「經史傳統」是中國文明的核心特徵之一，同時，經與史關係如何，也是中國思想史上辯難紛起的複雜問題。近些年來，國內學術界較為重視漢朝經學大師鄭玄的注經理路及其內涵，這一動向或可視為有關中國文明史之「經史傳統」的再思考。
* 文章原刊《哲學研究》2020年第1期，本次刊布已經作者授權。
陳壁生，1979年生，廣東潮陽人，哲學博士。現為清華大學哲學系教授，主要研究領域為經學與中國哲學。著有《經學、制度與生活》（2010年）、《經學的瓦解》（2014年）、《孝經學史》（2015年）等，聯合主編《經學研究》輯刊。新著《周孔製法：古文經學與教化》將由三聯書店出版，收入「古典與文明」系列。
經史之間的鄭玄
文丨陳壁生
鄭玄像
中國文明的核心特徵之一，是其經史傳統。具體到思想研究中，經與史關係如何，極為複雜。晚清之言經史關係，今古文經師皆推至極端。廖平據西京今文經學之說，以為六經皆孔子為後王立法之空言，其《尊孔篇》云：「以經為古史，則芻狗陳跡，不足自存。」他認為經與史相反，史是已行之事，經是載諸空言，因此寫了一本《孔經哲學發微》，認為：「哲學名詞，大約與史文事實相反。惟孔子空言垂教，俟聖知天，全屬思想，並無成事，乃克副此名詞。……書名《孔經哲學》，示非史法。」如其所言，經之所以為經，正因與史相反。章太炎據《漢書·藝文志》至章學誠的傳統，以為六經皆史，章氏在演講《經的大意》中說：「六經都是古史。所以漢朝劉歆作《七略》，一切記事的史，都歸入《春秋》家。可見經外並沒有史，經就是古人的史，史就是後世的經。其《國故論衡·明解故》則云：「《六經》皆史之方。」但事實上，此二者皆晚清經學革命、純化經學之論，若如廖子之說，魏晉之下難稱經學，若如章氏之論，中國典籍本無經部。回歸到中國古代學術的內部，在這兩端的認識之間，鄭玄的經史關係，與此二者皆不相同，而且，在一定程度上正是鄭玄的經史觀進入中國文明史，參與構建了中國文明。
今文經學：六藝「折中」於夫子
鄭玄對經學的理解，其基本背景是兩漢十四博士今文之學。因此，要在這一背景中認識鄭玄。
司馬遷作《孔子世家》，述夫子聖跡及製作六藝之後，感嘆夫子之為「至聖」曰：「自天子王侯，中國言六藝者折中於夫子，可謂至聖矣。」在司馬遷看來，夫子之為至聖，是將帝王所遺六藝進行「折中」，「折中」之義，《史記索隱》引王師叔云：「折中，正也。」又引宋均云：「折，斷也。中，當也。」如果孔子僅僅是整理先王所遺的六經，而五帝三王各有立法各自不同，那麼，刪述六經還先王舊法，便談不上「折中」。夫子之所以能夠折中六藝者，正在於先王之法雖然各自不同，但經孔子刪削之後，不同的聖王之法彼此互相照應、補充，構成共通的一套法。
「中國言六藝者折中於夫子，可謂至聖矣」，具體到兩漢今文十四博士之學，其基本思想前提有幾個方面。一是就聖人立法而言，孔子之前，雖然有長久的文明史，尤以周文最盛，但孔子綜合前聖之大成而為「至聖」，「至聖」之「至」，是針對孔子之前的堯、舜、禹、湯、文、武等立法聖王而言。《中庸》雲孔子「祖述堯舜，憲章文武」，宰我雲孔子「賢於堯舜遠矣」，子貢雲孔子：「由百世之後，等百世之王，莫之能違也。自生民以來，未有夫子也。」有若言孔子：「自生民以來，未有盛於孔子也。」因此，孔子能綜合前聖，而立一王之法。
二是就法而言，折中於夫子之六藝，有二層不同的意義，第一層是六經的材料本身，並不是夫子「製作」的產物，而是古代聖王之遺。如古者詩有三千餘篇，皆是先王之法，而孔子所取，「上採契后稷，中述殷周之盛，至幽厲之缺」，孔子之《詩》，包括契、后稷、殷、周之事，先王之事既存，孔子之法亦在其中，此即孔子刪《詩》以折中之也。又如古者帝王誥命，殘存甚多，孔子編《書》，「序《書》傳，上紀唐虞之際，下至秦繆，編次其事」。孔子之《書》，包括唐虞、秦繆之事，先王之事既存，孔子之法亦在其中，此即孔子刪《書》以折中之也。至於《禮》，《孔子世家》雲孔子「追跡三代之禮」。而《易》，更是「人更三聖，世歷三古」。就算是孔子所「作」的《春秋》，所據材料，《感精符》《考異郵》《說題辭》皆云：「昔孔子受端門之命，制《春秋》之義，使子夏等十四人求周史記，得百二十國寶書。」（《春秋公羊傳註疏》）經孔子製作之《春秋》，其事則齊桓晉文，其文則史，但是，孔子一字褒貶，其一王之法即寓於其中。因此，五經的第一層意義，是孔子之前的聖王之法。如果排除十四博士經說，而純以經書文字言之，則據此經書文字，可以考孔子之前的法典，若以今人史學眼光觀之，孔子之前的聖王之法，則是孔子之前的歷史。但是，五經的意義不是由材料本身自然呈現出來，而是由其中的思想價值呈現出來，就像火石的意義不同於石頭，用在建房、鋪橋、造路，而是其內部蘊含的火花。因此，「折中於夫子」的意義，就是經過孔子之後，五經之學成為「六藝」。經與藝不同，經是文字構成的書籍，藝是思想轉化為教化。因此，「折中於夫子」的第二層意義，也是經學意義，即在於經過夫子刪削製作，六經作為古代聖王之法之遺，其內部各不相同的歷代聖王之法，統合於孔子一身。六經題目不同，旨意殊別，其中聖王之法時代不同，不相因襲，但經夫子折中，經書大義，相通無礙，互相發明，甚至典章制度，也同條共貫，彼此照應，互相補充。六經之中，《堯典》述堯舜法，《禹貢》述禹制，《商頌》言殷事，《周頌》述周制，《春秋》言夫子大義，但經夫子「折中」，即無彼此齟齬。雖然漢世自經學博士衍至十四家，同一經書，家法不同，說經自然不完全相同，但是彼此之間並無根本性的重大矛盾，其不同者，可統一於石渠閣、白虎觀，如此，則經學並無根本性的危機。白虎觀諸儒集議而成《白虎通義》，留存至今，觀其援引經書，大立典章，凡爵制、五祀、社稷、禮樂、闢雍、封禪、三綱六紀諸方面，皆據經緯以立制度，不因三王異法而致使典章不一。凡此種種，既有皇帝稱制臨決之效，但更是夫子折中六藝之驗。
在司馬遷看來，夫子之所以為「至聖」，正是因為「中國言六藝者折中於夫子」。六經既經夫子之手，則非先王舊史，而合在孔子新法。在兩漢今文經學中，「經」是常道，不是歷史，六藝既經夫子「折中」，故兩漢今文經說，無論天下大小、封國大小、諸侯之數、天子之官、朝聘與巡守、刑罰制度、冕服制度，都有比較統一的理論，這些理論，漢代政教中施行的方式多樣。如天下大小，漢人皆知漢之天下非經說之五千裡，但是無妨於政教。如封國大小、諸侯之數、天子之官等方面，漢代不一定皆施於政教，蓋以漢人尊經，重點本不在禮制也。如冕服制度，歐陽、夏侯之說不同，明帝可以兩用之。但是，《周官》《左傳》出於山崖屋壁，躋在群經之列，由於其制度禮樂與今文家說完全不同，如天下封國的大小，《孟子》《春秋繁露·爵國》《禮記·王制》《白虎通·爵》皆雲公侯方百裡，伯七十裡，子男五十裡，而《周禮·大司徒》言建邦國之法，公五百裡、侯四百裡、伯三百裡、子二百裡、男百裡，有了《周禮》《左傳》，漢代博士今文之學中構成一代典法的內容，許多遭遇到了根本性的挑戰。最終是鄭玄直接面對這種挑戰，重鑄整個經學體系。
《史記·孔子世家》
鄭玄：「究先聖之元意」
從鄭玄注經中可以看出，鄭玄把宗旨不同的諸經納入一個共同的經學體系，必須找到不同經典的經文，甚至是同一部經典（如《禮記》）不同篇章經文的某種「共通性」。兩漢十四博士之學的「共通性」在於認為群經都是孔子立法，雖有三代異制，但終統合於孔子一聖，雖有經書異說，但可折中於臨朝稱制。而在鄭君注經，不但要解釋經文，而且要調和經文異義異制，而其調和之法，即是重新在經文之中，尋找可以理解所有經文的「共通性」。尋找這種「共通性」，必須放下今文博士之學經有數家，家有數說，至於章句繁多，學者疑而莫正的經說，直接回到經文本身，通過注箋經文，分析、採擇經說，重新整頓整個經學體系。
所謂「直接回到經文本身」，在鄭玄之前，最明確的表述來自劉歆。劉歆批評太常博士，即雲「信口說而背傳記，是末師而非往古」（《漢書補註》），此語實包含了中國經學史上整套經學的轉變。口說與末師，傳記與往古，構成了兩種性質完全不同的經學。簡言之，前者是兩漢十四博士之學，皆為漢師經說，重大義，依賴師法、家法傳經，是口耳之學；後者是漢代書於竹帛的經書與新出文獻之學，重文字，更具客觀性，是眼手之學。東京之末，口耳之學的弊端，是「經有數家，家有數說，章句多者或乃百餘萬言，學徒勞而少功，後生疑而莫正」（《後漢書》）。而如鄭玄、何休，不論今古文，皆轉向眼手之學，不再嚴守家法、師法，重新回到經文本身。何休是今文經學的讀書立場，僅注《公羊傳》《孝經》《論語》。而鄭玄則括囊大典，網羅眾家，遍注群經，一以經文為準，陶冶經文，兼採緯說，是最徹底的「傳記」與「往古」之學。
孔維克《杏壇講學》
鄭玄既接納《周官》《左傳》，又直接回到經文本身，《周官》《左傳》的大量制度，由制度紬繹的義理，皆與今文十四博士之學互相矛盾，為了使群經整合成為一個思想體系，鄭玄必須重新尋找一種理解經學的方式。鄭玄經學的基本特徵，是從「中國言六藝者折中於夫子」，轉向「究先聖之原意」。鄭玄戒子益恩云：
○
但念述先聖之元意，思整百家之不齊。
此語實鄭君之夫子自道，亦解鄭之無上錧鎋也。正是因為認同《周官》是周公致太平之跡，而《周官》之制度義理又與今文十四博士有諸多不同，要把這一周公之法納入經學體系，便必然要處理周公之法與今文博士所尊孔子之法的差別。由此，鄭玄對經學進行了根本性的轉化，這種轉化的要義，是放低夫子「折中」六藝的意義，把六藝還歸為古代的「先聖」製法。其中的「先聖」，既包括孔子以前的歷代聖王，也包括「作《春秋》」的孔子。簡言之，要「述先聖之元意」，實質上便是把「折中於夫子」的六經，重新返回材料意義上的六經，而材料意義上的六經，本來就是自伏羲畫八卦到孔子作《春秋》的聖人譜系所製作的法度。
正因如此，鄭玄在注經中，默認經書的來源天然有其時代的不同，經文之間的差異本來就是時代的差異，經文之間的矛盾有時是因為時代的差別。今以天子巡守之制明之。
巡守之制，《尚書·堯典》云：「五載一巡守，群後四朝。」《禮記·王制》云：「天子五年一巡守。」以漢人觀之，今文博士所治群經，此制並無絲毫異義。《堯典》是述舜之事，《王制》並不言何代之制，經文所述，不管是何聖王之法，既經孔子「折中」，便是常道常法，不因其出於《堯典》而以為舜制，也不因其不言何代之制便需去考訂其所系何代。簡言之，經書所說即是常道常法。因此，天子五載一巡守，是漢世今文家說之通論。博士議禮，《白虎通·巡狩》云：「所以不歲巡狩何？為太煩也。過五年，為太勞也。因天道時有所生，歲有所成。三歲一閏，天道小備，五歲再閏，天道大備，故五年一巡狩。」此五載一巡守之天道依據也。
鄭玄注經，一以經文為準繩，不為經說所牽絆。鄭玄注《周禮》在先，《周禮》之巡守，與《堯典》《王制》皆不相同。《周禮》經注云：
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《周禮·大行人》：十有二歲，王巡守殷國。
鄭註：王巡守，諸侯會者各以其時之方，《書》曰「遂覲東後」是也。其殷國，則四方四時分來如平時。
鄭玄此注，完全不涉及此經與《堯典》的差別問題，而只是直接註解經文。如果將《周禮》視為漢人意義上的「經」，那麼，天子十二歲一巡守，便是常道、常法，《王制》孔疏確也為之提供天道依據曰：「周十二歲者，象歲星一周也。」但是，鄭玄經學之特別於漢人今文經說者，在於鄭玄做出此注之時，對《周禮》這本經書早有定性，即「斯道也，文武所以綱紀周國，君臨天下，周公定之，致隆平龍鳳之瑞」。也就是說，《周禮》是經，但不是那種萬世不易之常道常法，而是特指聖人周公所制定的、用以致周世一代太平的政教大典。天子十二歲一巡守，也僅僅是周世的典章制度。因為，堯舜早與此不同。《堯典》經注云：
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《堯典》：五載一巡守，群後四朝。
鄭註：巡守之年，諸侯朝於方嶽之下，其間四年，四方諸侯分來朝於京師，歲遍。
鄭玄此注，也完全不涉及此經與《周禮》的差別問題，而只是就經文進行注釋。如果按照今文博士之說，之所以五載一巡守，是因為五年再閏，天道大備，所以天子巡守天下，考黜諸侯。此制合於天道，自然是常道常法。如果按照今文博士的邏輯，《堯典》此制，是在舜「正月上日，受終於文祖」之後，也就是舜所為之事，即是舜之制度。但舜本來就是聖人，舜之法，皆是聖人據天道以立之法。況且《尚書》經孔子刪削，成為孔子之法的組成部分，因此，絕不因舜是古代聖王，而使「五載一巡守」僅僅適合於舜時，舜之法即是孔子折中六藝之後之正法，具有常道的意義。而鄭玄註解此經，也只是解釋其義，如果光看此注，鄭玄仿佛也同於今文博士之說。但是，鄭玄在做出此注之時，對《堯典》早有定性，即《堯典》本是堯舜之法。既是堯舜之法，那就與周公之法，即《周禮》可以完全不同。《堯典》是經，但同樣不是那種萬世不易的常道常法，而是特指堯舜之時所行的，用於致太平的典章制度，因此，天子五載一巡守，也僅僅是舜時的制度。
觀鄭注《周禮·大行人》《尚書·堯典》，即可以看到，鄭玄在注經過程中，並沒有對每一種制度都特別註明所屬何時，是何代之法，但是，鄭玄對經書的每一部、每一篇、每一句、每一字，背後都有一種時代的預設，作為注經的基本判斷。《周禮·大行人》《尚書·堯典》天子巡守之制不同，但是對鄭玄而言，不需要特別注出，因為此二篇所屬的聖王之法本來就不同，經書每一經文、每一制度本來並非常道常法，而只是某一時代之聖王所制的時代之法。而五帝三王，禮不相襲，制度不同，本來如此。對這些明確係於某一聖王之法的經文，制度差異極大，鄭玄也不需進一步加以解釋。但是對一些不繫於任何聖王的經文，如果與已知時代的經文有差異，鄭玄便必須做出進一步的解釋。《王制》經注云：
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《王制》：天子五年一巡守。
鄭註：天子以海內為家，時一巡省之。五年者，虞、夏之制也。周則十二歲一巡守。
《王制》此文，並沒有繫於任何時代，但其說同於《堯典》，而異於《周禮》。因此，鄭玄根據其與《堯典》相同，得出結論云：「五年者，虞、夏之制也。」而為了進一步說明此為虞夏之制，特別加上「周則十二歲一巡守」，以表示定此為虞夏制之輔證。按照鄭玄的這種注經方法，假設經書中出現另一種如「六年一巡守」之類的制度，鄭玄也會將之排到諸如「殷制」或某一代霸制之中。也就是說，經書的時間性為解經打開了廣闊的空間，正是這樣的空間，使鄭玄可以「囊括大典、網羅眾家」，而不是像何休之專據今文，且不採古文，或許慎之偏用古文，又擇善而從。
在鄭玄所建立的經學大框架中，經書天然具有時代屬性。如果說今文經學信奉「中國言六藝者折中於夫子」，從而把孔子刪削製作的五經，理解為一個互相補充、互相發明的經學體系，那麼，鄭玄的「究先聖之元意」，則將五經從統一、集中的孔子之法，還原為彼此分散、各不相同的先聖之法。鄭玄的「先聖」，包括了歷代製法聖人。而「究先聖之元意」，事實上就是究伏羲作八卦至孔子作《春秋》的歷代先聖的元意。
聖人之法的多元化
鄭玄「究先聖之元意」而建立一套新的經學，使經學的性質發生了根本性的變化。
首先是對立法者的理解。司馬遷言孔子之所以為「至聖」，是因為「中國言六藝者折中於夫子」，意味著孔子是列聖的集大成者，而孔子折中列聖之法，六藝也集列聖之法之大成。而按照鄭玄的理解，當面對作為文獻的群經，孔子的功勳，一是「述而不作」地刪削整理群經，使群經作為古代聖王之法，得以保存；二是孔子之「作」，惟在《春秋》。前者為古文經師之舊說，後者採今文師說之新義。由鄭玄觀之，孔子之前的列聖固有立法，而孔子也立孔子之法。鄭玄之說，集中體現在《禮記·中庸》注，經注云：
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仲尼祖述堯舜，憲章文武，上律天時，下襲水土。〔注〕此以《春秋》之義說孔子之德。孔子曰：「吾志在《春秋》，行在《孝經》。」二經固足以明之，孔子所述堯、舜之道而制《春秋》，而斷以文王、武王之法度。……此孔子兼包堯、舜、文、武之盛德而著之《春秋》，以俟後聖者也。……唯天下之至誠，為能經綸天下之大經，立天下之大本，知天地之化育。〔注〕至誠，性至誠，謂孔子也。大經，謂六藝，而指《春秋》也。大本，《孝經》也。
鄭玄認為，孔子兼包堯、舜、文、武之盛德，但孔子有聖德而無王位，因此不是像周公那樣製作禮樂，而是製作《春秋》。禮樂是實際可行的政教大典，《春秋》是一字褒貶的微言大義。在鄭玄看來，必須德位合一才能製作一代禮樂，有德無位只能寄諸空言。也就是說，孔子作為聖人，不但只有「述」，而且有所「作」，只不過無法製作禮樂，而是「作」了《春秋》，《春秋》即孔子的一王之法。鄭玄解「經綸天下之大經」，雲「大經，謂六藝，而指《春秋》也」，孔子刪削製作六經，其中《春秋》尤為孔子之「大經」，而其他五經，則是述古代聖王之事，孔子所做的只是刪述工作，是文獻整理。五帝三王之法不因孔子而成為一個同條共貫的經學體系，而是因孔子而保存了五帝三王不相襲禮的文獻內容。而孔子在這個聖王序列的最後，同樣也製作法度，寄在《春秋》，與前王之法皆不相同，這使孔子也成為「先聖」之一。
而在對經學的性質的理解上，一般對經的理解，皆以為常道、常法。《白虎通》曰：「經，常也。」劉熙《釋名》曰：「經，徑也，常典也，如徑路無所不通，可常用也。」常法常道，意味著經書所載，超越了一朝一代之典制，而為百世不易之典型。在今文家說中，如天下大小、封國大小、諸侯之數、天子之官、朝聘與巡守、刑罰制度、冕服制度等方面，制度義理，皆無不同。
但是自《周官》出於山崖屋壁，鄭玄據之注經，將不同於《周官》者，基本上皆判定為前代之法。鄭玄注經的實質，是直接面對經文本身，拆除五經「折中」於孔子的意義，而將五經還歸於不同時代的聖人之法。這樣，《周官》是周公致太平之跡，《堯典》等繫於堯舜者，成為唐虞之制，《禹貢》等繫於夏世者，成為夏法，《商頌》等繫於商世者，成為殷制，這些不同的聖人之法之遺，構成了「經學」。這種做法，是繞過孔子「折中」，還原經書文獻的結果。
那麼，為什麼可以做這樣的「還原」呢？這與鄭玄對經書的理解有關。古代聖王之法遺留下來的經書，對鄭玄來說，最重要的意義就是文獻意義，注經即是註解文獻，經學就是文獻學。五經、《孝經》、《論語》、緯書，本來是不同時代、不同性質、不同層次的文獻，為了將經書、傳記、經說糅合成為一個龐大精微的經學體系，鄭玄將這些文獻各歸於其所屬時代，各繫於其所屬聖人。正因如此，在鄭玄注經中，三代的歷史，成為鄭玄注經的基本背景。鄭玄在回答趙商問時言：「三代異物」，（《鄭志疏證》，見《皮錫瑞全集》第3冊）在注《周禮·司服》時云：「王者相變。」通過這樣的歷史背景，鄭玄得以把群經的內容各自回歸到其所屬的古代聖人。這樣一來，群經內部出現了「時間性」，群經成為聖人之法的集合。如果與兩漢今文經學法備於五經，聖一尊孔子相比，鄭玄的經學體系呈現出「聖人之法的多元化」。這便意味著經書內部可以有不同的制度義理，經書中的許多內容，便不再是「天經地義」的常道常法，而是堯舜禹湯文武周公孔子某一代的聖人立法之遺。
鄭玄把經書文獻放在第一位，汲汲於註解經書文獻，究先聖之元意，而將「先聖」落實到每一代聖王，整百家之不齊，而以經書文獻為本、為標準去取捨、調和百家經說，從而構建起來的經學體系，首先是一個消弭了內部矛盾的文獻體系。「三代異物」「王者相變」的強調，使鄭玄的「先聖元意」，變成列聖元意，經書就是前代聖人之法的集合。可以說，鄭玄一方面把經學視為「先聖」所遺的文獻，注經即是註解這些文獻，另一方面在經文之外，建造了一個歷史世界，用這個歷史世界來註解經文。鄭玄經學的背後，是「三代異物」、「王者相變」，這是非常典型的古文經學特徵，正因如此，鄭玄在文獻上可以接受、採用大量今文經學的經說、義理，但他所建立的整個經學體系，是一個非常典型的古文經學體系。
《禮記註疏》，明崇禎年汲古閣刻十三經註疏本
經學：王官學或文獻學
鄭玄並非橫空出世，不承其先不啟其後的經學家。鄭玄所承者，是劉歆以降的經學傳統。從經書來源上，劉歆所作，體現在《漢書·藝文志》中的《七略》，所構建的經書來源，成為鄭玄理解經書文獻的基礎。在具體經書上，劉歆發掘《周官》，以為周公致太平之跡，成為鄭玄注經之本。從解經方法上，劉歆重視傳記而非今文經師為「口說」，重視古文而以今文為「末師」，以文獻互相貫通，是鄭玄解經之所師承。在鄭玄的經學大框架中，經書由多個聖人之法構成，經注即是要「究先聖之元意」，這種理解方式，正是延續了劉歆以來的理解方式，而又有所不同。
劉歆作《七略》，《漢書·藝文志》用其文，從《漢志》中可以看出，劉歆的經學，實質就是王官之學。《漢志》言六經云：
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《易》曰：「宓戲氏……始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情。」至於殷、周之際，紂在上位，逆天暴物，文王以諸侯順命而行道，天人之佔可得而效，於是重《易》六爻，作上下篇。孔氏為之《彖》《象》《繫辭》《文言》《序卦》之屬十篇。故曰《易》道深矣，人更三聖，世歷三古。
《書》之所起遠矣，至孔子纂焉，上斷於堯，下訖於秦，凡百篇，而為之序，言其作意。
古有採詩之官，王者所以觀風俗，知得失，自考正也。孔子純取周詩，上採殷，下取魯，凡三百五篇。
帝王質文，世有損益，至周曲為之防，事為之制，故曰：「禮經三百，威儀三千。」及周之衰，諸侯將逾法度，惡其害己，皆滅去其籍，自孔子時而不具，至秦大壞。
自黃帝下至三代，樂各有名。……周衰俱壞，樂尤微眇，以音律為節，又為鄭、衛所亂，故無遺法。
古之王者世有史官。君舉必書，所以慎言行，昭法式也。左史記言，右史記事，事為《春秋》，言為《尚書》，帝王靡不同之。周室既微，載籍殘缺，仲尼思存前聖之業，…以魯周公之國，禮文備物，史官有法，故與左丘明觀其史記，據行事，仍人道，因興以立功，就敗以成罰，假日月以定歷數，借朝聘以正禮樂。
《藝文志》對六經的敘述，就是典型的王官之學，六經都是先王舊法，而孔子則是典型的「述而不作」的先師，孔子所做的只是對先王舊法的整理。這與《史記》中太史公雲「中國言六藝者折中於夫子」，完全不同。也正是在這種理解中，諸如《周官》這樣的書，雖然未經孔子之手，但是仍然可以稱「周官經」。而《春秋》雖然經孔子刪削，但其實卻是周公之舊法，而且其本事仍在《左傳》。
《藝文志》所表現出來的劉歆經學，幾乎完全顛覆了兩漢十四博士之學對經學的性質的理解，而建立了一種全新的經學理論的雛形，這種經學理論，在後來章學誠的概括中便是「六經皆史」。章學誠《文史通義·易教》有云：「六經皆史也。古人不著書，古人未嘗離事而言理，六經皆先王之政典也。」這種說法，即本於《漢志》之學。章學誠的要旨，在於闡述「官師合一」的理論。因此，《文史通義·原道中》云：「《易》之為書，所以開物成務，掌於《春官》太卜，則固有官守而列於掌故矣。《書》在外史，《詩》領大師，《禮》自宗伯，樂有司成，《春秋》各有國史。」官師合一，史官所職，即一代典憲，所以說「六經皆先王之政典」，而認識到這一點，便必須「貴時王之制度」。章學誠的「經」，定位於過去了的「先王政典」，即過去的聖王之法。
這種對經學的性質的理解，在經史關係上有兩大特徵，第一，經學既然是王官學，孔子只是「述而不作」的解釋者，而不是折中六藝的立法者。第二，經書是古代聖王的政典實錄，經書就成為最早的史書，在劉歆的體系中，經史合而為一。六經既是經學的文獻基礎，也是史學的直接源頭。
對鄭玄來說，經書首先是古代聖人之法的文獻。鄭玄不排斥緯書，不排斥不違背經書文本的今文經說，因此，鄭玄對孔子的理解，保存了孔子「作《春秋》」的聖人身份。如注《中庸》「唯天下之至誠，為能經綸天下之大經，立天下之大本，知天地之化育」，以為「大經，謂六藝，而指《春秋》也」。孔子同樣是立法者。《漢志》之言《春秋》，特別強調《左傳》，而鄭玄《六藝論》則認為：「《左氏》善於禮，《公羊》善於讖，《穀梁》善於經。」三傳各有所長，而經文乃孔子立法。孔子不是王官，因此，當鄭玄堅持孔子作為「作者」而非「述者」的身份，作為立法聖人而非教化先師的角色，經學便不是王官學。
如果說在劉歆的「王官學」體系中，經書的記載就是歷史本身，因此，經學就是史學，那麼在鄭玄的體系中，經書是自伏羲至孔子所遺的文獻集合，歷史可以是解釋經書的一種方式，做為文獻的經書本身是獨立的。
在「王官學」的視野中，將經書看成歷史本身，到了後世，極易導致將正史廁於王官之作，躋在經書之列。《漢志》的「六藝略」的一個重要特點，是將六經看成六類書，而不是六本經書。故《禮》類之下，除了經記之外，還有武帝時期「《封彈議對》十九篇」，又有「《漢封禪群祀》三十六篇」。《春秋》類之下，有「《太史公》百三十篇」、「《漢著記》百九十卷」、「《漢大年紀》五篇」。漢世經、史未曾分部，劉歆、班固將後來的史書廁隸經部，背後的思想，可以有各種解讀，而後世古文家往往認為，如果六經是三代時期之王官學，那麼，漢代及漢以後的王官學，即可以附在六經，其最極端者如段玉裁、章太炎之說，章太炎訂《檢論》云：「段玉裁少之，謂宜增《大戴禮記》、《國語》、《史記》、《漢書》、《資治通鑑》及《說文解字》、《周髀算經》、《九章算術》，皆保氏書數之遺，集是八家，為二十一經。其言閎達，為雅儒所不能論。」（《檢論·清儒》）此則夷經為史，躋史入經。劉歆一變而為章學誠，再變而為章太炎，即經學一變而為古典史學之精神，再變而為現代史學之濫觴。但劉歆經學，止於以六經為王官學。而《漢志》將六經看成六類書，則很容易使經學之畛域變得模糊不清。
鄭玄把經書首先理解為文獻，注經首先是註解文獻，則反而保存了經書在文獻意義上的獨立性，使經部可以在文獻意義上與史部徹底分開。簡言之，鄭玄用客觀存在的歷史，來解釋經文，所謂「三代異物」、「王者相變」，正是他解釋經文的方法，而經在文獻意義上仍然是獨立的經。歷史只不過是鄭玄的解經方法，而對後世章學誠、章太炎們來說，劉歆的經學的性質就是早期歷史。
對鄭玄而言，作為文獻的經記，有其自身獨立的價值。在一部經書以內，要註解本經，必然以經書的文字、結構為基礎，來理解經書本身，而不是想像經書文字背後的歷史世界，通過這一歷史世界的想像來理解經書文字。可以舉《周禮注》一例以明此義。賈公彥《序周禮廢興》雲劉歆：「末年，乃知其周公致太平之跡，跡具在斯。」在「周公之跡」的意義上，可以說《周禮》是周公之法，也是周公時期的歷史。而鄭玄對《周禮》的認識是：「斯道也，文武所以綱紀周國，君臨天下，周公定之，致隆平龍鳳之瑞。」同樣可以說是周公之法，但是不能直接看成周公的制度，或者周公時期的「歷史」。
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《大宰》：以八柄詔王馭群臣：一曰爵，以馭其貴；二曰祿，以馭其富；三曰予，以馭其幸；四曰置，以馭其行；五曰生，以馭其福；六曰奪，以馭其貧；七曰廢，以馭其罪；八曰誅，以馭其過。
《內史》：內史掌王之八枋之法，以詔王治。一曰爵，二曰祿，三曰廢，四曰置，五曰殺，六曰生，七曰予，八曰奪。
大宰詔王之八柄，與內史之八枋，相同者有爵、祿、予、置、生、奪、廢，其不同者，一是順序不同，二是大宰有誅，內史有殺。無論是一般的讀經常識還是傳統註疏上最嚴格的「以經證經」，而且是以本經證本經之法，大宰之官所詔王馭群臣的八柄，正是內史之官所掌的八枋之法，至於「誅」與「殺」的不同，只不過是用字的差異，本來就可以互訓。《大宰》孫詒讓疏引劉敞云：「誅者，殺也。過當作禍。」並雲「王安石、王昭禹、姜兆錫說並同。」（《周禮正義》）《內史》孫疏亦云：「雲『五曰殺』者，此殺即《大宰》之誅，誅殺義同。」在這種註解中，經文本身沒有獨立的意義，經文的目的是指向周公所立的官制，而且既然是同一套官制，其內容必定互相關聯，可以互相證明。言孫詒讓《周禮正義》為制度之學，可見橋本秀美的《〈周禮正義〉的非經學性質》一文。
而鄭注與此不同。鄭注看到了經文的相似，故《內史》注云：「大宰既以詔王，內史又居中貳之。」但是，兩處經文，首先在結構上不同，《內史》所言，是爵祿、廢置、生殺、予奪。而《大宰》八柄，經文順序不同，具體所「馭」有別，因此，首先要考慮的是八柄經文結構的對應性，而不是與《內史》內容的對應性。其次，《大宰》曰「八曰誅，以馭其過」，有過，不至於「殺」，因此，鄭君注云：「誅，責讓也。《曲禮》曰『齒路馬有誅』。」鄭君解「誅」為「責讓」，猶恐人慾以《內史》用「殺」疑此注，特別引用《曲禮》，證明「八曰誅」是責讓之意。可以說，在孫詒讓等人看來，經文沒有獨立的意義，經文所指向的制度才是解經的目的，因此，《大宰》之八柄與《內史》之八枋，順序不同沒關係，文字有差也沒關係，只要內容大體相同，就是同一種制度。而在鄭君看來，經文結構、文字表達才是注經的真正對象，因為經文本身有獨立的意義，就算經文背後有制度、歷史、事實，一切要服務於經文的合理性，而不是用制度、歷史、事實的合理性來調整經文。
簡言之，在鄭君看來，一部經書，經文有自身的獨立性。像《周禮》這樣的周公製法，可以考證確定立法聖人，法的內容，甚至可以考定周公製作的時間，但是，既然這部經書是以文字的方式流傳後世，文字本身便是獨立的。註解經書，目標首先是文字，至於文字所指向的東西，不論是制度還是歷史，都是次一級的問題。所以，當劉歆認為《周禮》是「周公致太平之跡」，後世從王官學的角度，固然可以說《周禮》便是周公立法，也是周代之史。而在鄭玄看來，《周禮》是周公這個歷史人物所定的一本書，這本書表現了周公的「聖人之法」，但是到了鄭玄的時代，它已經是一部文獻，要把它看成「文獻」本身而不能直接視為「制度」，因為文獻本身有其獨立性。
鄭玄看待「周公之法」如此，看待其他聖人之法也是如此。既然經文在文獻上有獨立的意義，那麼，五經自然有獨立的意義。在鄭玄的思想體系中，五經文字、義理可以互相發明，但是，五經的註解，不必考慮諸子、史家的說法。例如，《孟子·萬章下》孟子答「周室班爵祿也，如之何」之問，其制與《王制》所述大同小異，但是，鄭玄注《王制》，絕不引《孟子》一字，只據《周官》制度，不合《周官》者判為夏殷之制、文襄霸制，而毫不考慮孟子認為是「周室班爵祿」問題。又，《史記》所述五帝三王歷史，與《尚書》《詩經》時代重合，多有異同，鄭玄注《詩》《書》，不需援引異同以解釋之。鄭注之中，惟解《禹貢》多引《漢志》，也只是因為用《漢志》之文可以佐證《禹貢》九州之地而已。後世如六朝隋唐之義疏，尚略守此說經之法，至於宋明之經書新說、清代之新疏，每引子、史相似之說，以解經、注之紛，此非鄭君家法，也非漢人說經正道也。
可以說，鄭玄與劉歆的最大不同，在於劉歆的「王官學」導致經就是史，而鄭玄注經，雖然背後用歷史維度來平衡、彌合不同經書，但是，因為經書在文獻意義上的獨立性，而使經學實質上有完整的獨立性，只不過是這種獨立性是在文獻意義上的。可以說，「鄭氏家法」開創了一種獨特的經史觀：經書在文獻上完全獨立，不可混淆於其他部類，而經文可以用時代不同來進行註解，經本非史，但史可以解經。
究其實質，在經學陷入「五經異義」，走到生死存亡的時刻，鄭玄通過他的努力，以「三代異物」、「王者相變」等方法重新整頓經書，使群經從孔子立法轉變成「先聖」之法，即「多元的聖人之法」，從而在文獻意義上消弭異義，平衡異說，重新成為一個共同的系統。而鄭玄構建的經學大系，不再像兩漢今文博士那樣用經說展現經學的意義，而是使經學成為一種客觀的知識。做為文獻的經書與做為知識的經學，既能維持經學的獨立性，又能落在政治生活中成為議禮、論政的價值依據，教化天下，塑造一種文明的生活方式。從鄭玄開始，經學實現了「小一統」，並不再以《春秋》為基礎，而以「禮」作為其核心，再次出發，走入中國文明的深處。
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