大小畢浮，氣之與言猶是也，氣盛則言之短長與聲之高下者皆宜。」怎樣才能做到「氣盛言宜」呢，韓愈認為，應「行之乎仁義之途，遊之乎《詩》、《書》之源，無迷其途，無絕其源」，「無望其速成，無誘於勢利，養其根而俟其實，加其膏而希其光。根之茂者其實遂，膏之沃者其光曄，仁義之人，其言藹如也」。[6]也就是說，優遊於六經，確立儒家的仁義之道，積之既久，氣盛言宜，自然成文。在惲敬看來，柳宗元、李翱的文論，大體與韓愈類似，雖然他們立論極正，但於天下之文，在本末條貫方面，還有未備之處，這些未備的地方，即是惲敬的發明。
惲敬所謂的「本」是指文章的內容。他用孟子的一段話，來解釋孔子所謂「辭達」，並以此作為文章之「本」。惲敬說：
孔子曰：「辭達而已矣。」孟子曰：「詖辭知其所蔽，淫辭知其所陷，邪辭知其所離，遁辭知其所窮。」古之辭具在也，其無所蔽，所陷，所離，所窮四者，皆達者也，有所蔽、所陷、所離、所窮四者，皆不達者。然而是四者有有之而於達無害者焉，列御冦、莊周之言是也，非聖人之所謂達也；有時有之、時無之而於達亦無害者焉，管仲、荀卿之書是也，亦非聖人之所謂達也。聖人之所謂達者何哉？其心嚴而愼者，其辭端；其神暇而愉者，其辭和；其氣灝然而行者，其辭大；其知通於微者，其辭無不至。言理之辭，如火之明，上下無不灼然，而跡不可求也；言情之辭，如水之曲行旁至，灌渠入穴，遠來而不知所往也；言事之辭，如土之墳壤鹹瀉，而無不可用也，此其本也。
惲敬認為，就辭達而言，諸子百家皆能有之，如莊子、列子、荀子、管子、其文辭不能說不達，文章不能說不好，但其思想內容，不夠純粹，或多或少都存在孟子所說的詖辭、淫辭、邪辭、遁辭之缺陷。因此，諸子所謂辭達，非儒家聖人所謂辭達，真正的辭達，應是「無所蔽、所陷、所離、所窮」，也就是卻除「詖辭、淫辭、邪辭、遁辭」之內容，成為純儒式的辭達。純儒的人格，應是心嚴而慎、神愉而暇、其氣灝然、知通於微，這樣的人格精神表現於文辭，才能呈現出「端」、「和」、「大」、「無不至」的審美氣象。聖人之辭善於言理、言情、言事。因此，作家的主體性、人格的修養、精神境界，在惲敬看來，是為文之本。為文之本關鍵在于堅守孔孟之道，蘊於其內，發於其外，表現於言辭，這便於韓愈等人的文學觀溝通起來。
在惲敬看來，在如何進行古文寫作方面，韓愈僅提出優遊六經、氣盛言宜是不夠的，因為這只是「本」。除了本之外，寫好文章，還要有末。所謂的末，就是具體的寫作技巧。他說：
蓋猶有末焉，其機如弓弩之張在乎手，而志則的也；其行如挈壺之遞下而微至也；其體如宗廟圭琮之不可雜置也，如毛髮、肌膚、骨肉之皆備而運於衇也，如觀於崇岡深巖，進退俯仰而橫側喬墮無定也，如是其可以為能於文者乎？
也就是說，作文要圍繞一個中心主題，運思要綿密，體式不能雜亂，組織應條理，寫作方法富於變化等等，這些都是為文之技巧。如果說內容屬於道的範疇的話，技巧則屬於末。而就文章技巧或者說末的層面，惲敬認為，韓愈、柳宗元文論尚未有未至之處。本末統合起來，古文理論才算是完整。因此，惲敬說：「若其從入之途則有要焉，曰其氣澄而無滓也，積之則無滓而能厚也，其質整而無裂也，馴之則無裂而能變也。」氣為內容層面，氣澄無滓，是指襟懷和思想的純粹；質整無裂而且富於變化，是寫作技巧之層面。統而言之，即是本末一體，文章既有醇儒氣象，又有謹嚴的法度。此之謂本末條貫。
惲敬的《答來卿》一文是具體討論寫作技巧的。他認為文章「變化之妙，存乎一心而已」。[7]他從韓愈古文中揣摩出許多可以借鑑的寫作門徑。如他點評韓愈的《汴州水門記》，是小題不可大作之法，《李習之拜禹言》是大題亦不可大作之法，《殿中少監墓誌》是點染法等等。惲敬對韓愈的碑誌文進行了研究，以為其中深含義法。他能看出韓愈給詩人、經師作傳與給王侯將相作傳，法度不同。前者宜「不列一事」以虛為佳，後者應鋪排事實，不宜摹虛。
應該說，惲敬所謂本末條貫說，與桐城派的義法之說甚是接近。只不過，在道的層面和學文的對象方面，惲敬的理解稍不同於桐城派所堅守的程朱道統和唐宋八家之文統。
與桐城派以程朱為道統、以唐宋八家為文統不同，惲敬以諸子百家折中於六藝為道統和文統，其古文思想取徑甚寬，突破了桐城派的樊籬。
惲敬的古文觀，亦受班固《漢書·藝文志》的啟發。班固《藝文志》是刪節西漢劉歆的目錄書《七略》而成 。《漢書·藝文志》認為，「諸子十家，其可觀者九家而已。」「九家」是指儒、道、陰陽、法、名、墨、縱橫、雜、農、小說。而這九家均為「《六經》之支與流裔」。也就是說諸子的根源皆本於《六經》。《六經》並非儒家的專利。惲敬在他的《大雲山房文稿二集自序》中讚嘆劉向、劉歆、班固的這種學術史觀「至哉此言，論古之圭臬也」。他說：
敬嘗通會其說：儒家體備於《禮》及《論語》、《孝經》，墨家變而離其宗；道家、陰陽家支駢於《易》；法家、名家疏源於《春秋》；縱橫家、雜家、小說家適用於《詩》《書》，孟堅所謂《詩》以正言，《書》以廣聽也。惟《詩》之流，復別為詩賦家而樂寓焉。農家、兵家、術數家、方技家，聖人未嘗專語之，然其體亦六藝之所孕也。是故六藝要其中，百家明其際會；六藝舉其大，百家盡其條流。其失者孟堅已次第言之，而其得者窮高極深，析事剖理，各有所屬。故曰修六藝之文，觀九家之言，可以通萬方之略。後世百家微而文集行，文集敝而經義起，經義散而文集益漓。學者少壯至老，貧賤至貴，漸漬於聖賢之精微，闡明於儒先之疏證，而文集反日替者，何哉？蓋附會六藝，屏絕百家，耳目之用不發，事物之賾不統，故性情之德不能用也。
惲敬在班固《漢書·藝文志》的基礎上，進一步尋繹九家在《六經》中的淵源。如他認為儒家體備於《禮》、《論語》、《孝經》，墨家是在儒家基礎上的變化，道家、陰陽家源於《易》，法家、名家源於《春秋》等等，要之，百家之學均為六藝之所包孕，觀九家之學，才可以通萬方之略。後世獨尊儒術，而百家衰替，才有所謂的文集出現，而文集因脫離百家之學而日漸狹隘，才有專門的說經之書，經學與文集分途，而文集日益衰敝。這種局面的形成，是與後儒屏棄百家之學的做法分不開的。應該說，惲敬從百家之學與六藝的聯繫出發，肯定百家之學的重要性，這對於突破後儒獨尊孔孟，具有思想解放的意義。
惲敬從此思路出發，進一步思考文學史上的大家，無不是從百家之學入手。他說：
敬觀之前世，賈生自名家縱橫家入，故其言浩汗而斷制；晁錯自法家、兵家入，故其言峭實；董仲舒、劉子政自儒家、道家、陰陽家入，故其言和而多端；韓退之自儒家、法家、名家入，故其言峻而能達；曾子固、蘇子由自儒家、雜家入，故其言溫而定；柳子厚、歐陽永叔自儒家、雜家、詞賦家入，故其言詳雅有度；杜牧之、蘇明允自兵家、縱橫家入，故其言縱厲；蘇子瞻自縱橫家、道家、小說家入，故其言逍遙而震動。至若黃初、甘露之間，子桓、子建氣體高朗，叔夜、嗣宗情識精微，始以輕雋為適意，時俗為自然，風格相仍，漸成軌範，於是文集與百家判為二途。熙寧、寶慶之會，時師破壞經說，其失也鑿；陋儒襞積經文，其失也膚。後進之士，竊聖人遺說，規而畫之，睇而斫之，於是經義與文集並為一物。太白、樂天、夢得諸人，自曹魏發情；靜修、幼清、正學諸人，自趙宋得理。遞趨遞下，卑冗日積。是故百家之敝當折之以六藝，文集之衰當起之以百家。其高下、遠近、華質，是又在乎人之所性焉，不可強也已。
在惲敬看來，西漢文章大家賈誼、晁錯、董仲舒、劉歆，唐代的杜牧及唐宋散文八家，都是從諸子中的某些派別入手，從而形成自己文章的風格。浩汗、峭實、端和、峻達、溫定、詳雅、縱厲、逍遙，這既是學術個性，也是人格個性，更是文章個性。但是，秦以後，也出現了文集與百家分途的現象，具體表現為，一是以輕雋為特色的純文學一途，二是經義與文集並為一途。這兩個路徑，致使文學家與思想家分離，而文集則日益衰敝。惲敬提出的解決辦法是，「百家之敝當折之以六藝，文集之衰當起之以百家」。諸子百家之學術短長，班固的《漢書·藝文志》已有評判，故惲敬在些基礎上提出以六藝折衷百家，而以百家起後世文集之衰，則純粹是惲敬的發明。此文學主張可謂發前人之未發。
惲敬既主張為文要有法度，同時又主張自然天成，不露痕跡。他說：「古文，文中之一體耳，而其體至正，不可餘，餘亦支；不可盡，盡則敝；不可為容，為容則體下。」[8]這段話的文字頗令人費解，以至於吳德旋說「（惲敬）論文之語，則僕往往求其解而不可得。……其言：不可盡，不可餘。吾不知其所謂盡，以何人之文、之體較之而謂之盡；其所謂餘，以何人之文、之體較之而謂之餘也。」[9]雖然難解，結合上下文，惲敬的意思大概是，文不可有意為之，應如先秦諸子文那樣，內容為第一，文是為了表達內容的。而後世作家，常有意為文，成為文第一，內容第二，這樣就出現了「餘」、「盡」、「容」之病。「餘」大概是多餘之意，屬於無病呻吟，缺少思想內容的文章，因此為「支」，也就是枝曼繁蕪之意。「不可盡」，大概是說，同一類思想內容，不可寫盡；寫盡了，這一類的內容再寫就過時了，所以謂之「敝」。「不可為容」是說不可有意取悅別人，取悅別人，就喪失了作家的主體性，以文媚世，斯為「體下」。所以惲敬批評明代王慎中、歸有光說：「蓋遵巖、震川常有意為古文者也，有意為古文，則平生之才與學不能沛然於所為之文之外，則將依附其體而為之；依附其體而為之，則為支、為敝、為體下，不招而至矣。」[10]在惲敬看來，真正的古文，應是自然天成，心中無一毫有意為文或憑文以取悅世人的念頭。
文章之事，工部所謂天成，著力雕鐫便覿面千裡，儷體尚然，何況散行？然此事如禪宗篐桶，脫落布袋打失之後，信口接機，頭頭是道，無一滴水外散，乃為天成，若未到此境界，一鬆口便屬亂統矣。是以敬觀古今之文，越天成越有法度，如《史記》千古以為疎闊，而柳子厚獨以潔許之。今讀伯夷、屈原等列傳，重疊拉雜，及刪其一字一句則其意不全，可見古人所得矣。至所謂疎古，乃通身枝葉扶疎，氣象渾雅，非不檢之謂也。敬於此事，如禪宗看話頭參知識，蓋三十年惜鈍根所得不過如此。然於近世文人病痛多能言之，其最粗者如袁中郎等，乃卑薄派，聰明交遊客能之；徐文長等乃瑣異派，風狂才子能之；艾千子等，乃描摹派，佔畢小儒能之。侯朝宗、魏叔子進乎此矣，然槍棓氣重；歸熙甫、汪苕文、方靈臯進乎此矣，然袍袖氣重。能捭脫此數家，則掉臂遊行，另有蹊徑，亦不妨仍落此數家，不染習氣者，入習氣亦不染，即禪宗入魔法也。[11]
這段話以禪理喻文章，未悟之前，處處是障礙；既悟之後，即心是佛，非心非佛，得大自在，縱筆直去，無不自由。這是自然天成的為文境界。這自然天成之中，細看又處處合乎法度。他以《史記》為例，說伯夷、屈原等列傳，乍看重疊提雜，但刪其一字，則意思不全，這才是所謂的「潔」，「潔」表現在意思的表達上，並不僅僅在於字句的簡省，潔還表現在法度的嚴整及其自然天成。惲敬以此為標準，批評袁枚卑薄，徐渭瑣異，艾南英描摹，侯方域、魏禧有槍棓氣，歸有光、汪琬、方苞有道學家的袍袖氣，上述諸家，或表現為缺少法度，或表現為不夠天成，都不能算是為文之至境。惲敬理想的文境是，既擺脫前人蹊徑，得大自由；或者落入前人家數，而不染前人為文之病，就如禪宗一樣，即使入魔境，也不受汙染，有法度而又超法度。
張惠言（1761-1802），字皋文，號茗柯，武進（今屬江蘇常州市）人。惠言四歲喪父，自幼貧孤，依靠母親姜氏作女工度日。十四歲因家貧以童子師執教鄉裡，十七歲補縣學附生，攻舉子業。乾隆五十一年，鄉試中式，翌年禮部會試，中中正榜，例充內閣中書，是年考取景山宮官學教習。嘉慶四年，中式進士，改庶吉士，充實錄館纂修官，武英殿協修官。張惠言自二十六歲至三十九歲，凡七試禮部而後成進士。嘉慶六年改授翰林院編修。嘉慶七年，以疾卒，年四十二歲。
惠言為人淵雅，寡慾多思，少為辭賦，擬司馬相如、揚雄之言，壯年後為古文，效韓愈、歐陽修，並受友人王灼、錢伯坰的影響，開始學習桐城派古文。學術上，原本六經，尤其精於漢代虞氏易學，有《周易虞氏義》九卷；於《禮》宗鄭玄，著《儀禮圖》六卷。又輯《七十家賦鈔》六卷，《詞選》二卷，為常州詞派的開創者，著有《茗柯詞》、《茗柯文編》等。
（一）標舉「意內言外」、「統乎志，歸乎正」的詞、賦觀念
張惠言在詞學上標舉「意內言外」、「比興寄託」。他說：
詞者，蓋出於唐之詩人，採樂府之音，以制新律，因系其詞，故曰詞。傳曰：「意內言外者謂之詞。」其緣情造峏，興於微言，以相感動，極命風謠裡巷男女哀樂，以賢人君子幽約怨誹不能自言之情，低徊要眇以喻其致，蓋《詩》之比興，變風之義，騷人之歌，則近之矣。然以其文小，其聲哀，放者為之，或淫蕩靡曼，雜以昌狂俳優；然要其至者，罔不惻隱盱愉，感物而發，觸類條鬯，各有所歸，不徒雕琢曼飾而已。[12]
張惠言於此指出了詞的兩層含義，作為文體的詞，是「採樂府之音，以制新律」。但從詞源學上，據《說文解字》，「意內言外者謂之詞」。言與意的關係，是中國哲學的重要命題。《周易·繫辭上》借孔子之口說「書不盡言，言不盡意」，承認言不能完全表達意，但又說「聖人立象以盡意，設卦以盡情偽」。張惠言是《易》學大師，他將《易》學應用於詞學理論的建構中，從而為詞體正名。據曹虹的研究，《說文解字》釋「詞」為「意內而言外」，本於《易》孟氏學，而張惠言所研治的虞氏《易》學，實是孟氏《易》的傳承者。張惠言引漢《易》舊說，其目的是將素來視為「倚聲之學」的詞，與儒家聖道掛上聯繫。[13]《周易·繫辭下》：「夫《易》，彰往而察來，而微顯闡幽，……其稱名也小，其取類也大，其旨遠，其辭文，其言曲而中，其事肆而隱。」張惠言說詞「其文小」，但「感物而發」，「各有所歸」，其實亦有「取類也大，其旨遠」之意義。這樣的思路顯然是來自《易》學。在他看來，詞雖然緣情造峏，興於微言，幽約怨誹，低徊要眇，但其本質，卻近似於《詩》之比興、變風之義，因此，詞雖然為詩之餘，卻也有詩教的功能。後世作者不明此義，將詞引向淫蕩靡曼、昌狂俳優，只知雕琢曼飾，實是失去詞之本旨。
張惠言既以「意內言外」說詞，於是，他常從古人詞作中讀出比興寄託，微言遠旨。如他評歐陽修《蝶戀花》：「『庭院深深』，閨中既已邃遠也。『樓高不見』，哲王又不寤也。『章臺』遊治，小人之徑，『雨橫風狂』，政令暴急也。『亂紅』飛去，斥逐者非一人而已。殆為韓、範作乎？」[14]評蘇東坡的《卜算子》：「『缺月』，刺明微也；『漏斷』，暗時也；『幽人』，不得志也；『獨往來』，無助也；『驚鴻』，賢人不安也；『回頭』，愛君不忘也；『無人省』，君不察也；『揀盡寒枝不肯棲』，不偷安於高位也；『寂寞沙洲冷』，非所安也。」[15]這種理解，不免牽強附會。之所以如此，與張惠言以《易》理通詞，於詞旨求之過深有關。這種批評方式，等於是將漢儒以美刺說《詩》，轉移到詞學上去了。
張惠言不僅以「意內言外」說詞，他也以這個思維看待賦學。他說：
論曰：賦烏乎統？曰：統乎志。志烏乎歸？曰：歸乎正。夫民有感於心，有慨於事，有達於性，有鬱於情，故有不得已者，而假於言。言，象也。象必有所寓。其在物之變化：天之漻漻，地之囂囂，日出月入，一幽一昭；山川之崔蜀杳伏，畏佳林木，振硪谿谷；風雲霿霧，霆震寒暑；雨則為雪，霜則為露；生殺之代，新而嬗故；鳥獸與魚，草木之華，蟲走螘趨；陵變谷易，震動薄蝕；人事老少，生死傾植；禮樂戰鬥，號令之紀；悲愁勞苦，忠臣孝子；羈士寡婦，愉佚愕駭。有動於中，久而不去，然後形而為言。於是錯綜其詞，回互其理，鏗鎗其音，以求理其志。其在六經則為《詩》。《詩》之義六，曰風、曰賦、曰比、曰興、曰雅、曰頌。六者之體，主於一而用其五。故風有雅、頌焉，《七月》是也；雅有頌焉，有風焉，《烝民》、《崧高》是也。周澤衰，禮樂缺，《詩》終三百，文學之統熄。古聖人之美言，規矩之奧趣，鬱而不發，則有趙人荀卿、楚人屈原，引詞表恉，譬物連類，述三王之道，以譏切當世；振塵滓之澤，發芳香之鬯，不謀同偁，併名為賦。故知賦者，詩之體也。其後藻麗之士，祖述憲章，厥制益繁。然其能者之為之，愉暢輸寫，盡其物，和其志，變而不失其宗；其淫宕佚放者為之，則流遁忘反，壞亂而不可紀。[16]
張惠言所謂賦統乎志，歸乎正，這仍是儒家的詩教思想。「有感於心，有慨於事，有達於性，有鬱於情」這些屬於意內的範疇，表達這些「意」，要假借於言辭。這仍是「意內言外」的思路。什麼是「言」呢？，張惠言說「言，象也」。將言與象聯結了起來，是說言表現的對象是萬物之變化，從天地自然之變化莫測，到人生百態、禮樂徵伐，無不是言所表現的對象。因此，若要表現賦家之志意，必須「錯綜其詞，回互其理，鏗鎗其音」，也就是說，要講求文辭的華美，音韻的鏗鏘，理趣的深沉。張惠言認為，《詩經》的六義，是相互貫通的，主於一而用其五，不能機械地將六義分割開來。荀卿、屈原作賦，深知其義，所以他們的賦，有《詩經》的傳統。後世賦家，其能者也能繼承這個意內言外而託於象的傳統，但偏離此傳統的賦家，則流遁忘反，不統於志，不歸於正，割裂言與意的關係，走向淫宕佚放之途。
總之，張惠言的詞、賦觀念，一方面將詞、賦兩種文體和儒家徵聖觀念結合了起來，另一方面，也沒有放棄「言」託於「象」所自在的文學性。詞、賦講究藻飾，韻律，具有形式的唯美的追求。賦與駢文的關係更是密切。張惠言早年曾致力於辭賦，這對他的古文理論有深刻的影響，使他沒有像桐城派那樣，將駢文存有偏見，並屏之於古文之外；而是將辭賦、駢文的某些長處結合到古文中來。
據張惠言《送錢魯斯序》，乾隆戊申（1788），友人錢伯坰告訴張惠言：「吾受古文法於桐城劉海峰先生，顧未暇以為，子儻為之乎？」[17]張惠言時年28歲。又據其《文稿自序》：「餘少學為時文，窮日夜力，屏他務，為之者十餘年，乃往往知其利病。其後好《文選》辭賦，為之又如為時文者三四年。餘友王悔生，見餘《黃山賦》而善之，勸餘為古文，語餘以所受其師劉海峰者。為之一二年，稍稍得規矩。」[18]由這兩段材料可知，張惠言至少在28歲之前，以治時文和辭賦為主。此後，聽從了朋友的鼓勵，開始接觸桐城家法，以治古文。那麼，為了更好地寫好古文，首先面臨「明道」的問題。所以張惠言說「餘之知學於道，自為古文始」。[19]由是可知，張惠言開始虞氏《易》學、鄭玄《禮》學的研究，目的是為了求古文中的道。「文以貫道」是唐宋八家的傳統，也是桐城派的傳統。但張惠言受當時漢學的影響，對於「道」的理解，與桐城派大有不同。他說：
已而思古之以文傳者，雖於聖人有合有否，要就其所得，莫不足以立身行義，施天下致一切之治。荀卿、賈誼、董仲舒、揚雄，以儒；老聃、莊周、管夷吾，以術；司馬遷、班固，以事；韓愈、李翶、歐陽修、曾鞏，以學；柳宗元、蘇洵、軾、轍、王安石，雖不逮，猶各有所執持，操其一，以應於世而不窮。故其言必曰「道」。道成而所得之淺深、醇雜見乎其文，無其道而有其文者，則未有也。故乃退而考之於經，求天地陰陽消息於《易》虞氏，求古先聖王禮樂制度於《禮》鄭氏，庶窺微言奧義，以究本原。已而更先太孺人憂，學中廢。嘉慶之初，問鄭學於歙金先生。三年，圖《儀禮》十卷，而《易義》三十九卷亦成，觕以述其跡象，闢其戶牖，若乃微顯闡幽，開物成務；昭古今之統，合天人之紀；若涉淵海，其無涯涘。貧不能自克，復役役於時，自來京師，殆又廢棄，嗚呼！[20]
這段話說古代的文家，都各自有其「道」在。張惠言列舉了荀卿、賈誼、董仲舒、揚雄、老聃、莊周、管夷吾、司馬遷、班固、李翶以及唐宋八大家，說他們各有各的「道」，因此也就呈現出各有各的「文」。上述人物的道有深淺、醇雜，但如果缺失了道，文是肯定不傳的。於是張惠言先從求道做起，「求天地陰陽消息於《易》虞氏，求古先聖王禮樂制度於《禮》鄭氏，庶窺微言奧義，以究本原」。可見張惠言求的「道」，是漢學家的道，不同於桐城派程朱理學的道。
道的問題解決之後，剩下的就是寫古文的技法了。在這點上，張惠言也很注意向桐城派學習。他在《送錢魯斯序》中說：
今年夏，餘自歙來杭州，留數月。一日，方與客語，有覢然而來者，則魯斯也。其言曰：「吾見子古文，與劉先生言合。今天下為文，莫子若者，子方役役於世，未能還鄉裡，吾幸多暇，念久不相見，故來與子論古文。」魯斯遂言曰：「吾曩於古人之書，見其法而已。今吾見拓於石者，則如見其未刻時；見其書也，則如見其未書時。夫意在筆先者，非作意而臨筆也。筆之所以入，墨之所以岀，魏、晉、唐、宋諸家之所以得失，熟之於中而會之於心。當其執筆也，繇乎其若存，攸攸乎其若行，冥冥乎，成成乎，忽然遇之，而不知所以然，故曰意。意者，非法也，而未始離乎法。其養之也有源，其岀之也有物，故法有盡而意無窮。吾於為詩，亦見其若是焉，豈惟詩與書，夫古文亦若是則已耳。」嗚呼！魯斯之於古文，豈曰法而已哉？抑餘之為文，何足以與此！雖然，其惓惓於餘，不遠千裡而來，吿之以道，若惟恐其終廢焉者。嗚呼！又可感也！[21]
錢伯坰（魯斯）是張惠言接觸桐城派的引路人。桐城派對如何寫好古文，有一整套的可操作的方法。除文以明道之外，對於唐宋八家文章的剪裁熔煉、結構章法、波瀾意度都有精深的揣摩和領會。其文章作法，對於初學者而言，能較快入門。文中所述錢魯斯的話，實也可以代表張惠言對古文寫作方法的認識。錢魯斯以書法喻文法。他說從前研究古人的書法，喜歡揣摩其書寫方法，揣摩到一定程度，進入了化境，看到從石碑上拓下的文字，即可以想像其未刻之時，看到前代名家留下來的書法作品，即可想像其未書寫時的書家的情意。「夫意在筆先者，非作意而臨筆也」，從筆看出意，意在筆先，有法而又無法，這才是法的化境。要達到這種化境，前提是對魏、晉、唐、宋諸書法家的筆法，爛熟於心，這樣，自己在寫字時，才能寫出自己意趣，自己的風格。從寫成的書法作品中，似乎看到有法，但又好像無法，無法而未嘗離法，這種自然而又不知所以然的狀態，便是意在筆先。學詩與學文都是此理。錢魯斯此言，實際上是說，要做好古文，先要爛熟歷代古文大家的法度，然後運之於心，又不受這些法的束縛，才能作出意在筆先，似無法而又未嘗無法進入天然化境的優美古文。講求古文寫作方法，是桐城派一貫的家法，在這一點上，張惠言可謂心領神會。
李兆洛（1769-1841），字申耆，晚號養一老人，陽湖人。嘉慶九年（1804）以第一名中舉，翌年成進士，授翰林院庶吉士，散館任鳳臺知縣，治縣七年而大治。以父憂去職，遂不復出，主講江陰暨陽書院多年，培育人才甚眾。為學不分漢宋，以心得為主，精於校讎、史地、歷算、金石翰墨諸學，學尚博覽，人稱「近代通儒，一人而已」。[22]著有《歷代地理志韻編今釋》二十卷，《養一齋集》三十四卷等。
自乾嘉以來，漢學家與宋學家不僅學術上對立，而且在什麼是「文」的觀念上也產生了分歧。乾嘉時期的駢、散文體之爭，其實也是漢宋之爭的一個副產品。宋學家尊崇宋學，文統上以唐宋八家以及先秦兩漢的散體文為楷模。散體文早在清初，就得到清廷的提倡。昭槤考察清初的上諭，其中有一段文字說：「本朝列聖家法，……惟命詞臣視草誥制，又以駢體膚闊，陳陳相因，所謂依樣葫蘆者，真無濟於實事也。」[23]可知至少在乾隆朝之前，朝廷文告還是以倡導質樸文風為主。方苞心目中的古文就是唐宋八大家式的散體文，這也適應了清初文風的轉變。至乾嘉時期，姚鼐編《古文辭類纂》，以選本的樣式來維護文統，棄駢文於古文之外，即使有駢體氣味的散文，也予以摒棄。他在該書序中明確提出「古文不取六朝人，惡其靡也。」桐城派的人物，也多不喜駢體，如姚鼐弟子梅曾亮說：「駢體之文，如俳優登場，非絲竹金鼓佐之，則手足無措；其周旋輯讓非無可觀，然以之酬接，則非人情也。」[24]
漢學家崇尚漢學，排斥宋學，附帶地也瞧不起桐城派所推崇的宋人文章，他們以漢魏六朝的駢體文為古文的正統。至乾嘉時期，駢文伴隨著漢學的復興，形成了與古文相對抗的文體。據張之洞《書目答問》所列「體格高而優」的清代駢文二十家中，乾嘉樸學家幾佔一半。如孔廣森、汪中、孫星衍、阮元、洪亮吉、凌廷堪等，這些人物不僅是樸學大師，同時也是駢文高手。他們不僅作駢文，還從理論上證明只有駢文才是古文的正統。如號稱「漢學護法」的阮元對「文」的確切含義作了重新界定。他說：「凡文者，在聲為宮商，在色為翰藻。即如孔子《文言》『雲龍風虎』一節，乃千古宮商、翰藻、奇偶之祖；『非一朝一夕之故』一節，乃千古嗟嘆成文之祖；子夏《詩序》『情文聲音』一節，乃千古聲韻、性情、排偶之祖。吾固曰：韻者即聲音也，聲音即文也。然則今人所使單行之文，極其奧折奔放者，乃古之筆，非古之文也。」[25]也就是說孔子所作的《易·文言》、子夏所作的《詩序》都是駢句，這才是真正意義上的「文」，而唐宋八家和時下桐城派「惟以單行之語，縱橫恣肆，動輒千萬字，不知此乃古人所謂直言之言，論難之語，非言之有文者也，非孔子所謂文也。」他進一步指出：「千古之文，莫大於孔子之言《易》。孔子以用韻比偶之法，錯綜其言，而自名曰文。何後人之必欲反孔子之道而自命曰文，且尊之曰古也？」[26]這些話無疑於以反孔子的罪名來否定唐宋八家及桐城派的古文合法性了。漢學家認為的「文」，是蕭統《文選序》所說「事出於沉思，義歸於翰藻」式的駢文。他們普遍責難唐宋八家中斷了駢文的傳統，背離了孔子的文統。如漢學家凌廷堪說：「蓋昌黎之文，化偶為奇，戛戛獨造，特以矯枉於一時耳，故好奇者皆尚之；然謂為文章之別派則可，謂為文章之正宗則不可也。……竊謂昌黎之論文與考亭（朱熹）之論學，皆欲以一人之見，上掩千古，雖足以矯風尚之同，而實便於空疏之習。」[27]凌氏責難韓愈的古文是文之別派，不是文章的正宗，他對韓愈的論文和朱熹的論學同時進行抨擊，其目的在於否定桐城派的整個文統。[28]
李兆洛在學術主張漢宋調和，如其《養一齋集》中屢有主張：「深造自得，不分別漢宋」，[29] 「不為漢宋門戶」，[30] 「參究漢宋，融會程朱」，[31]等等。對於駢散文體，他也一樣主張調和。他說：
天地之道，陰陽而已，奇偶也，方圓也，皆是也。陰陽相併俱生，故奇偶不能相離，方圓必相為用。道奇而物偶，氣奇而形偶，神奇而識偶。孔子曰：「道有變動，故曰爻；爻有等，故曰物；物相雜，故曰文。」又曰：「分陰分陽，迭用柔剛。」故《易》六位而成章，相雜而迭用。文章之用，其盡於此乎！《六經》之文，班班具存。自秦迄隋，其體遞變，而文無異名。自唐以來，始有古文之目，而目六朝之文為駢儷。而為其學者，亦以是為與古文殊路。既歧奇與偶為二，而於偶之中又歧六朝與唐與宋為三。夫苟第較其字句、獵其影響而已，則豈徒二焉、三焉而已，以為萬有不同可也。夫氣有厚薄，天為之也；學有純駁，人為之也；體格有遷變，人與天參焉者也；義理無殊途，天與人合焉者也。得其厚薄純雜之故，則於其體格之變，可以知世焉；於其義理之無殊，可以知文焉。文之體，至六代而其變盡矣。沿其流，極而泝之，以至乎其源，則其所出者一也。吾甚惜夫歧奇偶而二之者之毗於陰陽也。毗陽則躁剽，毗陰則沉膇，理所必至也，於相雜迭用之旨均無當也。[32]
在李兆洛看來，如果散體文為奇，則駢儷體為偶，駢散兼行，合於天地陰陽之道。天地分陰分陽，迭用柔剛，那麼文章之道也應該兼用駢散，駢散相雜，方可稱之為文。李兆洛通過考察從《六經》到隋唐文體的變遷，發現三代及秦漢文體，已是駢散兼行，直至六朝，駢文才獨立出來。他認為，散體文與駢文，同源而殊流。駢文家與散文家歧奇與偶為兩路，都失之一偏。「毗陽則躁剽，毗陰則沉膇」，是說有陽無陰，則失之輕躁悍戾；有陰無陽，則失之滯重，少飛揚之氣。只有陰陽兼行，才有中和之美。陰陽對應駢散，因此，他主張寫文章要迭用駢散，以去散體之躁剽、駢體之沉膇之病，從而取得中和之美。
基於這個觀念，李兆洛編《駢體文鈔》，將秦漢文作為駢體的源頭，所以選了大量的秦漢文章，其中有38篇文章與姚鼐所選《古文辭類纂》中的篇目重合，如果不計辭賦類7篇，李兆洛所選幾乎全是秦漢之文。姚鼐所視為古文的，李兆洛視之為駢文。韓愈曾倡言「非三代兩漢之書不敢觀」（《答李翊書》），古文家所倡言的古文源自於秦漢文，這為人們所熟知。但李兆洛秦漢文視為駢文，實為奇異之見，也不易為人所接受。如其友人莊綬甲對李兆洛將司馬遷的《報任安書》、諸葛亮的《出師表》選為駢文，提出異議，李兆洛解釋說：
吾弟謂《駢體文鈔》當改名，吾弟未閱兆洛前序耶？未閱所代作之序耶？自亦未之深思耶？若以為《報任安》等書不當入，則豈惟此二篇，自晉以前皆不宜入也。如此，則《四六法海》等選本足矣，何事洛之為此嘵嘵乎？洛之意頗不滿於今之古文家，但言宗唐、宋而不敢言宗兩漢。所謂宗唐、宋者，又止宗其輕淺薄弱之作，一挑一剔，一含一詠，口牙小慧，謭陋庸詞，稍可上口，已足標異。於是家家有集，人人著書。其於古則未敢知，而於文則已難言之矣。竊以為欲宗兩漢非自駢體入不可。今日之所謂駢體者，以為不美之名也，而不知秦漢子書無不駢體也。竊不欲人避駢體之名。故因流以溯其源，豈第屈、司馬、諸葛以為駢而已，將推而至老子、管子、韓非子等皆駢之也。今試指老子、管子為駢人，必不能辭也；而乃欲為司馬、諸葛避駢之名哉？《報任安書》，謝朓、江淹諸書之藍本也；《出師表》，晉宋諸奏疏之藍本也。皆從流溯源之所不能不及焉者也。其餘所收秦漢諸文，大率皆如此，可篇篇以此意求之者也。此等語言本不欲自吐之，冀閱之者會之，吾弟既有所疑，故不敢不以告。向曾與弟言，序中發言偏宕，恐治古文家見之不平，此時想治駢體者，亦見之不平，則非其所料，姑俟異日何如？[33]
可見，在李兆洛看來，秦漢文是後世散體文和駢文的源頭，所以稱之為古文可，稱之為駢文亦可。他只所以將秦漢文視為駢文，乃是不滿今之古文家（桐城派）只宗唐宋八家，而不敢宗兩漢。學唐宋文，又只學其小，不能學其大，蕪陋不文，縱筆直言，便可家家有集，人人著書，似乎成為古文家太容易了。而秦漢子書，都是駢散兼行，《老子》、《管子》、《韓非子》駢句較多，人無異議，司馬遷《史記》以及諸葛亮的文章，亦散中有駢，六朝駢文的源頭即在於此。所以，此李兆洛的《駢體文鈔》其實是針對桐城派的，當然也指向漢學家的駢體派。他將二者的觀點進行調和，一方面可以使文章避免六朝駢文的靡曼之弊，另一方面又可避免桐城文家「單行之語，動輒千萬言」的率易之病。李兆洛理想中的文，是「雲漢之倬也，虎豹之文也，鬱郁也，彬彬也，非是謂之野」。他批評桐城派：「孤行一意也，空所依傍也，不求工也，不使事也，不隸詞也，非是謂之駢文。」[34]只散無駢，極易陷入粗俚輕率。這樣的古文是沒有文學價值的。但李兆洛也反對那些僅以齊、梁文為駢文的狹隘觀點，將駢文等同於四六，而不知駢文實源於秦漢文，駢散本為一途。
因此，李兆洛的駢散兼行的文章學思想，實是對桐城古文家法的突破，對扭轉桐城派末流膚廓窳弱的文風有現實意義，在文學理論上也有創新價值。
古文義法之說，自望溪張之。私謂義充則法自具，不當歧而二之。文之有法，始自昌黎，蓋以酬應投贈之義無可立，假於法以立之，便文自營而已。習之者遂藉法為文，幾於以文為戲矣。宋之諸儒，矯之以義，而講章、語錄之文出焉，則又非也。《荀子》曰：「多言而類。」茲毋乃不類矣乎？八股義取語錄，法即古文之流弊。今又徒存其法，則不類之尤者也。抱此鄙陋，故毎有所述，稱心而言，意盡輒止，不足與於古文之數也。然猶牽率時俗，為不由中之言，祇益赧然。先生志力淳篤，辭氣雍和，而又洞明經綸，深識時變，言必有益於世，眞不朽之業矣。而先生之意欿然若更求進者，此不當於文字求之也，志伊尹之所志，學顔子之所學，古之人有言之者矣，今亦有得之者焉，此又不能於人求之也。[35]
李兆洛不同意方苞的義法之說。他認為方苞將文章的「義理」和寫作方法打為兩橛。而在他看來，義理充實，則方法自具。他以意為主，追求「稱心而言，意盡輒止」。他還分析了方苞之求「法」，源於韓愈。但韓愈之法，實因其酬應投贈之文，義無可立，借法以立之，以便於寫作此類文體。但後世學者不明此意，也去「籍法為文」，因刻意求法，刻意求文之工，反而使文章失去自然情致，盡似乎以文為戲了。宋儒不滿這種文學遊戲，又專門以講章、語錄以求「義」，又走向另一個極端，使文章失去文採，這也是不可取的。明代出現八股文，其目的初在校「以文為戲」和 語錄講章質森無文之弊，但發展到後來，「義」無明，只剩下講求形式的「法」，從而使「義」與「法」脫節，所為文多是言不由衷，成為失去生氣的文字。所以，李兆洛認為，法不可求，義與法本為統一，「志伊尹之所志，學顏子之所學」，如果學實有得，法度自備。這就是他「義充則法自具」的真實含義。
李兆洛反對「籍法為文」，是針對桐城末流而言的。一味去揣摩法度，忽視文章的思想內容，則極容易糾纏於「一挑一剔，一含一詠，口牙小慧」式的方法處理，所成就的只能是庸劣膚淺之作。所以李兆洛主張博學和實有所得，主張人品與文品的統一。他說「古所謂文者，溫潤縝密有玉德焉」。[36]對於那些德潤於內，發言於外的學者，他是充滿敬佩的。如他作《桐城姚氏薑塢惜抱兩先生傳》，對姚範和姚鼐的德與言極為推崇：「君子所尚，躬行而知行之難，然後其心坦以謐，其氣潛以溫，其識宏以淳，而其言自不得不訒。凡為言者皆宜如是也。……兩先生之躬行同也，故不言文而其言立。」李兆洛認為，二姚的文之所以能立，關鍵在於，他們思想境界高遠，義充而言立。他還感慨說「讀先生（二姚）遺書，求得行事始末，恨不得在弟子之列，故私錄其概，時觀省焉」。[37]蕭穆、劉聲木據此認為，李兆洛曾師事姚鼐「受古文法」，並將李兆洛看成是桐城派中人。其實已有研究認為，李兆洛轉益多師，不僅恨不為二姚弟子，也「恨不奉手教於」汪中等人。[38]他的文學觀念與桐城派有較大差異，他之所以這樣說，是為了說明「義充而法自具」之理。
[1]惲敬《大雲山房文稿》初集卷三，四部叢刊本。
[2]陸繼輅《崇百藥齋續集》卷三，清道光四年合肥學舍刻本。
[3]《清史稿·列傳二百七十二》。
[4]《清史稿·列傳二百七十二》。
[5]惲敬《與紉之論文書》，《大雲山房文稿》初集卷進三，四部叢刊本。
[6]韓愈《答李翊書》，《韓愈全集》文集卷三，上海古籍出版社1997年版，第177頁。
[7]惲敬《答來卿》，《大雲山房文稿》卷二，四部叢刊本。
[8]惲敬《上曹儷笙侍郎書》，《大雲山房文稿》初集卷二，四部叢刊本。
[9]吳德旋《與王守靜論大雲山房文稿書》，《初月樓文鈔》卷進二，光緒九年刻本。
[10]惲敬《上曹儷笙侍郎書》，《大雲山房文稿》初集卷二，四部叢刊本。
[11]惲敬《與舒白香》，《大雲山房文稿》言事卷一，四部叢刊本。
[12]張惠言《詞選序》，《敬柯文編》二編卷上，清同治八年刻本。
[13]曹虹《陽湖文派研究》，中華書局1996年版，第157頁。
[14]張惠言編《詞選》卷一，清道光十年刻本。
[15]張惠言編《詞選》卷一，清道光十年刻本。
[16]張惠言《七十家賦鈔目錄序》，《茗柯文編》初編，清同治八年刻本。
[17]張惠言《送錢魯斯序》，《茗柯文編》二編，清同治八年刻本。
[18]張惠言《文稿自序》，《茗柯文編》三編，清同治八年刻本。
[19]張惠言《文稿自序》，《茗柯文編》三編，清同治八年刻本。
[20]張惠言《文稿自序》，《茗柯文編》三編，清同治八年刻本。
[21]張惠言《送錢魯斯序》，《茗柯文編》二編，清同治八年刻本。
[22]魏源《武進李申耆先生傳》，《魏源集》，中華書局1976年版，第361頁。
[23]昭槤《嘯亭續錄》卷一《上諭館》，清鈔本。
[24]梅曾亮《柏峴山房全集》卷二《復陳伯遊書》，清鹹豐六年刻，民國補修本。
[25]阮元《揅經室續集》卷三《文韻說》，清道光文選樓本。
[26]阮元《揅經室集·三集》卷二《文言說》。
[27]凌廷堪《書唐文粹後》，《校禮堂文集》，中華書局2006年版，第290頁。
[28]上述文字見武道房《漢宋之爭與曾國藩對桐城古文理論的重建》，《文學遺產》2012年第2期。
[29]李兆洛《附監生考取州吏目莊君墓志銘》，《養一齋集》文集卷十四，道光二十三年活字本。
[30]李兆洛《跋包文在易玩》，《養一齋集》文集卷七，道光二十三年活字本。
[31]李兆洛《徐怡亭〈周易〉慎思序》，《養一齋集》文集卷二，道光二十三年活字本。
[32]李兆洛《駢體文鈔序》，《養一齋集》文集卷五，道光二十三年活字本。
[33]李兆洛《答莊卿珊》，《養一齋集》文集卷八，道光二十三年活字本。
[34]李兆洛《代作〈駢體文鈔〉序》，《養一齋集》文集卷八，道光二十三年活字本。
[35]李兆洛《答高雨農書》，《養一齋集》文集卷八，道光二十三年活字本。
[36]李兆洛《答屈侃甫》，《養一齋集》文集卷一八，道光二十三年活字本。
[37]李兆洛《桐城姚氏薑塢惜抱兩先生傳》，《養一齋集》文集卷一五，道光二十三年活字本。
[38]曹虹《江湖文派研究》，中華書局1996年版第207頁。
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本文原刊於《斯文》第二輯，社會科學文獻出版社2018年1月版
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