1974年，27歲的工程師恩裡克·克勞澤（Enrique Krauze）在墨西哥最負盛名的學術機構之一——墨西哥學院——提交了他的博士論文。兩年後，這篇論文出版，書名是《墨西哥革命的文化考迪羅》（Caudillos Culturales en la Revolución Mexicana）。克勞澤也藉本書躋身同代人中最有潛質的歷史學家之列。多年後，克勞澤已然成為拉丁美洲僅存的少數幾名知識分子之一，而知識分子同權力的關係也一直是他的寫作主題。
克勞澤在他第一本書的前言中寫道：
撰寫以下章節的目的，是希望它們能構成一本集體傳記。但我寫作的本意並非如此。最初，我希望研究的是墨西哥的「知識分子問題」，近距離地審視知識分子在墨西哥現代史中的角色，並試圖盡我所能去解釋：為什麼墨西哥的知識分子選擇扮演的角色，大多是被囚禁在錫拉庫扎的柏拉圖，而不是謙卑的真理探索者蘇格拉底。我希望研究那些知識分子因融入政權而導致道德張力的案例，在東西方的歷史上有太多知識分子面對同一問題。
克勞澤寫作本書時另闢蹊徑，其最終的關注點是曼努埃爾·戈麥斯·莫林（Manuel Gómez Morín）和文森特·隆巴爾多·託萊達諾（Vicente Lombardo Toledano）的職業生涯。這兩人既是墨西哥後革命時代的理念人（man of ideas），也是行動人（man of action）。莫林創建了中右翼政黨——國家行動黨（Partido Acción Nacional），託萊達諾則創建了左翼政黨——人民黨，後更名為社會主義人民黨（Partido Popular Socialista）。然而，克勞澤著作的最初關注點，即「知識分子問題」，仍是他在歷史研究領域和公共生活中所著迷的主題之一。
這位年輕的工程師很快與《回歸》雜誌（Vuelta）結緣。這份世界性的文藝雜誌由奧克塔維奧·帕斯（Octavio Paz）於1976年創辦並一直由他擔任主編，直至1998年去世。該雜誌的撰稿人包括卡洛斯·富恩特斯（Carlos Fuentes）、蘇珊·桑塔格（Susan Sontag）、萊謝克·柯拉柯夫斯基（Leszek Kolakowski）、以賽亞·伯林（Isaiah Berlin）和塞繆爾·貝克特（Samuel Beckett）。克勞澤先是《回歸》雜誌的撰稿人，後擔任該雜誌的執行編輯（1977—1981）和副主編（1981—1996）。此外，克勞澤還於1992年創辦了克裡奧出版社（Clío的意思「司歷史的女神」——譯者注），1999年創辦了自己的雜誌《自由文藝》（Letras Libres）。很快，克勞澤成了一名評論家和專欄作家，作品在西班牙、拉丁美洲和美國廣泛傳播，其中美國的《新共和》（The New Republic）雜誌一直是其作品英譯本的主要發布平臺。無疑，今天的克勞澤已經是墨西哥最著名和最重要的知識分子之一。
克勞澤撰寫了十多部通俗歷史和政治批評的著作，製作了大量的電視紀錄片，參與了無數場辯論，探討了墨西哥和世界面臨的所有緊迫問題，而且儘管他從未擔任過公職——這一點他與前輩們截然不同——卻在墨西哥公共生活中發揮了巨大的影響力。這種影響力來源於他同包括制度革命黨（PRI）總統候選人路易斯·唐納多·科洛西奧（Luis Donaldo Colosio）在內的許多政治家的親密關係。
在《墨西哥革命的文化考迪羅》出版後的35年裡，克勞澤在他的許多文章中都反覆提及這本書書名中的兩個詞。第一個詞是「考迪羅」，意思是「強人」，他提及這個詞時幾乎總帶有鄙夷和警示的意味；第二個詞是「文化」，即指思想界，這個詞在他那裡常包含激情和非常欽佩的意蘊。克勞澤將考迪羅和文化之間的對立視為拉丁美洲的常態，甚至克勞澤本人都無法擺脫這種狀態。
克勞澤的新著《救世主：拉丁美洲的思想和權力》（Redeemers:Ideas and Power in Latin America）合上了《墨西哥革命的文化考迪羅》一書打開的手術鉗。在後者，即他的第一本書中，克勞澤只關注了兩位墨西哥政治知識分子。近40年後，他將目光轉向了整個拉丁美洲的政治家和知識分子。儘管可能會做出一種精神分析層面的模糊判斷，我仍要說這種延續性具有明顯的自傳性：克勞澤對這些「救世主」的興趣反映出他本人力圖藉助自己所信仰的民主「自由主義」改變墨西哥社會——一個至今仍被威權主義傾向、官方社團主義和沒有充分整合的社會主義殘餘所統治的社會。和美國相反，在拉丁美洲，「自由主義」（liberalism）一詞與19世紀的「古典自由主義」傳統相聯繫，後又受到亞當·斯密或墨西哥的貝尼託·華雷斯（Benito Juárez）等人的影響。克勞澤和馬裡奧·巴爾加斯·略薩（Mario Vargas Llosa）一樣——某種程度上也和帕斯一樣，並不認為「自由主義」是一種政治思想的聚合，而將其看作是熱情和刀劍。在克勞澤的眼裡，自由主義是將拉丁美洲改造成一個繁榮而現代的地區的最佳武器。
縱貫那一時期，作為歷史學家的克勞澤都一直用各種各樣的方式反對「考迪羅主義」（caudillismo）——即「權力集中於一人手中」，而作為知識分子的克勞澤在文化領域則踐行這一主義。儘管如此，他的書並沒有掩蓋這種「道德張力」：雖然《救世主》這本書的書名略帶輕蔑意味，但並非只是批評拉丁美洲知識分子的那種曲線救世之路，而是試圖全面地理解他們。
克勞澤可以被視作墨西哥民主轉型的一個「文化考迪羅」。他是墨西哥知識界人所共知的人物。自2000年革命制度黨70年的霸權統治終結以來，他的巨大的象徵性權力無疑幫助塑造了墨西哥。儘管他可能更喜歡別人將他看作其他形象，但他的表現從來不像 「謙卑的真理探索者」——蘇格拉底，而恰像囚禁在錫拉庫扎的柏拉圖，無論是在公共領域的公開場所還是密室中，都知道如何捍衛墨西哥古典自由主義思想的精髓。
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在《墨西哥文化的四季》（Four Seasons of Mexican Culture）一文中，克勞澤重新撿起了自何塞·奧爾特加－加塞特（JoséOrtega y Gasset）以來就深植於西班牙語國家傳統的一個老話題，以此為20世紀初以來的墨西哥幾代知識分子做一個譜系畫像。此文綜合分析了克勞澤的前輩們，因此也可以被視作克勞澤對自己所屬的知識分子譜系的強烈辯護。
克勞澤認為，20世紀的第一代知識分子，即「15代」（在《墨西哥革命的文化考迪羅》一書中他曾探討過）見證但沒有參與反對波菲裡奧·迪亞士（Porfirio Díaz）總統的武裝運動。那些「活躍、有組織性、理性、務實、充滿好奇和現實精神的人」喚起了克勞澤對他們早已失去的公益行動的懷念和欽慕。
接下來上場的是「29代」——這個概念是由《救世主》一書的主人公之一、命運不濟的總統候選人何塞·巴斯孔塞洛斯（José Vasconcelos）定義的，與之相伴的是威權主義的民族革命黨（制度革命黨的前身）在墨西哥的一黨獨大。隨著時間的流逝，「29代」的許多成員成了「有機知識分子」（organic intellectuals），他們雖然不直接服務於這個革命政權，但卻推動它的合法化。克勞澤認為，他們的錯誤就是他們的樂觀主義：他們相信單單改革的意願就可以推動威權主義的革命制度黨改弦易轍，轉變成一個民主政黨。克勞澤筆下的知識分子主人公中，有兩個就屬於「29代」（不過，這兩人之間的關係相當複雜）：歷史學家丹尼爾·科西奧·比列加斯（Daniel Cosío Villegas）和詩人奧克塔維奧·帕斯。
相反，所謂的「世紀中葉一代」開始嚴重質疑墨西哥革命模式，因為該模式對言論自由採取民族主義傾向的鉗制和約束。儘管這一代的成員粗魯無禮，但他們均在自己先輩們創建的公共機構裡找到了一個位置。克勞澤雖然承認，這一代人確實有顛覆陳腐的革命準則的願望，但他強烈反對他們的左翼傾向、向古巴暗送秋波，以及對革命制度黨的縱容。毫不意外的是，這一代中最著名的成員卡洛斯·富恩特斯成了克勞澤最嚴厲的抨擊對象。1988年，克勞澤發表在《回歸》雜誌上的抨擊文章結束了富恩特斯這位小說家與該刊主編帕斯40年的友誼。
最後，克勞澤探討了他自己所屬但基本上並不認同的一代：「68代」。這一代對革命武裝、反主流文化、性和藝術實驗以及毒品等方面的熱愛，與這位將自己埋藏在歷史探尋中的工程師的嚴肅認真脾性恰恰相反。歲月荏苒，克勞澤與同代人的距離漸行漸遠：20世紀70年代，當這代人中的一些人正喜歡反抗音樂，崇拜格瓦拉或胡志明時，克勞澤已經開始轉向「自由主義」，當時他的意識形態上的對手，比如卡洛斯·蒙西巴伊斯（Carlos Monsiváis）和歷史學家兼小說家埃克託爾·阿吉拉爾·卡明（Héctor Aguilar Camín），將這種轉向視為向右派投降。
在《墨西哥文化的四季》一文的結尾，克勞澤總結了他對同代人的思想和忠誠的懷疑。
在這種懷疑之下掩藏著深深的不滿。如果從學生運動中迸發的那種自由主義的團結精神佔據了主導地位，那麼這一代人現在可能正將前幾代人遺留下來的特質同自己的消極性相結合，並為墨西哥構建了一種新的、有活力且更好的替代特質。不過，取得壓倒性勝利的是特拉特洛爾科廣場慘案。68代不得不扯平局面，從而強化了其破壞性的本質。
克勞澤所選擇的精神導師是明確的：1915代和1929代。他認為自己當屬前一類——即「活躍、有組織性、理性、務實、充滿好奇和現實精神」——並認為自己一生被嚴重誤解。同帕斯或科西奧•比列加斯一樣，他將批判精神視作與自己時代的信念保持距離的唯一途徑。克勞澤拒絕「世紀中葉一代」。雖然他欣賞他們藝術化的冒險精神和反對民族主義，但鄙視他們對革命制度黨的道德曖昧。他對68代的同代人也沒有什麼好感：在他看來，學生運動到頭來只會削弱前幾代人創造的制度（克勞澤經常批評他的母校——「一體化」的墨西哥國立自治大學）。68代深陷馬克思主義意識形態的束縛，從來沒有成為民主變革的真正衛士。
克勞澤選擇了一條不同的道路。在對社會主義產生短暫的興趣之後——當時他的朋友埃克託爾·阿吉拉爾·卡明也是如此——克勞澤開始轉向科西奧·比列加斯的「自由主義」。與帕斯或巴爾加斯·略薩不一樣的是，克勞澤的社會主義經歷是短暫的（就像流感一樣）。或許，這就是為什麼他的筆調對這種皈依既沒有流露出憤怒，也沒有表現出懷疑，而是深信自己始終是正確的。
20世紀80年代，克勞澤開始深度參與管理《回歸》雜誌。這一時期，他與帕斯建立了牢固的策略聯盟。當時的帕斯在追尋一條截然不同的道路之後，開始慢慢贊同他的年輕的信徒的「自由」思想（克勞澤在《救世主》一書中不無沮喪地指出，儘管人到暮年，這位詩人再度被引向他青年時期所信奉的社會主義）。
克勞澤是墨西哥知識界罕見的異類：大多數人信奉天主教或毫不掩飾地反教權主義，他卻信奉猶太教；大多數人是左派，他則是個「自由派」；大多數人都以學術或公職謀生，他卻對這兩個領域不感興趣；在一個由國家資助的文化環境中，他卻自己出資創辦雜誌。不過，他的這種自願邊緣地位以兩種方式得到了彌補：一是20世紀最後三分之一世紀裡墨西哥最有影響力的知識分子帕斯給予的公開支持；二是在一個自由傳統幾乎被革命政權清除殆盡的國家，克勞澤能夠在身邊聚攏一群認同其「自由」思想的人——有人稱之為右派。
克勞澤身上的矛盾與同代人或其導師的矛盾並不一樣。儘管他沒有受到馬克思主義病毒的傳染，但其秉持意識形態的連貫性是令人欽佩的。然而，他的許多書，特別是《救世主》都執著於20世紀那些充滿激情的人。在他的一系列政論文——始於1984年出版的《爭取不帶形容詞的民主》（Por una Democracia sin Adjetivos）——中，儘管克勞澤自命要反抗這種潮流，然而在其歷史著作中，對於那些壞脾氣和衝動性格（這一點與他截然不同）的人，比如何塞·馬蒂（José Martí），何塞•巴斯孔塞洛斯，何塞·卡洛斯·馬裡亞特吉（José Carlos Mariátegui），他顯示出一種近乎景仰的認同。或許，這解釋了為什麼他在《救世主》一書中對他們的刻畫是最鮮明的，而隨後對切·格瓦拉、埃維塔·庇隆、副司令馬科斯（Subcomandante Marcos），乃至烏戈·查維茲只是輕描淡寫。畢竟，他們只是政治家：三名男性，一名女性，都只是有思想的人（with ideas），而不是理念人（not of ideas）。克勞澤感覺系統地闡述這些人的思想是相當痛苦的。
克勞澤與《連接》（Nexos）雜誌主編阿吉拉爾•卡明一起，成為他這類人中最後的倖存者之一。如果有人要寫《墨西哥文化的四季》的續篇，他們會發現現代作家們的行動截然不同。獲得認同的傳統路徑——通過創辦一份雜誌，建立一個意識形態相同的團體，同各路權勢人物搞好關係，刊登關於當前事件的文章，在媒體上拋頭露面——對於1985代和2000代而言已經變得不現實，甚至是遙不可及。克勞澤的《自由文藝》和埃克託爾•阿吉拉爾•卡明的《連接》是墨西哥當前唯一可圈可點的兩份雜誌，這一事實就是這種變化最有力的證明。年輕後輩創辦的紙版或電子出版物沒有一份能夠望其項背。
自2000年民主轉型始，墨西哥的文化界開始分裂並失去了它在革命制度黨統治時期擁有的影響力。政治評論的任務從知識分子手裡轉移至政治學家和專家，創造文藝聲望的殊榮從雜誌轉移至博客和社會媒體網絡。在這種混亂和不穩定的情勢下，克勞澤和阿吉拉爾•卡明——可能還有其他一兩個人——是倖存者，他們親眼見證了一個知識分子力圖既成為理念人、也成為行動人的時代，並存活下來。這部宛如天鵝絕唱的《救世主》，就是該傳統的最後倡導者之一向該傳統表達的清晰感人的敬禮。
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從形式上看，《救世主》由六部分組成，但可以分成三個不必按時間順序排列的獨立單元。首先是倡導者——四個「何塞」：馬蒂、羅多、巴斯孔塞洛斯和馬裡亞特吉。接著是本書最長的文章，對奧克塔維奧·帕斯的思考。最後，克勞澤玩起了一系列的「平行傳記」：埃維塔·庇隆和切•格瓦拉，加布裡埃爾·加西亞·馬爾克斯和馬裡奧·巴爾加斯·略薩，薩穆埃爾·魯伊斯（Samuel Ruiz，恰帕斯州聖克裡斯託瓦爾市前主教）和副司令馬科斯。在最後一部分，克勞澤對烏戈·查維茲——這位「正試圖將國家的歷史變成個人傳記」的人做了批判。
有人可能會遺憾本書缺少了某些作家和政治家，比如巴勃羅·聶魯達（Pablo Neruda），卡洛斯·富恩特斯和路易斯·伊納西奧·盧拉·達席爾瓦（Luiz Inácio Lula da Silva）；或者質疑將魯伊斯主教同副司令馬科斯而不是同玻利維亞總統埃沃·莫拉萊斯相提並論，因為與莫拉萊斯的對比可能更鮮明。然而，克勞澤的意圖並不是提供一幅全景圖，而是一系列略傳的合集，這種處理可以讓他分析20世紀拉丁美洲的「文字」和「武器」之間的長期鬥爭。
有些評論家對克勞澤提出了批評，認為他是一個歷史的普及者而不是一個歷史學家。但他們錯了：誠然克勞澤不是一個專業學者，他的優勢也不在於檔案研究，但對歷史的解讀也是歷史，克勞澤就是最嚴謹、最深刻的歷史解讀者。克勞澤還有講故事的頂級天分，能夠一開篇就抓住讀者。多年來，他已經擺脫了從帕斯承繼的某種修辭上的顯擺風格——復調手法，宣言性的強調語氣——並形成了一種具有巨大影響的散文風格，其特徵是表達清楚和隱喻適度。克勞澤的書讀起來就像小說：這是一個思想史學家可能達到的最高成就。
和克勞澤的其他某些著作——比如《權力傳記》（Biografía del Poder，1984）、《考迪羅的世紀》（Siglo de caudillos，1994）和《帝制總統》（La Presidencia Imperial，1997）系列——一樣，《救世主》一書並不試圖按照盎格魯-撒克遜傳統做成一個傳記合集，讓書中充斥著腳註和對文獻極其詳盡的評述。本書採取了不同的處理方法——描述，克勞澤比墨西哥其他任何人都更擅長於此。此外，他所描述出的每一幅肖像都構成了思想史的一個章節。很少有作家能夠用寥寥數頁就綜述和呈現出一個人的生平及思想。
或許，《救世主》一書的第一部分是最緊湊的：從馬蒂到羅多，從羅多到巴斯孔塞洛斯，再從巴斯孔塞洛斯到馬裡亞特吉，這種敘述就像是逐漸打開一部家族傳奇。對克勞澤而言，馬蒂開創了——儘管這和他自己的意志有點背離——拉丁美洲的革命道路：他是一個創始者，設定了運行機制，但這種機制卻悲劇性地導致菲德爾·卡斯楚的崛起。克勞澤通過描述馬蒂在古巴的歲月和在紐約的流亡生涯，重現了之後所有自由鬥爭的「繁殖土壤」。當馬蒂放下筆，拿起武器，他就是在任由自己被裹挾進最終毀滅他的旋風中。他死於一個為西班牙人賣命的農民之手。他的死帶來的似乎更多是恐懼，而不是英雄氣概，也為其他的殉道者，比如切·格瓦拉樹立了榜樣？。
克勞澤得出了一個殘酷的結論：立志成為行動人的理念人不僅背叛了他們的理念，而且在行動上失敗了。這一點以不同的方式在羅多（烏拉圭評論家，後成為一名與評論不相干的國會議員）、巴斯孔塞洛斯（教育部長，先是被他所效忠的墨西哥革命所背叛，之後燃起的滿腔怒火將其推向納粹主義）和馬裡亞特吉（秘魯一位信奉馬克思主義的新聞記者，但被疾病及其革命同志的教條主義所戕害）等人身上表現出來。
本書的這一部分還追溯了拉丁美洲歷史中普遍存在的一種理念的演變，該理念認為，必須找到一種與眾不同的符號，一個特別的存在理由。「身份」的病毒沿著一條從羅多的《阿列爾》（Ariel）到帕斯的《孤獨的迷宮》（The Labyrinth of Solitude）、巴斯孔塞洛斯的《宇宙種族》（La Raza Cósmica），以至馬裡亞特吉的《關於秘魯國情的七篇論文》（Siete Ensayos de Interpretación sobre la Realidad Peruana）的路徑，也從父輩傳給了子輩。克勞澤以長遠的角度和悲憫的語氣評述了這種趨勢。克勞澤洋洋灑灑寫了許多，最終只得出帕斯的最終結論：拉丁美洲沒有本質，它所擁有的只是一份歷史。
在本書中，克勞澤寫的篇幅最長、最重要的一章是關於帕斯。儘管我們可以找到幾篇寫得不錯的類似文章，比如吉列爾莫·謝裡登（Guillermo Sheridan）的《風景詩人：關於奧克塔維奧·帕斯生平的幾篇論文》（Poeta con Paisaje: Ensayos sobre la Vida de Octavio Paz），但並沒有關於這個作家的最權威的傳記（執教於肯塔基大學的恩裡克·馬裡奧·桑蒂目前致力於此）。在這個意義上，克勞澤的《詩人和革命》對於這位形象仍不夠完整的《太陽石》（Piedra de Sol）作者的描繪，乃是一個重要的貢獻。克勞澤通過凝練地分析帕斯的散文和主要詩歌，將相關的趣聞軼事聯繫了起來，由此清楚而巧妙地拆解了詩人的「旅程」（itinerary）——這個詞用在1994年出版的作為知識分子的帕斯自傳的題目中再合適不過了。儘管克勞澤對他昔日老闆和精神導師的崇敬是眾人皆知的，但在本書中他第一次與帕斯劃出了一段明確的距離。這是一種致敬嗎？是的。不過也是一種敘述的安排。
乍一看，這一章似乎客觀而準確地描繪了帕斯的思想歷程：從青年時代信奉社會主義轉變到民主和反威權主義（但從來難以稱得上「自由主義」）的立場。儘管如此，對帕斯的故事的講述卻如透過了變形多稜鏡。克勞澤是一個講家族故事的高手，按說他應該選擇用一個象徵性的弧線勾勒這位詩人的職業生涯——這條弧線始於帕斯的祖父唐·伊雷內奧·帕斯（Don Ireneo Paz，波菲利奧·迪亞士的支持者）的「自由主義」，中間歷經他父親奧克塔維奧·帕斯·索洛薩諾（Octavio Paz Solórzano）的社會主義的轉向，最後在經過多次的懷疑和回歸之後，終結於詩人本人奧克塔維奧·帕斯·洛薩諾（Octavio Paz Lozano）短暫的「自由主義」。帕斯的表現始終更像是一個具有社會民主思想的自由主義者而不是古典自由主義者。正是源於此，克勞澤對於稱呼帕斯是「革命之子」感到不安，同時對其支持副司令馬科斯的反抗感到憤怒。
然而，帕斯的道路並不是由他緩慢而不穩定地發現「自由主義」決定的，而是由他果決地反抗——有時沉默有時無情——自己所信奉的社會主義之名下的威權主義決定的。帕斯認為自己繼承的是父親的社會主義而不是祖父的「自由主義」。既滿腔熱情又憂心忡忡的帕斯，是一個孤獨的鬥士。他始終認為個人的自由需要團結，並時刻準備著同任何想以彼抑此的人筆鋒相見。
帕斯青年和晚年對社會主義的同情並不是由於年幼無知或老年痴呆，而正是其政治信念的核心內容。如果說，在冷戰期間同史達林主義決裂的帕斯感到孤獨並受到了不公正的待遇，那是因為他的左派同志從來沒有理解他的立場。多年來，左派先將他視作「自由派」，之後又視作右派（1984年，示威者將他比作裡根，點燃了他的畫像）。他們並不知道帕斯正竭力將社會主義的友愛精神融入到民主的框架中去。
作為帕斯密友的克勞澤從來沒有過這種誤解。在書中，克勞澤第一次對帕斯的立場——儘管他拒絕成為一個自由派，卻不知疲倦地抨擊左派的教條主義和缺乏批判自由——表示不安。或許，克勞澤的解讀最終呈現出了真實的帕斯，即他的對手一直拒絕承認的：一個好鬥但永不言悔的社會民主主義者，不管是對自由放任的古典自由主義潛藏的冷漠和集體精神的缺乏，還是對他昔日的左派同志中的極權主義傾向，都予以冷嘲熱諷。
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「平行傳記」構成了《救世主》一書的第三單元，即最後一單元，其中非常清晰地反映了克勞澤的思想。平行傳記的第一對人物——埃維塔·庇隆和切·格瓦拉既「令人感興趣」又令人反感。伊娃（即埃維塔）的家庭貧困和格瓦拉的疾病（他有哮喘病）導致了威權主義和自我的個性，儘管方式不同。伊娃天真幼稚，有戲劇表演傾向——克勞澤將她好萊塢式的舞臺表演與菲德爾相提並論——她代表著最糟糕的民眾主義形式，這種民眾主義後來成為拉丁美洲的特色。在克勞澤看來，厄內斯託·格瓦拉是天主教特質的典範。克勞澤聲稱天主教精神以某種方式貫穿和支配著本書中的所有人物。克勞澤筆下的格瓦拉和中世紀的審判官一樣殘酷，醉心於簡化論和抽象的信仰。
接下來「一對」更成問題：加西亞·馬爾克斯Vs巴爾加斯·略薩，前者是狄俄尼索斯式的小說家，後者則是阿波羅式的小說家，或者堪比柏拉圖之於蘇格拉底。關於馬爾克斯的一章《在創始者的陰影下》，並非像其他章節一樣是一個傳略，而是一個辛辣的諷刺——1988年克勞澤在《回歸》雜誌上發表的《卡洛斯·富恩特斯的墨西哥喜劇》就曾如此批判過。正如對富恩特斯那樣，克勞澤試圖通過閱讀其文學作品對這位哥倫比亞小說家做出道德評判。《自由文藝》雜誌曾刊發過一篇克勞澤針對傑拉德·馬丁（Gerald Martin）2008年出版的加西亞·馬爾克斯的傳記撰寫的書評。這篇文章毫不掩飾地表達了克勞澤對這位與菲德爾建立長期友誼的小說家的反感，雖然克勞澤承認他的偉大。遺憾的是，克勞澤自居的道德優越感掩蓋了他作為文學和歷史評論家的直覺。文章的結論要麼過於幼稚，要麼過於惡毒——而無論是哪種情況，都屬於跑題：「如果在其人生的中年，在其名望如日中天之時，他與菲德爾·卡斯楚分道揚鑣，並利用其影響幫助古巴的異見人士，那可能是一種詩人的正義。當然，奢望這種轉變是沒有意義的。這種事情只會在馬爾克斯的小說裡發生。」
克勞澤的朋友，巴爾克斯·略薩則處在這種道德的另一個極端。克勞澤考察了這位《山羊的盛宴》（La Fiesta del Chivo）作者的意識形態轉變，但這次他的主題得到的結論和他自己不謀而合。不過最後，文章突然轉向，為巴爾加斯·略薩進行辯護，將其神聖化，認為略薩是整個拉美大陸唯一的民主良心。這些以摩尼教式正反面角色兩分法刻畫的「平行傳記」損害了本書其他章節所獲得的批判平衡。
關於副司令馬科斯和薩穆埃爾·魯伊斯——1994年爆發的薩帕塔鬥爭的兩個人物——的章節更有意思。克勞澤在描寫這兩個人物的時候，他們的生活並不是平行的，而是交織於他們竭力捍衛恰帕斯土著人的鬥爭中。通過他們二人，克勞澤從對立的兩面論證了他的主要論點：天主教在墨西哥和拉丁美洲，無論是在教會方面（魯伊斯青睞窮人）還是革命（馬科斯的彌賽亞主義）方面，都無所不在。
作為附錄的章節寫的是烏戈·查維茲——一個不值得和任何人做比照的人物。克勞澤在這部分總結了他在2008年出版的《權力和譫妄》（El Poder y el Delirio）一書中的思想。克勞澤聲稱，查維茲是一個「將救贖思想、英雄學說和加勒比威權主義雜糅在一起，但沒有半點兒自由主義或民主理念的後現代的複合體。」
克勞澤在簡短的結論中斷言，20世紀和21世紀拉丁美洲的最大問題——也是理念人和行動人長期存在的錯誤——是對19世紀短暫的「自由主義」傳統的漠視和對殖民地時代天主教和君主制的懷念。本書中的許多人物都有這種傾向，只有自由主義者巴爾加斯·略薩是個顯著的例外。這些人如此聰慧，但竟然也不免於這種奇怪的返祖現象的感染，克勞澤對此感到很難理解。
克勞澤堅決捍衛自己的觀點：如果我們知識分子未被與君權和宗教相聯繫的威權主義所蒙蔽，而是圍繞「自由主義」的基本信條團結起來，拉丁美洲諸國在實現民主的道路上就不會浪費那麼多的時間。克勞澤承認，儘管在19世紀「自由主義」幾乎在每一個拉美國家都佔據了支配地位，但「自由主義」本身並不能讓拉丁美洲崛起。另一方面，他已經艱難地認識到，民主傳統一直存在於社會主義內部。儘管在社會主義歷史上的大部分時期，這種民主傳統可能都沒有佔據支配地位，但今天，無論對於歐洲的左派而言還是在拉美大多數國家，民主傳統無疑已經成為主宰一切的思想。
在《救世主》一書描寫的所有人物中，克勞澤最終只旗幟鮮明地認同一個：巴爾加斯·略薩。這位墨西哥歷史學家認為，略薩——這位秘魯小說家是唯一一位真正令人崇拜的偶像，因為他能夠徹底地拋卻青年時期的威權主義信念，而以最充沛的活力擁抱「自由主義」模式。但事實上，巴爾加斯·略薩從來就沒有改變過。當這位《城市與狗》（La Ciudad y los Perros）的作者持有左翼立場時，他堅持對馬克思主義正統觀念的純潔信仰。他後來皈依「自由主義」也正是這種不可顛滅的信仰的例證。克勞澤並沒有解析出，巴爾加斯·略薩堅決捍衛自由主義信條並將其視作解決拉丁美洲所有問題的唯一辦法，這一點如何帶有他過去持左翼立場時的救贖傾向。但這似乎不足以改變人們的信仰：為了真正「從救世主那裡獲得救贖」，人們必須始終樂意批判和質疑自己的信念。正如克勞澤在本書的精華部分所表明的那樣，這正是帕斯最大的賭注。
作者：豪爾赫·博爾皮（Jorge Volpi），墨西哥律師、作家，1997年榮獲塞萬提斯獎。原文刊載於2011年12月26日美國《民族雜誌》（The Nation）。譯者：郭存海。《救世主：拉丁美洲的思想和權力》中文版即將出版。
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原標題：《拉丁美洲的思想和權力》
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