摘要：在今天的支嘎阿魯文化研究熱裡，與其說支嘎阿魯文化是彝族這個群體的，倒不如說是整個華夏民族的！支嘎阿魯這個人物是被精神化了的一個有血有肉的英雄人物，他是被人們理想化了的神祇。通過支嘎阿魯這個人物形象，表達了人們在漫長的歷史進程中對天文曆法、生命醫藥、社會禮法等學科的認知和探尋的欲望，同時也謳歌了人們同自然災害和強權作頑強鬥爭的不屈精神。
關鍵詞：支嘎阿魯 彝族文化 研究
近幾年來，經常在一些文章和網絡裡發現人們在談論支嘎阿魯，可以說支嘎阿魯的名字不絕於耳，特別是在打造民族文化旅遊熱的今天，支嘎阿魯的名頭更是如日中天。支嘎阿魯的名字是多樣化的，比如在四川稱之為支格阿魯、吉直嘎阿魯、阿龍、支格阿爾、阿爾等；在貴州稱之為祝森嘎阿魯、篤支嘎阿魯、支嘎阿魯、直括阿魯、篤叟嘎阿魯等；在雲南或稱阿錄、阿龍、阿羅、阿樂、阿洛等等，而為了達到相對統一，筆者就以支嘎阿魯這個名字來加以敘說。
筆者來自一個叫阿迪嘎的古老彝族寨子，曾幾何時，父親告訴我說支嘎阿魯其實是叫祝森嘎阿魯，支嘎阿魯是一個長著翅膀會飛的人。從這裡看，人們可能把「祝森」變音為「篤叟」了，從而變馬桑樹為翅膀。支嘎阿魯名字的多樣性，儘管從一個方面表達了文化的豐富內涵，但也在一定層面上制約這個主題的嚴肅性和唯一性
筆者從小耳聞了很多彝族英雄故事，比如篤慕（篤米）、武丁比律區、那裡等等，但很少聽說過支嘎阿魯其人其事，後來只是粗略地從父親那裡聽到一些，或許這是阿迪嘎這個寨子的「孤陋寡聞」了，亦或是有關支嘎阿魯的故事在這個古老的寨子裡沒有得到很好的傳承。其實從地理位置來說，阿迪嘎的寨子是上走雲南下走四川的必須通道，且不說後漢時妥阿哲幫助諸葛亮打孟獲的典故了，就是當年蔡鍔下四川滇軍開赴抗日前線走的也是這條道。還有可樂自古以來在彝族文化中的中心地位，阿迪嘎便成了許多商賈走販的必經之地，這是條重要的古驛道。按說在交通如此便利的地方有關支嘎阿魯故事的傳播應該是迅速的、充分的、有廣度的，然而事實並非如此，這就給我們提出了一個問題，支嘎阿魯真的像一些學者說的那樣「得到了祖宗神的正統地位」嗎？
支嘎阿魯是一個非婚生子，這得要從支嘎阿魯的父母說起。從前有一對年輕人很恩愛，但由於彼此間等級地位的懸殊不能名正言順的在一起，於是他們只有偷偷幽會。終於有一天，那個地位崇高的姑娘懷孕了，而她又不能下嫁給那個地位低下的小夥。日子一天天過去，兩個年輕人急的像熱鍋上的螞蟻，正在一籌莫展的時候，這事又被女子的父母知道了！在父母萬般的逼問下那個姑娘始終沒有供出那個小夥子來，（在古代社會裡婚配是要門當戶對的，就是在門當戶對的基礎上也是要聽命於父母的，在那個時代特別是在一些具有較大的傳統勢力的彝族家庭裡，對於婚姻而言是絕對沒有什麼自由之說的。按彝族的傳統規矩，犯了這樣的事男女雙方都是要被處死的。而假如是地位高的男方犯如此婚配錯誤，那麼很少被處死，不過一定會被逐出家門永不相認，其社會等級也會因此降低很多，這樣的事例在傳統的彝族社會裡是比比皆是的。）女子的父母無奈之下只好等姑娘把孩子生下來。孩子生下來後的一個夜晚，姑娘的父親便悄悄的把孩子抱到野外，然後丟棄在一株「祝森」（馬桑樹）旁，也該孩子命不該絕，第二天在馬桑樹旁哭鬧的孩子被路過的一對夫婦拾得，這個孩子就是後來的支嘎阿魯。這就是「祝森嘎阿魯」一名的來源，祝森為姓，嘎為方位，阿魯為名，意為馬桑樹上邊的阿魯。其實，從這些故事裡可以感覺到，最讓人同情的是吱嘎阿魯的父母，這對到死都走不到一起的可憐人！
有學者說「支嘎阿魯的身世在拋開正統的父子連名譜外都在神話的包圍之中」，很多學者不知是因為受地方政府發展旅遊的誘導,還是對支嘎阿魯情有獨鍾，總是在有意的尋求支嘎阿魯來源的正統性。為了達成這個目的，人們甚至過分地依賴神話，如：「支嘎阿魯因系日月或天女地郎、或鶴鵑所生，是天帝留在地上的長子，因此，在他降生後，有桑之為乳，鷹翅為之覆……」如此離奇身世來源卻為很多人全力追捧和津津樂道，使真正的史實被逐漸淡忘，仿佛支嘎阿魯天生就是神,而與人一點關係都沒有似的。或許也是人們對支嘎阿魯的同情及熱愛，所以善意、積極地為他遮蓋『身世低微』的事實，不過越是這樣越會叫支嘎阿魯的身份掉入虛無的深坑，這是得不償失的。有些學者甚至說「在滇、川、黔、桂廣大彝區，眾多的彝人都認他為自己的祖先。」，這樣的說辭真的有些差強人意，太過概括。在筆者家鄉和臨近的若干彝族寨子裡，人們的的家族支系紛繁，但對自己家族的來龍去脈是梳理清楚的，沒有聽說過哪個家族是認支嘎阿魯為先祖的。
在旅遊打造方面目前正掀起了支嘎阿魯熱，這不，就連大方、黔西、織金、納雍四縣交界處那個原來叫「阿哲候」（水西湖）的湖也被熱成了「支嘎阿魯湖」！這樣更改歷史遺留，為即時利益服務，這是對歷史的歪曲也是對歷史的不尊重，這是不可取的。從這一事例來說，既讓人高興又叫人擔憂，值得讓人高興的是支嘎阿魯的文化現象餘溫不散，而令人擔憂的是在諸如「阿哲侯」（水西湖）這樣一個具有深厚歷史底蘊文化作為支撐的地（湖）名文化前，「支嘎阿魯文化現象」表現出了它的強勢，從而輕而易舉地把根深蒂固的「阿哲侯」（水西湖）給吞噬了，這怎麼不讓人憂慮呢？！
阿哲家族即大方水西宣慰府世家，這個家族自妥阿哲開始便以希慕（米）遮的第五十六世孫和篤慕（米）的第二十五世孫的身份在黔西北承襲著統治地位，大方、黔西、織金、納雍四縣交界處的阿哲侯（水西湖）便處於其統治區域的中心位置，在這等地理環境下如支嘎阿魯這般身份撲朔迷離爭議較大的人怎麼能夠在阿哲家（水西）的臥榻之傍酣睡呢？（指名聲）當然在古代的社會裡是絕對不可能有這樣的事發生的，除非是一個集團顛覆了另外一個集團。
有資料說「支嘎阿魯和水西湖有一定的歷史淵源。該區列入國家珍貴古蹟名錄的《西南彝志》和《彝族源流》等中國彝族古籍對支嘎阿魯及其事跡有著全面、豐富的記載，從黔西北彝文角度給更名提供了學術支撐。」其實看過《西南彝志》的人都知道，這部長達十二卷的大部頭巨著對默部及默支系的阿哲（水西）的敘述是系統的，所用篇幅是浩大的，而對支嘎阿魯的記載只是在最後的第十二卷才有提及，比如「支嘎阿魯查天地，支嘎阿魯收禍根」，這樣不落實處的敘述，無論是從嚴肅性和連續性，以及篇幅數量等方面來看，都是和阿哲（水西）不可比的。
歷史證明阿哲（水西）統治集團是彝族統治史甚至是整個世界古代統治史中持續時間最長的一個，從公元二二五年妥阿哲建立羅甸國開始，到公元一六九八年結束歷時一千四百七十四年，可以說阿哲（水西）世家創造了一個叫人嘆為觀止的阿哲（水西）統治文化。而在阿哲（水西）文化的中心地，以更改歷史人文文化為代價，出現了與阿哲（水西）文化關係不大的諸如「支嘎阿魯湖」這樣的文化符號，這是棄金拾銀、是得不償失的。
有學者說支嘎阿魯具有彝族始祖身份，這些學者認為「支嘎阿魯全稱時作篤支嘎阿魯，支嘎阿魯的『篤』，是貴州彝區的發音，『篤』在四川彝區或記作『吉（吉支格阿爾）』、『居』。『篤』、或『吉』、『 居』，有祖宗的含義，如篤慕（米）的篤，就有祖宗的含義。有如安放在僻靜崖上招入祖靈供奉的祖桶，彝語多稱、『維哺』，但也別稱『篤哺』，篤哺，即祖桶。」其實這樣的認識是膚淺的，是停留在表象上的，當然不能深入更觸及不了靈魂。諸如以上這些認為，就有生搬硬套和望文生義之嫌，缺乏嚴謹的學術態度。『維哺』是神聖的，是迎取祖宗靈魂的處所，從『維哺』的表象上看的確有供養蜜蜂的木桶一樣，但從其用途和材質的選用上就大有差別了，比如阿哲（水西）家的『維哺』和烏撒家的『維哺』在用材上就不一樣，這是有著嚴格的劃分各不相同的，萬不是想拿什麼樹木材質來做都可以。還有最重要的一點就是，裝有祖宗靈魂的『維哺』是不能被泛泛的稱為『篤哺』的，『篤哺』是蜂桶是蜜蜂的處所而不是靈桶，這是不能混淆不清的。
很多彝族人都知道，篤慕（米）和其先祖希慕（米）遮一樣都被尊稱為人文始祖，在彝族群體裡具有崇高的不可複製的祖宗神地位，特別是篤慕（米）在彝族歷史社會中是得到了祖宗神的地位的，比如後世人們一直口口相傳的「嘍嘍篤慕（米）汝哩哩篤慕（米）疊」【去去來來的都是篤慕（米）的子孫】之說更毫無誇張的證明了這一點。
而篤慕（米）的地位不僅僅停留在傳說中，《西南彝志》裡阿哲家（水西）譜牒就有明白記載，篤慕（米）是希慕（米）遮的第三十一世孫，是六祖之父，是真實存在的有著很高威望的帝王，這個連代表漢文化的《史記》裡也有所記載，絕不是空穴來風。而有些學者認為篤慕（米）的「篤」有祖宗含義，支嘎阿魯的名字在一些地區也有「篤」字存在，繼而認為支嘎阿魯和篤慕（米）一樣具有彝族始祖身份，這種認為有些穿鑿附會，是站不住腳的。篤叟嘎阿魯（支嘎阿魯）在一些地區的傳承裡有「篤」這個名字元素不假，但這個字原意是名詞祝森的轉音，繼而演變為翅膀才有了騰飛之延意，與篤慕（米）的「篤」沒有半點關係，其實就連篤慕（米）的「篤」在最初的時候也僅僅是名字而已，並沒有什麼祖宗的含義。假若真的像那些學者認為的一樣，那麼篤慕（米）的先祖們的名字裡都應該有個「篤」這個名字了？！而事實上是這樣嗎？希彌遮是彝族的人文始祖，但他的名字裡有「篤」嗎？遮道古是希慕遮的兒子，難道在他的名字裡沒有「篤」字就不是篤慕（米）的先祖和一代君王了麼？
的確一些彝族人對支嘎阿魯其人是頂禮膜拜的，這是認同的意願，也可以說是崇拜自由，但應該說不是全部，正如他的名字的多樣性，人們對他的認同也是多元的，這很正常。就是歷史社會認同度很高的希慕遮和篤慕（米），他們的始祖地位就被一些家支不認同，這也是很正常的。再說，從篤慕（米）帝王的身份來看，假若天下的彝人都是他的後裔，那麼他的帝王只是給自己的子孫做的了，也只是被他一脈相承的後代子孫認可？這是不可能的，也是違背事實的。就如彝族社會裡口口相傳的「嘍嘍篤慕（米）汝哩哩篤慕（米）疊」【去去來來的都是篤慕（米）的子孫】一樣，這也只是從一種文化認同的高度來概括的，而不是承認血脈相連的始祖與後裔的關係。
彝族也是個融合的民族，這就如一條在不停向前流動的河流，自然就會有一些支流的匯入，也只有這樣這條河流才會在歷史的洗禮中越來越壯大，越來越充滿生機、湍湍有力。在古代的彝族社會裡，武力擴張一直是其獲得財富、壯大人口的主要手段，《西南彝志》裡說穆克克之孫仲魯穆徵服了濮人，在濮的地面上掌了權。傳到阿德布之世，在黔西佔領了妥濮額地方，以宜塔類耿山為界。那時黔西北耿克賈補的濮人原有很多的土地。但因為他們「只貪富貴，不修武備」，所以就被勢力強大的彝人徵服了。後來默部的後裔也發展到濮地，布與默的子孫都向濮人進攻，於是濮人的十五座大山皆被彝人佔領了。默部有一名大將名阿納篤節的，他勇敢好戰，先徵服了赤家，掠奪了他們的土地，又攻擊佐洛舉家，打死他們的兵將三百餘人，把洛舉家的古保和奢布二人帶走，充當奴隸。但他還不滿足於此，又聚眾殺牛款待，計劃襲擊阿坐赤家，望其歸附，上納財物……在金沙江南岸還有九百姓韚族在麻納穆古根有八百姓沙諾人，八百姓白谷麻人，九百姓阿佐人，以及無數的白洛舉人。這些部落和部族，城池和山河，都被阿納篤節掠奪殆遍了……以後勿阿納派子孫把「果族」的可洛城佔據了，「果族」成為彝族統治下的百姓和奴隸……民間有一段彝族諺語是這樣說的「彝人是一塊田地，外族是一汪湖水，田地是會增長的，湖水是會幹涸的！」這些都是古代彝族主流社會融合外族的真實記錄和樸素反映。
彝族這個群體的來源是廣泛的，也是包容和凸顯的，這從數千年來彝族對祖先崇拜的固守就可見一斑。而從支嘎阿魯傳說的名字多樣性和其身份的多重性來看，這不僅僅是地域或時空距離的關係，應該還與圖騰崇拜和階層利益團體有關係，比如在布、默系列的眾多人眼裡支嘎阿魯只是個部分人推崇的英雄形象而已，與祖先一說就沒有瓜葛了。有學者說「由於彝族是一個支系繁多、分布較廣的少數民族，「支嘎阿魯」在不同的居住地區具有不同的版本。」其實在筆者看來，支嘎阿魯傳說版本的多樣性不僅與「支系繁多」和「分布較廣」有關係，還與彝族族群的遷徙來源、家支以及姻親等都有著重大的關係，這就在所難免地牽扯到了很多學者各執一說的彝族「東來說」、「西來說」、「南來說」、「北來說」和「土著說」等。其實，這些說法都是正確的，只是還沒有理清主流和附主流的關係而已。就如現在的不少家支的人們，就公開的說他們不是篤慕（米）系而認同是彝族人一般，其實這樣的認為也很正常，也證明了彝族來源的多重性和融合性，同時也證明了支嘎阿魯傳說版本多樣性的合理存在。
有學者說：「從宗教信仰的角度來看，彝族認為萬物有靈，因此被歸為原始宗教的信仰系列，在通常舉行的各種祭祀儀式中，雖然多種神靈得到供奉，但祖宗崇拜才是彝家多神崇拜的核心，多神崇拜可以說是服務於祖宗崇拜的，祖宗崇拜具有不可替代性，且在神靈觀中佔據主導地位。在彝家的祖先崇拜中，支嘎阿魯和篤慕（米）兩人（兩位始祖）的地位最高，廣泛性與代表性都極強。篤慕（米）生了六祖，在承上啟下的父子連名譜中，他上可連具體的30代，還據《阿買尼譜》等多部文獻說在篤慕之上尚有386代，篤慕下又連80—90代，且都是不間斷的，祖摩（土司）們的彝文家譜大都如此。在整個彝區而言，支嘎阿魯的知名度則超過了篤慕（米），彝文文獻的記錄如此，口碑傳承如此，儘管他的父子連名譜的下延沒有篤慕（米）的完整，但他的歷史事跡傳說在彝區卻有口皆碑……」有些資料還說「支嘎阿魯的家族起源於最古老的哎哺氏族，哎哺傳魯朵部族，魯朵傳武僰群體，支嘎阿魯為武僰群體中的第二支，《彝族源流·支嘎阿魯源流》載：『次為僰雅勒，一代僰雅勒，二代勒叟吾，三代叟吾爵，四代爵阿紂，五代紂阿直，六代直支嘎，七代支嘎阿魯。支嘎阿魯時代，天上策舉祖，訪地上天子，得支嘎阿魯。』支嘎阿魯之後又傳9代，具體為：『一代支嘎阿魯，二代阿魯洪吐，三代洪吐洪那，四代洪那羿吾，五代羿吾阿歐，六代阿歐苦魯，七代苦魯輸立，八代輸立阿伍，九代阿伍葛魯，十代葛魯尼。』彝文文獻的記錄，一是追溯了支嘎阿魯的起源出處，二是確定了他的王的地位，神話裡，天上的策舉祖是具有天帝性質的宇宙主宰，地位相當於上帝、玉皇一類，策舉祖訪地上天子，得支嘎阿魯，說明支嘎阿魯的身份是天子，天子是古代王的代稱，如周天子即是周王。貴州彝文文獻記錄的支嘎阿魯具有唯一性和權威性。」不難看出，這些資料的作者都是想證明支嘎阿魯和篤慕（米）的地位相當，甚至在一些層面有所超越，但就從這些資料來看，支嘎阿魯和篤慕（米）是沒有可比性的，而所有這些強調和凸顯支嘎阿魯的說辭難免顯得單薄和蒼白。
周天子是周王不假，但周王的帝王位不是憑空得來，而是動用武力滅了商紂王得來的，這是有史可查的。其時的篤慕（米）還派軍隊支援了周天子，而策舉祖訪地上天子一說有些失真，策舉祖是個被神話了的君王而已。古時候的君王或君王世家往往被民眾塗上神秘色彩，賦予神的力量，這樣的事例在篤慕（米）和眾多的彝族君王的相關傳說裡比比皆是。筆者幾年前認識了雲南那邊的一位大學生，她告訴我說在她奶奶那一輩人的認識裡，說阿哲（水西）家是天上的神人，又比如人們對阿哲（水西）君王安坤富有的歌詠「阿計祖摩投，舍姆沓鄒俄；阿計祖摩投，舍Va沓鄒俄……」，其意就是「阿計君王家，有金馬兩匹；阿計君王家，有金豬一雙」，歌裡吟唱的不是物件的金豬金馬，而是賦予了生命的活物，這應該是得益於彝民族在生活中善於比、興和樂觀的生活態度。從眾多的傳說和典籍來看支嘎阿魯其人，他只是被當成了能人奇士而已，這從後來支嘎阿魯的趕山填海、亦布亦臣等一應傳說的構象上就顯露無餘。
比如從一些資料的「他受天命而修天補地，戴烙宏神帽，手持鷹龍權杖，策馬於東西南北之間，最後在大地的中央用九魯補和八魯旺劃定天地界限，劃出四大方位，計算四大方位派生地五、六、八、九、十二、二十四、三十六、七十二等方位，打出天地標記；又以九星分野法推算出天下九地，對他所影響範圍內的山峰、江河、平原進行命名，讓百姓居住各方……」的敘述，就表現出了支嘎阿魯知識的淵博，同時也揭示了支嘎阿魯布摩和欽差的身份，比如對支嘎阿魯著裝打扮的描述「戴烙宏神帽，手持鷹龍權杖」。還有就是在《阿魯天幹佔》、《阿魯二十八星佔》、《阿魯失物佔》、《阿魯擇日期》、《阿魯命運預測》、《阿魯竹卦經》等彝族文獻中，即彰顯了支嘎阿魯知識之淵博也揭示了其臣子的身份。
在古代的彝族社會裡，等級制度是森嚴的，是容不得半粒沙子的。古時候彝族社會的君王是神聖的，君王時期的權力劃分是清晰的，比如君號令天下臣行令事，就是這一應人死後也把去處規劃的井井有條，比如君王死後上太陽，大臣死後上月亮，教化師死後上啟明星，滿天的星星是老百姓……試想，在如此井然有序不容錯亂的古代彝族社會規範體系裡，怎麼能夠君臣不分呢？在那個奴隸社會，死後的靈魂的去處尚如此涇渭分明，在生時的等級森嚴更可想而知！
有學者說「支嘎阿魯的身上有帝王、君長（部落首領）、文化人——布摩、史學者——摩史，領兵的統帥罵色、平民等身份的影子，他是古代彝族社會中各個等級的理想化的形象與行為代表。」，但這些相當部分都是現代人超越了當時社會時空的釋讀，正如這位學者說的支嘎阿魯的形象是「理想化」的定論一般，只是一部分人把一廂情願地把他捧上了王的神壇。而在篤慕（米）這條線的敘說上就比較嚴謹了，這就是支嘎阿魯和篤慕（米）沒有可比性的地方，由此也暴露出了一些人在解讀支嘎阿魯身份上的不嚴肅性。我們知道在彝族傳統社會體系裡君王是世襲的，比如篤慕（米）就是來龍去脈清楚明白的帝王世家，這種不可替代的權力形式在黔西北地區的阿哲（水西）政權和烏撒政權的延續上就表現的淋漓盡致，萬不是模稜兩可的揣測和虛無縹緲的臆斷。
支嘎阿魯出生傳說撲朔迷離莫衷一是，比如傳說為恆扎祝和啻阿媚所生，後成「巴若」即棄兒；為太陽姑娘和月亮小夥所生；為白翅鶴姑娘與青羽鵑所生；為神鷹滴血穿透蒲莫列依嫫的九層裙所生；為龍蛇所生；為龍鷹所生等等等等。其實在很多傳說上支嘎阿魯的出生有著與后稷相同或相似的經歷，「厥初生民，時維姜嫄……履帝武敏歆……居然生子。誕寘之隘巷，牛羊腓字之。誕寘之平林，會伐平林。誕寘之寒冰，鳥覆翼之。鳥乃去矣，后稷呱矣。實覃實訏，厥聲載路。」這難免有借用周天子身世之嫌。再說神人所生的「天子」能成為「巴諾」（棄兒）嗎？還有就是「巴若降生了，沒法養巴若」這指向不明朗化，「巴諾」是棄兒之意，是支嘎阿魯出生事件過程中的結果，而這裡的「巴諾」似乎是被賦予了名字的內涵，還有「他若是巴若，就要送出去。橫要送巴若，豎要送巴若……」這些敘說除了有豐富的詩歌色彩外，也透露了人們對吱嘎阿魯出身卑微的同情和無奈的矛盾心理。
其實這些眾說紛紜的支嘎阿魯的出生傳說揭示了一個真相，那就是：支嘎阿魯的出生在當時的社會環境下是一種叛逆，是不被當時的上流社會認同的！要不其外公就不會親手把他丟棄於「祝森」（馬桑樹）下，而任其成為了「巴諾」了。而支嘎阿魯生來墨黑，在勾濮匠侯越洗越黑，後來在茨吐德必湖越洗白越洗越俊俏等傳說只是對他出生的多重身份的一種漂洗，是讓他脫胎換骨，同時也是為了讓他走上神壇的一個必要的洗禮。《勒俄特依》上說支嘎阿魯是龍鷹之子，標明了支嘎阿魯的父系來源的鷹崇拜和母系來源的龍崇拜，這個傳說應該是靠近事實的。有學者說「支嘎阿魯是鶴與杜鵑所生之子、龍鷹之子的傳說，既宣示了圖騰崇拜的徽號，也標明了他的多種身份與角色。為其完人形象的塑造埋下了伏筆。」是符合情理的，而在筆者看來支嘎阿魯的「神孕天生」一說，只是人們對他出生時不被以其外公為代表的統治階級勢力一派的認可表示出來的同情和不滿罷了。
而作為文學天空下的支嘎阿魯應該是比較豐滿的，比如長達九千餘行的史詩《支嘎阿魯傳》就可見一斑，在涼山地區流傳的《支格阿龍》口頭文本也較有影響力。著名彝族創世史詩《勒俄特依》的主要內容就是異彩紛呈的彝族民間傳說支嘎阿魯的形象，史詩以其豐富的內涵和富有傳奇色彩的情節放射著璀璨的光芒。還有史詩《阿魯舉熱》等等，特別是《支嘎阿魯傳》的翻譯版那洋洋灑灑的15000多行的量，更是目前翻譯出版的同類作品中最長最完整的一部民間敘事長詩。有學者不無自豪的把它和荷馬史詩《奧德賽》以及藏族的《格薩爾王傳》相比美，便盛讚《支嘎阿魯傳》是彝族的《格薩爾王傳》，這是難得的，也說明了支嘎阿魯作為一個文學藝術形象的鮮活、豐滿和久植人心。
在中國民間文學的研究中，關於對英雄史詩的研究是佔有較高比重的，甚至可以說構成了中國文學研究的一個重要網格。有學者認為彝族的「支嘎阿魯」史詩就是一部重要的南方英雄史詩，它與我國北方的英雄史詩風格迥異，具有重要的學術研究價值。這話不假，彝族作為一個西南的主要民族，不論從其居住的悠久時間上來看，還是從其豐富的語言、文字以及風俗習慣上來說，都是典型的，是獨樹一幟的，就是從其單一的民族個體上來看也是極具優勢的，而就這樣一個優秀民族裡的諸如支嘎阿魯這般的經典人物傳說，怎麼會沒有厚重的藝術價值呢？在流傳頗多的有關支嘎阿魯的故事版本裡，《支嘎阿魯傳》是最具文化內涵的，也是最具研究價值的。
支嘎阿魯文化是豐富的，支嘎阿魯文化是飽滿的，支嘎阿魯文化是深具吸引力的！——支嘎阿魯文化是一種精神的縮影！
在今天的支嘎阿魯文化研究熱裡，與其說支嘎阿魯文化是彝族這個群體的，倒不如說是整個華夏民族的！支嘎阿魯這個人物是被精神化了的一個有血有肉的英雄人物，他是被人們理想化了的神祇。通過支嘎阿魯這個人物形象，表達了人們在漫長的歷史進程中對天文曆法、生命醫藥、社會禮法等學科的認知和探尋的欲望，同時也謳歌了人們同自然災害和強權作頑強鬥爭的不屈精神。
參考資料：
1、《西南彝志》；
2、王繼超，《支嘎阿魯對彝族歷史與文化的影響》，畢節學院學報2009年第一期第27卷（總第102期）。
作者：阿哲魯仇直，赫章縣文廣局工作。
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策劃|阿細先基團隊
責任編輯|納吉茲莫
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