馮兵：以直報怨，以義解仇
——從朱子《家訓》看儒家對「仇」「怨」的態度及其啟示
馮兵
朱熹的《家訓》通常稱為《朱子家訓》①，影響深遠。正如有學者所說，朱熹「把(他自己的)《童蒙須知》和《小學》中的道理抽象出來從哲理的高度用極其精練的語言寫了一篇《朱子家訓》」，「用通俗、精練的語言規範了人之為人的基本哲學信條，劃出了一條做人的底線，深刻而雋永」。(朱傑人)朱熹告誡後世子孫：「仇者以義解之，怨者以直解之」，其理論背景和蘊意十分宏闊、深刻，尤其對待「仇」「怨」的態度和處理方法，頗令人思量。下面分述之。
一、「仇」「怨」之辯
首先來看「仇」「怨」的釋義。許慎在《說文解字》中釋「仇」為「讎也」。段玉裁則於《說文解字注》進一步解釋道：「讎猶應也」，釋「仇」為匹配、對應。隨之又以《左傳》「嘉偶曰妃，怨偶曰仇」為據，說：「仇為怨匹，亦為嘉偶。如亂之為治，苦之為快也」。按《說文解字》的理解，「仇」具有明確性、外在性、對應性的特點，通常是指人際間明朗化的兩相對應關係，既可為嘉偶，也可是仇敵。而隨著歷史的發展，後一層意涵逐漸佔據了主導地位。關於「怨」，《說文解字》釋曰：「怨，恚也。從心，夗聲」。按《辭源》的說法，「怨」主要指：(1)「不滿意，埋怨」；(2)「恨」。(參見《辭源》，第1114頁)而怨「從心」，似乎具有隱晦性、內在性、單向性的特點，是個體自我心理狀態的投射與表現，被「怨」的對象往往不一定具有相應的情感或心理。
很顯然，就人際關係的矛盾來看，「仇」與「怨」分屬兩個不同的階段和層面：「怨」是矛盾尚未激化或公開化的狀態，「仇」則意味著矛盾已經公開化、極端化；「仇」往往是「怨」的進一步發展的結果。
二、「怨者以直解之」
朱熹在《家訓》中要求「怨者以直解之」，其意出於《論語·憲問》：「或曰：『以德報怨，何如？』子曰：『何以報德？以直報怨，以德報德。』」其中「以德報怨」一語最早見《老子》六十三章：「大小多少，報怨以德」，老子出于謙下處柔、無為不爭的理念，主張以德報怨。但在孔子看來，若以德報怨，將以何報德？這無法體現應有的公平與正義。朱熹繼承了孔子的主張，指出：
或人之言，可謂厚矣。然以聖人之言觀之，則見其出於有意之私，而怨德之報皆不得其平也。必如夫子之言，然後二者之報各得其所。然怨有不讎，而德無不報，則又未嘗不厚也。(《論語集注》卷七)
在朱熹看來，「以德報怨」其實是出於刻意為之的私心，有違大義。他舉例說：「如呂晦叔為賈昌朝無禮，捕其家人坐獄。後呂為相，適值朝廷治賈事，呂乃乞寬賈之罪，『恐渠以為臣與有私怨』。後賈竟以此得減其罪。此『以德報怨』也。然不濟事，於大義都背了。」(《朱子語類》卷四十四)最關鍵的是，以德報怨會導致「怨德之報皆不得其平」，是「以私害公」「以曲勝直」，因此必須「當報則報，不當則止」，不得妨害「公平忠厚」。(《論語或問》卷十四)
清人劉寶楠則在《論語正義》卷十七引吳嘉賓的觀點說：
以直者不匿怨而已。人之性情，未有不樂其直者，至於有怨，則欲使之含忍而不報。夫含忍而不報，則其怨之本固未嘗去，將待其時之可報而報之耳。至於蓄之久而一發，將至於不可御，或終於不報，是其人之於世，必以浮道相與，一無所用其情者，亦何所取哉？以直報怨，凡直之道非一，視吾心何如耳。吾心不能忘怨，報之直也，既報則可以忘矣。苟能忘怨而不報之，亦直也，雖不報，固非有所匿矣。怨期於忘之，德期於不忘，故報怨者曰「以直」，欲其心之無餘怨也。報德者曰「以德」，欲其心之有餘德也。其心不能忘怨，而以理勝之者，亦直以其心之能自勝也。直之反為偽，必若教人以德報怨，是教人使為偽也。烏可乎？
此說是從怨恚心理的合理解決的角度出發，認為「怨期於忘之」，而「吾心不能忘怨」，人若有了怨恚，是無法輕易放下的(當然，能自行放下也是好的)，要妥善解決怨恨，就必須使之適當地發洩出來，不至於「匿怨」。因為讓怨恨久藏於心中，一來會有失控的危險，二來會讓人變得虛偽，貽害莫大。
另據《禮記·表記》載：「子曰：以德報德，則民有所勸。以怨報怨，則民有所懲。」《論語》說的「以直報怨」和《禮記》講「以怨報怨」仍有不同。以怨報怨固然能讓「民有所懲」，從而「戒於樹怨」(《禮記集解》卷二十五)，然而一旦堅持以怨報怨，終將引起怨恚的惡性循環，自然不是止怨的最好辦法。至於以德報怨，孫希旦說：「以德報怨，則天下無不釋之怨矣。雖非中道，而可以寬容其身，亦仁之一偏也」。(同上)皇侃則認為：「所以不以德報怨者，若行怨而德報者，則天下皆行怨以要德報之，如此者，是取怨之道也。」(《論語集解義疏》卷七)可見無論如何，「以德報怨」都不是消除怨恚心理的好辦法，至少不是符合中道的好辦法，最好的辦法是「以直報怨」。
那麼，究竟什麼是「直」呢？從《論語》中有關「直」的種種論述來看，「直」在不少場合都與率性、坦直的情感表達方式有關。②朱熹則釋「以直報怨」之「直」道：「於其所怨者，愛憎取捨，一以至公而無私，所謂直也。」(《論語集注》卷七)「直」就是指大公無私。但要注意的是，這種大公無私是在「愛憎取捨」這一人人皆有的普遍性情感欲望之中的「無私」，並非超越於情感之外。儒家的「無私」絕非「無情」，只是強調公義之下無偏私不當之情而已。另在《論語·子路》中，葉公對孔子說：「吾黨有直躬者，其父攘羊，而子證之」。孔子答曰：「吾黨之直者異於是。父為子隱，子為父隱，直在其中矣。」朱熹對此評論道：「父子相隱，天理人情之至也。故不求為直，而直在其中。」(同上)在朱熹看來，父子相隱既是天理之當然，也是人類普遍情感的必然，這一舉措完全合乎天理與普遍之人情，自然是「至公而無私」的。今人亦認為：
孔子的「直」有主、客觀兩層蘊涵，其在客觀視角上有公正、無私或正當之意；主觀視角則關涉個人的私德，意為正直、坦直。從內在心理動機和情感層面看，「直」既有正直坦率且公平的品格，也包含個體在實踐活動中的情感反應內容，其勝處在於它的非功利性或非工具目的性之轉折思量。「直」作為真純素樸的人格構成「仁」的基礎性要素，而所謂的「禮」之「質」也在於此。(李洪衛)
而無論「直」是指公正無私或正當，還是正直、坦直，孔子和葉公的「直」事實上都包含了這些倫理意涵，真正的區別只在於各自針對「直」的價值判斷所依據的理論背景不同。
孔子所論之「直」的理論依據顯然是禮。如孔子論「以德報怨」僅為「寬身之仁」③，鄭玄注道：「寬，猶愛也，愛身以息怨，非禮之正也。」孔穎達進一步疏釋說：「『寬身之仁』者，若以直報怨，是禮之常也。今『以德報怨』，但是寬愛己身之民，欲苟息禍患，非禮之正也。」(《禮記正義》)鄭玄與孔穎達明確將「以德報怨」與「以直報怨」納入禮學範疇，顯然「直」「應受到禮俗的規導」(陳探宇、丁建峰)。並且，「以直報怨」的「報」象徵著對等性原則的「禮尚往來」，原本也就是禮的基本要素。④而禮的產生與發展則緣於「人情」，朱熹就說：「先王制禮，本緣人情」。(《晦庵先生朱文公文集》卷三十六)這在《禮記》中也早有體現，如《禮記·喪服四制》：「凡禮之大體，體天地，法四時，則陰陽，順人情，故謂之禮」，以及《禮記·禮運》：「故聖王修義之柄、禮之序，以治人情。故人情者，聖王之田也」等等，都充分說明，在儒家這裡，「人情」是聖王關注的重心，而用來順應和修治「人情」的，則是禮(樂)。但所有的情感關係中，父子親情又最為根本，是一切「人情」的起點和基礎。有鑑於此，孔子就當然要主張父子互隱了，並認為這才是本然的正當與公正。其所依據的，正是儒家以宗法血緣為中心的禮，即符合人情世事普遍之理的社會規範。在這一前提之下，個人也就可以坦直地表達情感而自然具有了正當性與合理性。
與之相對應的是，葉公一任於法，其或為申、韓一系的法家式人物。這一系的法家注重刑名法術，輕視人之情感需求，反對禮教，不僅與儒家大相逕庭，也和重禮的管仲一系的法家不同。其中最顯著的便是韓非子的「計算社會」論。韓非子認為所有的人倫關係全是出於利益的算計，即便是父母與子女之間也不例外：「且父母之於子也，產男則相賀，產女則殺之。此俱出父母之懷衽，然男子受賀，女子殺之者，慮其後便，計之長利也。故父母之於子也，猶用計算之心以相待也，而況無父子之澤乎！」(《韓非子·六反》)可謂「無情」至極。正如東漢劉觀等人所撰之《東觀漢記·卓茂》說「律設大法，禮從人情」。很顯然，禮順人情，而律不容情，在社會治理中強調概循律例的「無情」的法家，不會給予人的情感行為以道德意義的理解。因此，當兒子面對父親的「攘羊」行為時，葉公必然要主張嚴格按照律令「證之」，認為這才是真正的正直與公平。可見孔子講「吾黨之直者異於是」，所「異」的是他依循的禮，而葉公依循的是法。
上述可見，孔子講「以直報怨」，這個「直」就絕非簡單的衝冠一怒、直抒胸臆，而是情理交融中的「當報則報，不當則止」，「當」與「不當」的標準便是禮。換言之，儒家的「以直報怨」也就是以禮報怨。朱熹在《家訓》中主張「怨者以直解之」，同樣是基於此。而無論是儒家的禮還是法家的法，都是指明確的行為規則，「以直報怨」中的「直」對「禮尚往來」式公平正義的追求，所體現和強調的也是基於此。
三、「仇者以義解之」
與「怨」是一種並不明朗化的怨恚情緒相比，「仇」則往往是「怨」的進一步激化、深化和公開化。朱熹強調「仇者以義解之，怨者以直解之」，解「仇」之「義」同樣也是解「怨」之「直」內涵的深化與升華。又如前所述，「直」的理論依據是「禮」，而《禮記·禮運》說：「禮也者，義之實也」。《左傳》中也有「禮以行義」(《僖公二十八年》《成公二年》)、「義以出禮」(《桓公二年》)的說法，都說明「禮」是「義」的具體呈現與形下實踐，「義」則是「禮」的形上升華和依據，因此人們又往往「禮義」並稱，並以之構成「人之大端」，即使「禮雖先王未之有」，也「可以義起也」。(《禮記·禮運》)
「義」作為五常之一，是中國哲學中非常重要的概念。《禮記·中庸》釋為：「義者，宜也。」《說文解字》即以此為「義」做注。另按段玉裁的說法，「義」與「誼」也為「古今字」，「周時作誼，漢時作義，皆今之仁義字也」。(《說文解字注》)因而許慎《說文解字》也解「誼」作「人所宜也」。可見「義」的主旨就是「宜」，即合宜、適度與正義、正當等。《禮記·禮運》稱「義」為「藝之分，仁之節」，「禮」是其「實」，「仁」為其「本」，便是對其性質較完整的概括。因此，「義」既象徵實踐層面的方法論智慧，也有著充分的道德形上學意味。那麼，朱熹在《家訓》中要求「仇者以義解之」，具體又該作何理解呢？
要深入理解朱熹的「仇者以義解之」，我們必須引入歷史上儒家對「仇」的態度的兩個重要理論背景——以春秋公羊學和《禮記》等為代表的「大復仇」理論，及以宋儒張載為代表的「仇必和而解」的樸素辯證法思想。前者強調的是以「義」作為道德形上學原理的內涵，後者則體現了「義」在具體應用中充滿辯證智慧的方法論意義。
1.關於「大復仇」理論
「大復仇」理念在《周禮》和《禮記》中有不少的論述，如《周禮·秋官·朝士》說：「凡報仇讎者，書於士，殺之無罪」，強調只要事先在官府報備，殺死仇家是無罪的。《禮記·檀弓上》記載：
子夏問於孔子曰：「居父母之仇如之何？」夫子曰：「寢苫枕幹，不仕，弗與共天下也；遇諸市朝，不反兵而鬥。」曰：「請問居昆弟之仇如之何？」曰：「仕弗與共國；銜君命而使，雖遇之不鬥。」曰：「請問居從父昆弟之仇如之何？」曰：「不為魁，主人能，則執兵而陪其後。」
此處也強烈主張復仇，只是根據血緣關係的親疏遠近而對復仇的態度和方法做了不同的限定，將復仇行為完全納入禮制之內，並賦予其充分的合理性。而真正張大和發揚儒家復仇精神的，是以董仲舒為代表的春秋公羊學。董仲舒在《春秋繁露·王道》中說：「《春秋》之義，臣不討賊，非臣也。子不復仇，非子也。」將臣為君討賊與子為父報仇並置。所以《白虎通德論·誅伐》就明確指出：「子得為父報仇者，臣子於君父，其義一也。忠臣孝子所以不能已，以恩義不可奪也。」認為臣為君、子為父報仇，在「義」上是一致的。蔣慶將公羊家對大復仇的論述，根據其內容的不同分為三種類型：1.國君復國君殺祖殺父之仇；2.個人復國君殺父之仇；3.臣子復亂賊弒君之仇。從中可見，春秋公羊學對儒家的「復仇」主張比《禮記》更進一步做了範圍的限定，而公羊家「大復仇」也有著特殊的時代背景：「在春秋、戰國及秦漢之際，天下無道，政治失序，諸侯相滅，君臣相殺，社會生活中缺乏最基本的公義，故滅人之國，絕人之世，殺人之父，殘人之子者比比皆是，社會中的怨毒仇恨極深」，因此在這種情況下，「公羊家提出了大復仇說，贊同通過復仇的方式來恢復社會中的正義，使人類歷史不致因為政治失序而陷入完全的不義與邪惡」。(蔣慶，第315頁)
若據此來看，朱熹所說的「仇者以義解之」，其「義」正是指儒家在宗法農業社會中所要維護和宣揚的社會正義，在價值層面上與追求「公平忠厚」的「直」具有內在的一致性，「復仇」則是其重要手段。
但在東漢時期的一些文獻裡，卻也存在著和解仇怨的思想，如《風俗通義》中對弘農太守河內吳匡的相關敘述：「今匡與瓊其是矣，剖符守境，勸民耕桑，肆省冤疑，和解仇怨，國之大事，所當勤恤」。「和解仇怨」被視作了朝廷官吏應當「勤恤」的事務性職責。劉向在《新序》中也對統治者的為政之道做了道德上的要求：「外舉不避仇讎，內舉不回親戚，可謂至公矣。」(《新序·雜事一》)並表揚「齊桓公用其仇，而一匡天下」。(《新序·雜事三》)「外舉不避仇讎」「用其仇」，就不僅是和解仇恨，而且還舉薦任用仇人，以公義超越了復仇。這與張載的「仇必和而解」之說在一定程度上有相合之處。
2.「仇必和而解」
「仇」的初始意義是指事物間的兩兩配應或對立關係，「仇恨」意涵實屬後起。而兩兩對應關係最典型的表述就是「陰陽」。中國古代的思想家很早就對陰陽觀念做了形而上的系統化表述，如《周易·繫辭上》明確指出：「一陰一陽之謂道」，將陰陽及其運行變化視為「道」。《說卦傳》說得更清楚：「立天之道，曰陰與陽；立地之道，曰柔與剛；立人之道，曰仁與義……分陰分陽，迭用柔剛，故《易》六位而成章。」認為天地間萬事萬物都天然具有陰陽相對的兩面。宋儒程顥更進一步說：「天地萬物之理，無獨必有對，皆自然而然，非有安排也。」(《河南程氏遺書》卷十一)又道：「萬物莫不有對，一陰一陽，一善一惡，陽長則陰消，善增則惡減。」(同上)從理學層面討論了陰陽作為天地萬物之理的絕對性以及陰陽間的對反消長的辯證關係。張載則在此基礎上於《正蒙·太和》中云：「有象斯有對，對必反其為；有反斯有仇，仇必和而解。」張載也指出，宇宙間的具體事物總是存在陰陽的對立兩面，陰陽之間又彼此轉化、相互依存。因此，有了陰與陽的對立便有了「仇」，而陰陽之間的轉化相依又必然會走向「和」。
關於「和」，《國語·鄭語》道：「以他平他謂之和，故能豐長而物歸之，若以同裨同，盡乃棄矣。故先王以土與金木水火雜，以成百物」。「和」的「以他平他」，是指天地間不同質事物(即陰陽)的彼此對立與統一，而非簡單的同化或同一。《左傳·昭公二十年》中，晏嬰則進一步認為，「和」是事物間的「濟其不及，以洩其過」，以及人的「以平其心，心平德和」等，強調的是「和」對社會與人心具有重要的調節功能。因此，針對張載的「仇必和而解」，馮友蘭指出：「張載認為，一個社會的正常狀態是『和』，宇宙的正常狀態也是『和』」；「在中國古典哲學中，『和』與『同』不一樣。『同』不能容『異』；『和』不但能容『異』，而且必須有『異』，才能稱其為『和』」。(馮友蘭，第252-253頁)可見「仇必和而解」，強調的就是以和而不同之道在對立中求取辯證的統一。這一辯證智慧告訴人們，所有的對立最終都將走向「和」，人際間的怨仇自然也是如此。因此，相比先哲與時賢的思想，張載更加明確地揭示和凸顯出了「和」在陰陽辯證關係中的終極價值導向，也更加充分地闡明了不同事物之間或事物內各要素之間的對立統一原理。而事物之陰陽兩面走向「和」的過程，則是「義」的具體呈現。
3.「義」的性質與實踐
孔子所講的「以直報怨」，強調的是根據正當性原則將「怨」解決於激烈與公開的衝突發生之前。這一原則有一明確的現實依據，那便是具有一定自然法意義的禮。春秋公羊學和《禮記》中所闡揚的「復仇」理念，則是在特殊的情境中為了維護宗法倫理與宗法制度所做出的不得已的選擇，可以說是「以直報怨」的極端化延續，其終極目的乃是「以殺止殺」，以維護作為社會體系最高價值的「和」。當然，這也是「仇必和而解」的一種極端化表現，不僅同樣屬於禮的範疇，更是上升到了「義」的層面。
在早期的社會觀念體系中，禮、法之間的畛域並不分明，禮作為宗法倫理的成文規範與意義象徵，是「法之大分，類之綱紀」(《荀子·勸學》)，因此以禮代法是較為普遍的。在這樣的情況下，律法，尤其是儒家社會治理理論體系中的律法，對於《周禮》《禮記》與春秋公羊學所宣揚的通過「復仇」來維護社會的「自然公正」的行為，並不具備足夠的約束力。但是，隨著時移世易，社會法制體系愈顯發達，禮、法在形式與功能上的界分愈發明確⑤，因復仇而殺人越來越受到律法的限禁。既然通過「復仇」維繫宗法倫理意義上的社會正義的行為慢慢受到質疑，這一原本「合禮」的行為就必然要因應時勢的變化而進行調整，此即《禮記·禮運》所強調的禮「以義起」。
對於「義」，朱熹一方面視「義」為天理的運動流行法則，賦予其理學的形上意味，說：「義者，天理之所宜」(《論語集注》卷二)，另一方面又強調「禮即理」，認為禮是天理的現實呈現與實踐，因而「義之所在，禮有時而變」(《孟子集注》卷四)，要求在禮的具體實踐中「酌其中制，適古今之宜」(《晦庵先生朱文公文集》卷四十)，以「義」的辯證之道通達禮的古今之變。所以，朱熹對「仇」的解決求之以「義」，要求「仇者以義解之」，這就既強調了對社會普遍的公平與正義(並不限於宗法倫理)的維護，也強調了方法論意義上的辯證智慧，乃道德準則與實踐智慧的統一。因此，相比「直」來說，「義」一方面與「直」一樣同屬於儒家倫理中的正義與正當性範疇，另一方面又是對「直」所代表和依據的確定性規則(「禮」)在具體實踐中的超越、升華與完善⑥，這正如美國哲學家麥金太爾指出的：「在這些情形下，現存的法律不能提供任何清楚的答案，或者，也許根本就沒有任何答案。在這些境況中，法官也缺少規則，也必須運用理智，如同立法者當初一樣……就只能以某種方式超出已有的規則……這就是任何一位明智者在更普遍的意義上必須隨時依實際情況而具體實例化。這不僅是為了正義，也是為了把各種美德充分地具體實例化。」(麥金太爾，第170-171頁)這段話即可視作是對儒家之「義」在日常生活中直白淺近的闡釋和運用。
當代人類社會，經濟蒸蒸日上，科技日新月異，人們的生活日漸便捷、富裕的同時，面臨的壓力卻越來越大。在高強度的競爭與快節奏的生活中，人際間的矛盾往往難以避免，甚至顯得更加複雜。朱熹在《家訓》中主張「仇者以義解之，怨者以直解之」，其中所體現出的傳統儒學對社會公平正義的價值追求及解決矛盾的富於辯證色彩的方法論智慧，在今天仍有重要的啟示意義：「怨者以直解之」，主張不要「匿怨」，將心中對他人的不滿與怨恚「當報則報，不當則止」，強調以正當和坦直的方式予以及時解決，如此既能維護基本的社會公平與正義，也保障了個體的心理健康。而與之相關的「以怨報怨」，易陷於人際矛盾的惡性循環，「以德報怨」又無法成為常態。「仇者以義解之」則告誡我們，面對既成的、較為強烈和明確的仇恨，不僅要更為慎重地考慮解決仇恨的行為的正當性、合理性，也要充分考慮手段的有效性。而最終目的，便是仇恨的合乎情理的解決，其實質乃充滿辯證智慧的「仇必和而解」。總之，「仇者以義解之，怨者以直解之」，其核心精神都是和而不同、求同存異，歸根結底，仍不過是一個「和」字。無論是人際關係，還是國際關係，都是如此。
轉自：愛思想