內容提要：海登·懷特的《元史學》在1973年出版，其時，劍橋的歷史學家和哲學家未意識到此書的重要性。就分析傳統的基本特徵而言，可將這一現象的原因解釋為：分析哲學與歷史學、思辨的形上學以及政治道德之間存在著原則性差異。而在對海登·懷特的「分析」進行分析之後，《元史學》即可被視作恢復斯特勞森式描述的形上學的典型實踐，它為一種先進的心靈哲學和時間哲學勾勒了輪廓。
關 鍵 詞：語言轉向/言語行動理論/敘事/心靈哲學/時間哲學
社科基金：本文系國家社科基金重大項目「20世紀的歷史學和歷史學家」(項目號：19ZDA235)的階段性成果。
作者簡介：喬納森·戈爾曼，貝爾法斯特女王大學道德哲學榮休教授。譯 者：冉博文，1996年生，北京師範大學歷史學院碩士研究生
1973年劍橋的分析派歷史哲學
我們談論的是哪一個海登·懷特？之所以提出這一問題，是因為懷特的思想「總是處於變化之中」①。我們從1973年劍橋對《元史學》的接納開始講起。這一年，我在劍橋大學獲得博土學位。在此之前，我確信我已經認識了歷史哲學界所有我應當認識的人物：我的老師、外審專家和其他重要學者，曾與許多歷史學家有過交流，還閱讀了《歷史與理論》刊發的文章。《歷史與理論》是當時歷史哲學界唯一的期刊，它基於分析的觀點提出嶄新的哲學創見。但直至離開劍橋之前，我從未聽說過海登·懷特這號人物，史學家們也不比我更了解他，即使後來對他有所耳聞，也沒有把他當回事。正如保羅所觀察到的，認為懷特有對歷史學家們造成影響只是一種「一廂情願」的想法②。
此外，設若《元史學》在1973年前出版，它也不會出現在我的必讀書目中，因為《元史學》的立場與我所從事的分析派歷史哲學傳統的對立哲學傳統與對立學科關係密切。在愛丁堡大學，我承蒙沃爾什和利昂·龐帕在歷史哲學方面的指導，之後在劍橋大學科學史與科學哲學系就讀，這在很大程度上影響了我對什麼被算作是分析的歷史哲學研究的看法，分析的科學哲學全然限制了我的思維。
鮮有哲學家發表史學理論作品，他們也往往各自為戰。史學理論幾乎全然被分析哲學家視作科學哲學的一個分支，研究它的最佳方式是處理亨普爾在《普遍規律在歷史學中的作用》③中提出的問題。在對證據、理論、因果關係和解釋的分析中，科學哲學發展迅速。它借鑑經驗主義的預設(正如科學本身被假定的那樣)，吸收數學和物理學、概率論和數理邏輯的最新成果。正是在劍橋大學科學哲學系，哲學家們對語言哲學和認識論哲學之間的相關性進行了嚴密論證。而也正是在科學哲學這一領域內，分析哲學——更不必說分析的歷史哲學——走在了哲學發展的前沿。我和我那些研究科學哲學的同儕在內的分析哲學家們都期待著這樣一個時代：科學的因果關係理論與正在發展的人類行為理論緊密融合。在他們的構想中，思維和大腦、人性和基本粒子、理性和運算、歷史學和物理學從根本上講別無二致。歷史哲學必須與科學哲學步調一致。
分析的歷史哲學與其他分析哲學的分支均以論證為導向。有這樣一種相關性標準，它既界定了分析的傳統，又決定了我們的閱讀書目，它將所有論證範疇缺乏重要性的論著都排除在外。在注意到敘事的相關性問題後，我得出不少新的論點，但它們明顯是從分析傳統中生發出來的，且符合該傳統所應用的標準。我想我可能在1973年前就注意到海登·懷特在《歷史與理論》雜誌上評議了阿蘭·多納根的著作《柯林武德的晚期哲學》④，但我當時並未研究柯林武德，我和同事們都認為，那些老掉牙的觀念論思想已經在1943年隨著柯林武德的去世而消亡，當下時興的是麥可·達米特的反實在論思想。⑤我贊同柯林武德關於人類行為的歷史解釋的哲學觀點，在我看來，德雷最好地闡述了柯林武德的這一思想。⑥研究柯林武德的學術作品——如果它真的是關於柯林武德的話——勢必要涉足觀念史領域，但我們這些分析哲學家通常將觀念史視作史學而非哲學。
分析哲學家對自己的傳統了解充分，該傳統可追溯到蘇格拉底、柏拉圖和亞里斯多德，但我們對那些過往哲學家通常未加關注，且一般說來，哲學史家也常常感到被排除在當下的哲學討論之外。如何將科學史與科學哲學、社會科學與有關社會科學的哲學聯繫起來，始終是一個難題。早先這一問題常被忽視，庫恩的《科學革命的結構》也易遭到奚落。但聲名赫赫的斯特勞森與多數分析哲學家不同，後者理所應當地把哲學史構想為一門可有可無的學科，而斯特勞森清晰地表達了他對歷史之非相關性的分析態度：在1959年出版的著作《個體》中，有一部分論及萊布尼茨的單子系統，他通過添加以下這些限定條件，明確讓自己與歷史保持距離：
當我指稱萊布尼茨的系統時，我不過於擔憂我所討論的觀點與歷史上實際存在的這位哲學家的觀點不一致。我用「萊布尼茨」這個名字指稱一位可能的哲學家，他至少在某些學術領域與實際存在的萊布尼茨是高度一致的。⑦
至關重要的是，分析哲學家使用的分析方法在本質上與歷史學毫不相干。當哲學家在構造其對手的觀點時，腳註和歷史準確性無關緊要。例如，若有人想贊成或反駁柯林武德的話，那這個「柯林武德」最好是一個被分析手段改造過的概念，而非那位現實的人物，儘管後者才是在歷史上真實存在過的。尤其對於科學哲學家而言，有這樣一個例子，它將歷史的非相關性明確為一條準則：所有的物理學家都有他們各自的「牛頓」和「愛因斯坦」，但這兩位人物實則被剝離了他們的歷史情境，被非歷史化地理解了。「牛頓」和「愛因斯坦」成為兩個為了方便當代物理學教學和理論構建而被生造出來的重要概念。例如，歷史上真實的牛頓曾受神秘學思想的影響，不論歷史學家或古物學家對此有多大興趣，它都與科學毫無關聯。
因此，界定分析哲學傳統的重要因素就在於它與史學之間原則上的學術性區隔。一位哲學家當然可以把歷史作為他研究的主題(就如他可以研究科學、數學、道德和其他任何東西一樣)，但在這一主題之外，他使用的仍是自己獨立的學科工具。顯然，從標準的哲學觀點來看，不論他們是否自知，史學家(如其他人一樣)都會暗設一些哲學立場。斯特勞森在這方面也提出過一些有影響力的看法，他將這些哲學立場明確表述為「描述的形上學」。描述的形上學「滿足於描述我們關於世界的實際思想結構」。斯特勞森指出，除了像他自己一樣的語言哲學家，康德也從事過這方面的研究。描述的形上學與「修正的形上學」不同，萊布尼茨和其他一些過往哲人闡釋了後一種概念，他們「關心的是造出一種更好的結構」。遺憾的是，斯特勞森沒有闡述「修正的形上學」的概念。我們在此可以引入這一概念，稍後將對其進行說明。斯特勞森問道：「描述的形上學如何不同於我們常說的哲學分析、邏輯分析或概念分析呢？」本質上它們別無二致，只是「在範圍和普遍適用性上」有所不同。⑧
《元史學》是歷史著作嗎？
對分析哲學的相關普遍特徵做出了簡要描述之後，問題依然存在：在1973年，為什麼分析的歷史哲學家會把《元史學》排除在其閱讀書單之外？首先是因為它的副標題叫做「十九世紀歐洲的歷史想像」：《元史學》是一部歷史著作。懷特在「導論」開頭就寫道：「本書是一部歷史著作。」⑨作為一位分析的歷史哲學家，我在研究分析的因果關係認識論、具時態的陳述和其他相關問題時，為何會想要了解19世紀的歐洲想像？當19世紀哲學，甚至更為晚近的20世紀哲學都與我的研究無關時，為什麼19世紀的歷史學會如此重要？懷特或許會說，《元史學》是「為了對當下有關歷史知識問題的討論作出貢獻」⑩，但這註定會遭到失敗：就對哲學的貢獻而言，為了理解某一特定歷史事件而單獨發展出「理論」，在本質上是錯誤的。
我和研究科學哲學的同事一致認為，歷史哲學必須是關於「所有可能歷史」的理論；歷史哲學不能僅僅是對六七位特定的19世紀史家和歷史哲學家思想的闡釋(11)，這根本不是對哲學的貢獻。哲學本質上是一門普遍性學科，不能以偶發的歷史事件作為基礎。同樣，關於歷史客觀性的性質，鑑於語言與世界的一般關係仍是異常抽象的問題，具體的歷史著作又能告訴我們什麼呢？而且歷史書寫實踐又怎能給出充分的理由，來滿足認識論上的懷疑論者的要求？史學不可能為哲學問題提供令人信服的解答，因為前者不可避免地以偶發事件作為基礎，而後者紮根在必然性與可能性之中；對哲學而言，史學本質上是無關緊要的。《元史學》充其量是哲學的消費者；它顯然無法成為哲學的生產者。
行文至此，我們的論點卻很可能錯了。懷特在《元史學》開篇寫道：「在閱讀19世紀歐洲歷史思想的經典著作時，如果要將它們視作歷史反思的代表形式，那麼顯然需要一種有關歷史作品的形式理論。」(12)「代表」一詞表示某種類似於統計抽樣的東西，而1973年分析哲學家的原則性觀點是，哲學本質上是一門具備普遍性的學科，不能以偶發的歷史事件作為基礎，不論其概率高低。但懷特以米什萊、蘭克、託克維爾、布克哈特和其他學者的名字作為不同章節的標題卻容易使人誤解，因為他們絕不是懷特僅憑自己的喜好而隨意選擇的「代表」人物。
恰恰相反，《元史學》主要被這種思想所驅動——不同的歷史編纂風格在一個單一傳統中彼此關聯：「為了將這些不同的風格彼此聯繫起來，使之成為歷史思想的單一傳統的諸要素，我被迫去假定一種深層意識。」(13)有趣的是，對於有哲學背景的讀者而言，「歷史思想的單一傳統」就因而成為了懷特的目標，而非分析哲學家可能想的那樣，是一個關於19世紀的歷史發現。此外，懷特認為自己是「被迫」去假定他的理論，這不是為了解釋我們可能認為的那些「歷史事實」，而是為了實現他的目的。但分析哲學家通常認為，目的僅是一種無可爭議的偏好。在各種目的之間作出抉擇，既不是史學的工作，也不是哲學的工作，它全然由人的喜好來決定。因此，懷特的個人偏好不在於選擇將哪些歷史學家納入其記述，而在於選擇將他們視為單一傳統的一部分。「在反思一般性歷史的任何努力之中，我們都要在被約束的情況下於彼此競爭的闡釋策略中選出某一種來。」(14)
然而，懷特為此進行的理論建構並不是一個任意選擇的目的。其理論建構所圍繞的單一傳統，不是在懷特希望滿足的眾多偏好之中隨意選擇或憑空捏造出來的，因為這種「深層的結構性內容」充當了一種「獨特的『歷史』解釋應當具備的範式。這種範式在所有的歷史著作中都發揮著『元史學的』要素的功能」(15)。
再次來說，「我的一個主要目的在於……要在歷史學和歷史哲學中確立那種在任何時代都能使用的獨一無二的詩學要素」(16)。這也暗含了懷特將哲學審美置於其他零碎事物之上的立場，然而，為了在這些明顯與休謨相反的情境中反駁休謨的知性概念(17)，懷特著作中的哲學性現在又以其徹底的必然普遍性捲土重來。分析哲學家深知「範式」應當是什麼樣的：圍繞一個「典型範例」進行討論、爭辯、批駁、借鑑，這些都是標準的哲學研究行為(他們考慮的並非庫恩意義上的「範式」，懷特亦然。庫恩的《科學革命的結構》沒有出現在《元史學》的參考書目或索引之中)。因此，《元史學》完全可以被視作一種哲學分析。畢竟，《元史學》「序言」最開頭的四個字就是：「這一分析。」(18)
《元史學》是錯誤的歷史哲學嗎？
乍一看，在批駁了迄今為止所有的反對意見之後，想像中《元史學》在1973年的分析哲學家讀者們可能會相信，懷特確乎從事的是一項哲學研究。然而，在斯特勞森的意義上宣稱所有歷史學家都會預設一些哲學立場，並不等價於所有歷史學家都會預設一套海登·懷特意義上的「元史學」。分析哲學家會認為懷特相信「歷史學與元史學本質上沒有區別」(多年後，理察·汪在某種程度上也認可這一觀點)(19)，並對此反感。更糟糕的是，懷特宣稱，歷史學與歷史哲學本質上也沒有區別，兩者內容完全一致，僅側重點有所不同。(20)懷特還明確了「歷史哲學家」的含義：其章節標題明確提及了黑格爾、馬克思、尼採和克羅齊。分析哲學家致力於在歷史學與哲學之間作出原則性區分。因此，假如一位學者將歷史學、元史學與歷史哲學之間的界限模糊到了這樣一種程度，以至於斯特勞森和馬克思都極為相似了，那他的觀點是不會被當回事的。這相當於否定了描述的形上學和「修正的」形上學之間的區別。這樣看來，「元史學」勢必無法成為一種正當的哲學。
我所接受的學術訓練使我清晰地意識到，分析的歷史哲學不僅僅應當與歷史學，還應當與思辨的歷史哲學嚴格區分開來，後者致力於描繪宏觀歷史變革的實質性願景。作為一名分析的歷史哲學家，我不需要從事這類思想家進行的學術研究，而且最好不要這樣做；儘管關於他們的學術研究可能是值得稱讚的，但其必然是歷史的而非哲學的，就像思想史領域的其他任何東西一樣。這些理論本身既不值得也不可能被探討。雖然在當時，人們並不清楚他們究竟錯在哪裡，但事後看來，這類歷史哲學家往往被分析刻畫為這樣一群人，他們不從事正當哲學的研究，而專攻以下一個或幾個方面：(1)歷史本體；(2)沒有根據的思辨形上學；(3)政治道德。如果海登·懷特的「元史學」不能與這種歷史哲學清晰地區分開來，那麼它就將成為其中一員，並重蹈其覆轍。
被構想為(1)的歷史哲學試圖書寫一部包羅萬象的歷史，但既沒有歷史學研究作為其根基，也不存在一種合理的方式，可以讓我們在兩個對立的版本之間作出取捨，因此它們都必須被視為虛假的宏觀歷史描述。弗蘭克·安克斯密特觀察到：
歸根結底，歷史學家對歷史哲學家存在憎恨情緒的根本原因在於，後者是不守道義的對手，用他們的聰明才智將歷史學家的不懈努力貶低為一些無關緊要的、迂腐的工作，而這些工作充其量只能充當歷史哲學家構建宏大圖景的材料而已。(21)
於是，此類歷史哲學就是失敗的歷史學，因為它缺少在檔案館中的必要工作。如果懷特的《元史學》不能與這些修正的宏觀歷史描述區分開來，那麼它也會是失敗的歷史學。我們已經見過一個失敗的例子：懷特認為「歷史思想的單一傳統」是一個目標，而非一個「正當的」歷史學家所追求的那樣，是一個歷史發現。我們已經將懷特的研究行為視作是對典型範例的分析，這是一種可能會將他的理論扭轉為成功的哲學的方法，但它仍舊會是失敗的歷史學。
卡爾·波普爾認為，黑格爾等人的學術立場不僅沒有歷史學研究作為支撐，而且在這些宏偉的圖景之中，實質性的事實主張也不可能有其他任何科學依據。這類歷史哲學既是失敗的歷史學，又是失敗的科學，無非只是一種臆測而已，因此許多歷史學家僅僅把它們輕蔑地視作「哲學」，而不是其他什麼可敬的學科。但是，被構想為(2)思辨的形上學的這些「令人驚嘆」的歷史哲學，也不是分析哲學家所能容忍的，因為我們分析的歷史哲學家既不會「做」沒有根據的推測，也不會「做」實質性主張；後者我們留給科學，用經驗的方法進行考察。在他們的主張中，這些宏大的圖景是實質性的，但卻沒有任何經驗基礎，這是「修正的形上學」的典型例證。
分析哲學家既沒有認可，也不必接受維也納學圈邏輯經驗主義的一切觀點(儘管我們經常被指控正是這麼做的)。同樣，我們也不必接受這樣一種看法，即思辨的形上學的主張總是「毫無意義」的。儘管我們確實最好避免討論「世界精神」或「絕對者」，但確實有一種形上學假設，它在經驗上無法被證實也無法被證偽，聲稱一切事物都必定有其原因。這種假設有意義嗎？看上去，在科學上我們確實需要這種假設。儘管如此，我們依舊認識到了把科學和正當哲學與思辨的形上學截然區分開的重要性和必要性。因此，思辨的歷史哲學如果不是失敗的歷史學，就是失敗的哲學，很有可能兩者皆是。如果懷特的《元史學》不能與這些實質性的、修正的臆測區分開來，那麼它也會成為失敗的哲學。
在此，分析的觀點被用於初步檢驗《元史學》的哲學價值，這是一個具有哲學重要性的慣常舉動，但它同樣具有欺騙性。在「二戰」後的歲月裡，思辨的歷史哲學家不僅是理論上的對手，也遭到分析哲學家的敵視；1973年，他們被認為是——(3)道德和政治上的對手：思辨的歷史哲學家的臆測不僅僅是「宏大的願景」，而且是一些時刻準備著要去實現的未來圖景。這些圖景縱然是「攝人心魄」的，但也賦予了它們克裡斯瑪式的危險魅力。思辨的歷史哲學沒有被認真對待或者在很大程度上被忽視。而且，鑑於針對思辨的歷史哲學的反對意見已經被一一羅列，大多數分析哲學家正是這麼做的。然而，在小心翼翼地不給予其超出我們應有的關注的同時，似乎仍有必要從政治道德層面中對思辨的歷史哲學進行探討。問題在於，如何在思想的層面對這種歷史哲學做出應對呢？簡單說來，在「事實問題」和「價值問題」之間存在著原則性差異，只有價值問題才能激勵人的行為。
因此，分析哲學陣營在思想上的欺騙性就體現在：正是分析哲學自身在(1)歷史，(2)思辨的形上學和(3)政治道德之間作出了截然的區分：(1)和(2)屬於事實問題(用康德的話來講，是「綜合的」)，並且(1)是後驗的，(2)是先驗的，(3)屬於價值問題。正當的哲學，即分析哲學，要與這三者完全區分開來。與物理學享有共同目標，即理解而非改變世界，這正是1845年馬克思在《關於費爾巴哈的提綱》中所反對的。正當哲學與馬克思主義和其他革命的意識形態不同，它本質上是一門使一切事物保持原貌的學科：「形上學」應當是描述的。哲學不是意識形態。因此，儘管黑格爾主義等毫無疑問是「失敗的歷史學」和「失敗的形上學」，但我們提出的都是些無足輕重的認識論上的反對意見，既沒有解決，也沒有能力解決行為動機的問題，而繼續這樣下去只能是一種欺騙性的行為。分析哲學家無法將這類意識形態當作政治或道德上的對手來進行反駁，因為分析哲學家並不處理實質性的政治問題或道德問題；我們既沒有反駁，也沒有能力反駁他們。
在1972年約翰·羅爾斯的《正義論》出版之前，政治哲學主要是一門研究政治思想史的學問。分析的道德哲學家和分析的政治哲學家在50年代之後——在實用主義模糊了兩者的原則性分歧以前——認為自己並不是研究道德問題和政治問題的「專家」：實質性的「道德理論」並不存在。(22)而劍橋大學科學史與科學哲學系仍是一個溫和的、以分析為主的學術社群，它很大程度上忽略了這些令人不快的非主流學說，仍專注於「解決」歸納問題並試圖為概率論作出貢獻；它對道德和政治問題毫無興趣。因此，如果懷特的《元史學》無法與實質性的道德或政治理論區分開來，那它就無法被理性地對待，而且可能會像它們一樣帶有克裡斯瑪式的危險魅力。
隨後幾年，確實顯示出《元史學》及其作者是多麼富有魅力，但道德或政治上的危險性何在？正如尼爾森在1975年所指出的(23)，懷特在1966年發表了一篇作為《元史學》之先導的文章——《歷史的重負》，但此文的摘要中沒有內容表明它包含了與哪個人的哲學分析工作相關的材料，只將懷特的工作歸結為「現代藝術特有的想像力創新」(24)。如果非要把它算作哲學的話，那充其量只能說是為「美學」作了點貢獻。與科學哲學截然不同，美學是價值哲學的分支，且在任何情況下都不可能是歷史認識論或歷史形上學的一部分。顯而易見，「想像」和「理性」之間的鴻溝與價值和事實之間的原則性差異十分相似。藝術中的「真理」無非是一種隱喻，罕有分析哲學家研究隱喻。此後，理察·汪對《歷史的重負》的描述是，與其他論著相比，它更為明確地表達了一種「存在論人道主義的道德立場」(25)。汪也確信這篇文章沒有引發道德哲學的共鳴。當時在我和同事看來，道德哲學否認美學或倫理學中的實質性問題同樣存在於分析哲學。儘管我們可能會接受，就如分析的歷史哲學家一樣，懷特並沒有「做出」毫無根據的實質性臆測，但看上去懷特確實「處理」了價值和隱喻的問題。
作為語言分析的《元史學》
但懷特到底做出了什麼實質性價值判斷呢？沒什麼是革命性的，甚至可以說他沒有做出任何實質性價值判斷。他實際上是在分析詩性語言和意識形態語言在歷史撰述中的作用，而非拿它們進行一些不必要的實質性運用。這跟分析哲學家分析「好的」「公正的」或「美的」的含義在本質上是一致的。他儘可能保持審美與道德價值判斷之間的距離。《元史學》不是一次在史學或沒有根據的思辨的形上學領域的實踐，它在政治道德方面也沒有提出實質性主張；它可以被恰當地理解為是圍繞歷史理解的「典型範例」的一般性概念而進行的哲學分析。它不是革命性的，甚至沒有試圖修正這種觀念，事實上它是一種描述的形上學。在讀過《元史學》的人中，可能很少有人會想到懷特如牛津哲學家一樣參與到了語言分析中，但他確實如此。
「在這一理論中」，懷特說道，「我將歷史作品視作一種以敘事性散文話語作為形式的語言結構，這正是它自身最明顯的一種形態」。各種歷史著作，他接著說，「組合」了(1)「材料」，(2)用以解釋這些材料的理論概念，(3)用以「展現假定發生在過去的一系列事件之標誌」的「敘事結構」(26)；或者說，「以敘事性散文話語作為形式的語言結構，這種語言結構自稱是一種關於過去的結構和進程的模型或象徵，其興趣在於通過表現它們來解釋它們自身」(27)。「此外」，他還說，(4)「它們包含了一種深層次的結構性內容，它一般而言是詩學的，具體而言在本質上是語言學的，並且充當了一種未經批判便被接受的範式。每一種特殊的『歷史』解釋都存在這樣一種範式。」(28)
在「顯性」層面被明確使用的理論概念[即上文的(2)]出現在「文本表層」，賦予了敘事「『解釋』的一面」。與歷史作品的「顯性」特質相對的，是那些制約著「顯性」特質的，「隱性且未經批判的」深層因素(即上文的(1)、(3)(4))：「與其他分析歷史著作的學者不同，我不認為歷史作品『元史學式』的基礎結構，由那些被歷史學家用以賦予其歷史敘事『解釋性』的理論概念所構成。」(29)「其他分析歷史著作的學者」，在此處主要指亨普爾和波普爾。正如德雷所說，亨普爾的表述「比波普爾的更為嚴謹」(30)：
對屬於某一特定種類的事件E的解釋，必須遵從符合邏輯的演繹—律則形式：
不論何時，只要發生了事件C1…Cn，那麼事件E就會發生；
發生了事件C1……Cn；
因此，事件E發生了。(31)
而懷特將它描述為(某種程度來講，懷特的表述比亨普爾更加清晰)：
在這種概念化層面上，歷史學家解釋故事中的事件……通過建構一個演繹—律則論證來完成。這種論證可以分解為一個三段論，三段論的大前提由一些推定的因果關係的普遍規律所組成。(32)
懷特在此並沒有反對亨普爾分析的、經驗主義的和機械論的立場；恰恰相反，他稱讚了亨普爾提供的哲學素材：它「可以被用於找尋因果規律，這些規律決定了歷史領域內發現的過程會得出什麼結果」(33)，正如一些啟蒙運動的歷史學家所闡釋的那樣(34)，機械論在歷史書寫中也佔有一席之地。因此，「分析哲學家最近已經成功地澄清了在何種程度上歷史學可被視為一種科學」(35)。但懷特的構想不止於此：首先，還存在一些深層的、「隱性且未經批判的」因素制約著那些「顯性」特質(36)；其次，除了演繹—律則論證之外還存在著其他「顯性」特質，也就是說，「顯性」特質不僅僅限於德雷所稱的「覆蓋律」解釋，或懷特所稱的「通過形式的、明確的或話語的論證所進行的解釋」。因為懷特的《元史學》中有三種解釋模型，即(1)情節化解釋，(2)論證式解釋，(3)意識形態蘊涵式解釋(37)，三者都位於「文本表層」的「顯性」層面。(38)
這種演繹—律則形式出現在「文本表層」，因此它看上去或許是顯性的。儘管如此，被懷特稱為制約著文本表層的「顯性」特質的那些「隱性且未經批判的」因素依然存在，這對於分析哲學家而言仍是可討論的重要議題。一位純粹的經驗主義者會把文本中的符號僅僅視作書頁上的標記，並且只把這些東西算作是「顯性的」，但這些符號已經被賦予，並承載著「意義」。不僅如此，語詞(其本身就是符號，或由符號所構成)可以被整合進同樣擁有「意義」的句子，而某些句子可以被判定為真或者為假，也能夠(通過「命題」)進行邏輯推理，正如它們應用在算術和日常生活中。這些表面看上去顯而易見的特徵沒有一個是真正「顯性」的；在純粹的符號標記之外，實際上沒有任何東西是顯性的：語言中最細微的表述也必須能夠被理解，因此必須滿足理解的最低條件，它們必須既要作為該語言中的表達，也要作為該語言本身的表達。這些條件是複雜而隱性的。此外，歷史學家的因果陳述也不是「顯性」的，不僅僅是因為它必須滿足這些複雜而隱性的條件，而且，鑑於該術語現存的不確定性含義，它還必須滿足對「原因」的更深層次的闡釋要求。上述曾提到的亨普爾的演繹—律則論證，它表面看起來是「顯性」的，實際上卻幾乎從來沒有在歷史文本中出現過，但它確實是一種對於歷史學家因果陳述的真實意涵的分析，因此這種分析仍然比理解一門語言的最低條件要更為深層。當亨普爾的演繹—律則論證出現在相關文本中時，它就同樣是隱性的，其用法也是「未經批判的」。
懷特與亨普爾都認可這種演繹—律則分析，它所分析的對象是那些被不恰當地命名為「顯性的」「表層的」的文本，往往出現在由規律所支配的因果關係的表達之中。然而，在是否存在其他種類的具備解釋性的顯性表層文本這一點上，亨普爾和懷特可能有分歧。對於亨普爾而言，援引因果規律的解釋是唯一一種解釋。即使在分析哲學家之中，這一主張也僅僅是作為純粹的實證主義教條被廣泛地認可。如果說我們發現，用類似於故事的形式或德雷解釋人類行為的「合理」模型的形式而給出的解釋，實際上能夠消除讀者的困惑，那麼這些都是哲學家要去分析的材料，而不是被先驗地否定掉的東西。在這一點上，許多分析哲學家都同意海登·懷特的觀點，例如他們與莫頓·懷特和阿瑟·丹託共同意識到了作為一種解釋形式的敘事的重要性，並與德雷一同認識到了非因果的合理解釋的重要性。
但對於懷特而言還存在一些更深層次的「隱性且未經批判」的因素，它們制約著那些「顯性」的特徵。懷特並不認為亨普爾對因果關係的分析是錯誤的，只是這些分析還不足夠深入；只有當一個理論能夠揭示什麼情況下該運用亨普爾式的分析，什麼情況下不該運用此分析的時候，它才足夠深入。一個「足夠深入」的理論可以為我們做出選擇，或者至少為我們搭建起選擇的框架。懷特的「分析」試圖找到更深層的且未經批判的因素，它們將承擔理解的任務，並在可能的情況下解決此類選擇的問題。歸根到底，這是一個創作問題：南希·帕特納正確地援引了「亞里斯多德的絕妙觀點：所有在時間中對事物的表現都是人類通過語言媒介進行的創作行為」(39)，而懷特總結《元史學》稱：「歷史學家通過他們用以描述對象的語言，將研究主題建構成敘事性表現的可能對象」，這是該書的「論證原則」(40)。
按理說，所有哲學家都致力於分析語言和分析文本，但並非所有哲學家都這樣看待自己的工作。康德觀察了各種判斷或陳述的邏輯形式，即「顯性的」或「表層的」文本，以便從中得出構成我們自我意識和外部經驗的範疇，即恢復懷特所說的隱性的和未經批判的因素。從這一程度上講，儘管懷特對文本的分析沒有找到康德曾找到的東西，他仍是非常「康德式」的。「分析哲學」作為一個被廣泛使用的術語，通常指的是弗雷格的著作所揭櫫的一種特殊的分析傳統，他的《概念文字：一種模仿算術語言構造的純思維的形式語言》最早於1879年出版。到目前為止，這一傳統的預設有時是教條的經驗主義，反對者因此將其定性為「實證主義」，他們認為這一傳統致力於確立科學的中心地位。但將分析哲學視為必然的「實證主義」是一種錯誤觀點；相反，分析哲學在本質上曾是且目前仍是算術的或數學的。弗雷格試圖創造一種符號語言，它將包含其本身就是符號語言的邏輯學和數學。這一點也不經驗主義，恰恰相反，數學知識中的真理似乎超越了所有可能的經驗。
弗雷格談及符號時說，「必須這樣規定：在一個給定的文本中，一旦賦予了某語詞意義，那它將持續保有該意義。」(41)一旦被賦予了這樣的權利，該語詞就能過上自足的自由生活，只受算術、數學、邏輯規則之束縛，或在有其出現的文本中受(後期維根斯坦的)日常生活中的語言遊戲之約束。此處值得注意的是，意義因而可以依附在數字或字母這樣簡單的符號之上，如果我們遵照弗雷格的解釋，意義也能夠依附在由這些符號所構成的句子、陳述、命題以及其他語言結構之上。換句話說，只有文本是有意義的，文本可以被析分為不同的部分——通常是命題，而文本具有一種內部結構，可以用我們可能設定的那些準數學的邏輯語言來表達。這就是「表層文本」，其他東西都不保有意義，「意義」本身在「涵義」和「指稱」之間遊移，「指稱」有助於我們理解真理。總之，弗雷格式的目標是要追求一個科學的可靠語言，這要求他必須儘量減少或消解有關意義和真理的難題，而不需要比亨普爾的因果解釋分析更深入的分析。
在弗雷格之後的一百餘年中，分析的語言哲學始終在嘗試理解命題的意義與真值條件的性質，這一傳統的發展勢頭強勁且可能繼續。因為它與理解數學表達式方法的緊密聯繫以及根據數學要求來運作的高等物理學的成功，其觀點一再得到強化。在這一弗雷格傳統中，分析的歷史哲學家會反對《元史學》的觀點，因為《元史學》所處理的哲學問題是一些錯誤的問題。理察·汪後來評論道，海登·懷特把「對歷史知識的考察」和「對語言指涉問題的處理」「等同起來」(42)。與其他任何歷史學家一樣，懷特並不擔心具時態的句子怎樣才能具有真值，也不擔心它們如何被人所知，這是分析哲學家才會關心的話題；而正是對於這些問題，任何深層的未經批判的分析都必須依照弗雷格的分析傳統來進行回答。
對什麼是語言分析以及如何進行語言分析有著不同的傳統詮釋，相應地，「語言轉向」這一20世紀的表達同樣含混不清，自1967年以來(43)它就經常被使用，也經常被用來定位《元史學》。南希·帕特納曾說，「我們經常把史學理論中『語言轉向』的思想譜系追溯到從德希達、巴特到索緒爾」(44)，但「我們」哲學家們並不這樣認為。通過J.L.奧斯汀和H.P.格賴斯追溯到後期維根斯坦是可行的，通過蒯因、理察·羅蒂和唐納德·戴維森追溯到早期美國的實用主義同樣不錯；事實上，懷特將自己對相關術語的使用追溯到了極端實用主義者皮爾士(45)那裡。正是實用主義使分析哲學家能夠克服上文提到的那些教條，這些教條要求在哲學和歷史學、事實和價值之間作出原則性區分。就此而言，懷特的分析完全是實用主義的。實用主義者和現象學家只是在最近才有過深入交流。
維根斯坦強調了社會規則在理解「意義」中的地位，而恢復這些規則被視為一項適合分析哲學家去完成的任務：這些規則的功用與懷特提到的那些制約著「顯性」特徵的「隱性且未經批判的」因素完全相同。於是，有一部分——但並非所有的——分析哲學家追隨著維根斯坦的腳步，把懷特此處所說的「未經批判的」看作是「社會的」。(46)第二個有影響力的英美哲學分析傳統出現在戰後的牛津，是通過觀察語詞在日常實踐語境中的實際使用方式而產生的，上文提到的斯特勞森就是在這一傳統下進行研究的。日常語境包含了對文本的闡釋，但至少「文本」一詞是以日常方式被理解的話(因為哲學上可能把所有的東西都看作是文本)，那麼它們所包含的就遠遠不止於此。與弗雷格傳統不同，「意義」在此可以主要被理解為人們表達的意思或者事物或事件表達的意思，而不僅僅是語詞表達的意思。除此之外，還有其他更為複雜的分析。
如果先擱置哲學上對於能否做成這件事的懷疑，那就能在文本闡釋的語義學和文本闡釋的語用學之間作出區分。簡單說來，也就是區分三件事：語詞表達的意思、語詞的作者想表達的意思以及聽者聽到或理解到的意思。南希·帕特納指出，歷史學家「尤其不願意放棄追求作者意圖而去追求文本意圖」(47)，這或許是對的，但這兩者都是分析的日常語言傳統所要求的。用埃德蒙德·胡塞爾的概念來理解(48)，文本與文本產生的「生活世界」之間存在差異，但文本必然出現於生活世界之中，因此不能簡單地割裂它們。與他人成功地進行溝通是最重要的：實際溝通行為的那些條件或預設也許會被認作是所有可能的文本闡釋的基礎。
在實際情況中，可能會不可避免地涉及一些規範性上的考量，因此，在文本闡釋中會有一些規範性上的參考，甚至可能會有必要的道德參考。在社會語境中制定規則——即，將其「歷史化」——會冒著相對主義的風險。許多人認為，在分析的弗雷格傳統中，無論是對數學、邏輯學還是正當哲學而言，這都是不合適的行為。弗蘭克·安克斯密特曾說過：「語言轉向在語言和實在之間那堵迄今為止都很安全的隔牆上鑽了一些雖小但卻暗藏危險的洞，這使史學理論家重新獲得了觸及歷史實在的途徑。」(49)這暗示了「真」不是一個與客觀實在相符的問題，而是一個類似於語言本身的社會約定問題，因此「客觀性」最好被理解為由學科共同體的協同性來擔保。羅蒂認為這是實用主義的後果之一。那麼實在就不再像哲學家傳統中所想的那般「真實」，愛德華·薩義德評論說，所有話語本質上都是意識形態的(50)，於是有些學者便認為《元史學》就是這類相對主義的表達。(51)
作為心靈哲學的元史學
儘管《元史學》有其實用主義基礎，但它並沒有採取這條「生活世界」的路徑。我們可以通過檢視南希·帕特納對《元史學》的評論來辨明懷特行進的方向。她認為，《元史學》「將意義(對讀者而言)從作者的思想轉移到了文本的表達特性中去」(52)。然而，她也將其描述為，《元史學》向我們展示了「文本意圖優先於作者意圖」(53)。在我看來，這兩段引文是想用不同的方式表達同一個觀點，但實際上它們是互相齟齬的。總的說來，文本/思想的對立與文本/作者意圖的對立是截然不同的。
我們從第二段引文的後半部分講起。正如分析哲學家理解的那樣，作者意圖是以這種方式產生的，斯特勞森在提及奧斯汀的觀點時解釋了這一點：「假設我們知道了一段話語的意義，可能仍然存在更進一步的問題需要解答——說話者的講述是怎樣形成意義的，說出來的語詞是怎樣被運用的，話語是怎樣被理解的或應當怎麼被理解。」(54)當然，如果在最完整的意義上理解上述問題中的「言語行動」，那麼所有這些問題都很重要。「作者意圖」主要是在特定的語境下使用特定的語詞，希望自己的話語怎樣被理解。但「語境」一詞是模稜兩可的：首先，人們可能會想到的是語詞使用的非言語語境。傳統上，這可能會被認為是那些涉及「宗教、政治和經濟的因素」(55)，但在言語行動理論中，我們考慮的是實際的情景，主要與作者意圖而非背景因素有關。在這一情景中，僅僅是語詞本身的意義還遠不足以讓我們理解話語試圖傳達的內容，或聽者實際可能領悟的意涵。奧斯汀的許多例子都是如此，許多言語行動是在這樣的情形下實施的，例如有人可能會說：「我把這艘船命名為『自由號』。」(56)正是在此處，在言語行動理論之中，我們發現作者的意圖對於闡釋至關重要。昆廷·斯金納和其他學者已經闡明了其重要性，而且這一重要性也沒有被筆者否認，懷特也沒有否認。
然而，「語境」還有第二層含義，即話語的言語語境。在這裡，我們考慮的是話語出現的文本。接受作者意圖的重要性確實意味著文本不是「自治的」，但在許多情況下，文本仍然可以被視為意義的主要承載者。我們不會把話語當作孤立的句子來闡釋，而是始終讓它處於所在敘事的上下文的觀照之下。(57)同樣是閱讀米什萊的《法國大革命史》，一位首次閱讀的歷史系本科生與一位可能具備例如米什萊對父親死亡的記憶(58)這一背景知識的博學的研究者相比，兩者理解的程度通常會有所不同。但即使是博學的研究者，也不能忽視那些圍繞著某段文本的敘事語句，因為這些上下文往往是在實踐中闡釋某段句意的最有力證據，它們至關重要。闡釋的證據取決於作為整體的敘事文本，而非取決於任何實際的言語行動信息，這是一個依情況而定的事實，並未被文學理論或語言哲學所先驗地決定。海登·懷特曾評論說：「並非所有文化都以西方的方式發展出了歷史意識。」(59)
接下來，我們可以從「文本意圖優先於作者意圖」(60)的角度來審視《元史學》。這一問題可能只被小部分學者強調，因為許多理論家已經遠離了這種可能性。然而，提出這個觀點可能意味著，若要闡釋歷史書寫中的個別陳述，那就最好不要考慮作者意圖。而斯金納圍繞陳述展開了明晰的論證(61)，與其他言語行動家一樣，對此觀點表示出普遍的不信任。但是，懷特對自己研究方法的本質有著明確的自我理解。他認為，重要的是文本的顯性敘事形式：敘事是作為整體來承載意義的，不能把整件事情闡釋為一個單獨的言語行動；我們也不能把米什萊七卷本的《法國大革命史》的意義作為一個單一的意圖加以分析。(62)歷史地思考就是通過上下文的語境進行思考，其核心在於敘事情節結構。敘事不僅僅是一系列不相連續的事件。
這一「整體敘事」路徑是對其他兩種路徑的補充：首先，它補充了弗雷格傳統，這一傳統通常像斯金納那樣關注簡單句子，或像亨佩爾那樣關注形式化論證；其次，它補充了同樣類似斯金納的言語行動理論。《元史學》容下了這兩種路徑。不過，《元史學》被帕特納錯誤地闡釋為「將意義從作者的思想轉移到了文本的表達特性中去」(63)，因為如果用更合適的術語重新表達這段引文，它應當被理解為「將意義從作者的意圖轉移到文本的表達特性中去」。《元史學》並不是要把意義從作者的思想中轉移出去，因為敘事文本表達的正是作者的思想。
懷特沒有採取「生活世界」的路徑，而是專注於意識。埃娃·多曼斯卡對懷特的評論很是中肯：「他是那些將歷史知識視為意識問題的思想家之一。」(64)「歷史意識的特有結構是什麼？」(65)海登·懷特曾問道，而這一問題已經足以把《元史學》從1973年分析哲學家的閱讀書目中剔除出去。當時，許多分析哲學家都會避開「意識」「思想」這類語彙及其同源詞。因此，那時只有極少數分析哲學家願意承認，通過研究語言哲學，他們也在研究心靈哲學。句子、語法、句法、語義、社會規則和言語行動都是些「空中樓閣」，當人們試圖分析它們時，難免會涉及一些社會因素。
在當時，分析的語言哲學與分析的心靈哲學幾乎是以同樣的形態遵循著吉爾伯特·賴爾的工作方式，對人進行由外及內而非由內及外的研究。但到了2012年，語言所表達的確實是人的思想或意識這一觀念已經得到了明確的把握，分析的語言哲學已經被視為推進分析的心靈哲學發展的一種途徑。因此，在分析哲學家當中，我們現在能看到這樣一個隨機選取的例子，「模態思想通常在反事實思想中得到表達」(66)；但我們曾經得到的是這樣一種或其他類似的表達，「模態陳述通常在反事實陳述中得到表達」。這之中並沒有從語言到思想的明確飛躍，而是留下了問題的開放性。如果我們接受懷特的觀點，無論我們在如何從文本中獲取意義這一點上有何分歧，我們都能一致認可敘事文本表達的是思想或意識。
此外，時間的性質對於分析哲學而言是一個非常恰當的研究主題，遵循懷特的觀點，我們可以用以下術語來引出對時間的理解：敘事是意識思維中的時間結構。需要指出的區別在於，一方是對分析哲學家和言語行動理論家最有特點地處理的簡短句子的意義、涵義、指稱、意圖等要素進行哲學分析；另一方是在敘事層面對意義進行哲學分析。而最顯著的區別在於，第一種哲學分析處理的概念極少思考時間要素，以至通常對這些概念的分析，就想當然地假設它們根本沒有時間要素。然而，我們當然可以就以下歷史斷言提出哲學和歷史學的問題，即這句老掉牙的話的意義似乎是完全地、瞬間就顯現出來，但要思考敘事所表達的概念，則需要思考時間要素。遵照懷特的觀點，敘事涉及並構成了時間的延展，敘事本身就需要思考時間要素。伽利指出，人必須跟隨一個故事(67)，這是一段精神旅途，它需要人的意識隨著時間的推移而不斷延伸。
有些人認為，時間的經驗就是「現在」的經驗，「現在」被構想為一個數學式的「點現在」。但是，我們在此應該遵循柯林武德的觀點：「真實就是現在，現在不應被構想為一個夾在當下與過去之間的數學上的時間點，而是當下和過去的統一，它處於一個同時在發展變化的綿延或持續之中。」(68)我現在正在寫這個句子，但當我寫完這個句子的時候，我仍然處於「現在」。歷史意識本身不是出現在「點現在」上的東西。我們與他人共享時間，與他人共享意識(包括歷史意識在內)，當我們對過去、現在和未來進行組織時，社會創造力便參與其中。(69)我們有關時間的複雜語言反映了這樣一個事實，即我們經常把現在看成是比瞬時的個人經驗要長得多的綿延。時間經驗的現象學表明，它是連續的，並且超越了任何「點現在」，這一觀點已經被廣泛接受。(70)但凡思考一個觀念，都需要思考時間要素。但是，某些類型的觀念顯然是可以瞬間被思考的，而某些類型的觀念卻伴隨有對過去和未來的感知，不一定依附於它所要指稱的事物之上，而存在於思考行為本身之中。海登·懷特已經證明，在歷史意識中表達具有時間延展性的思想需要使用詩學語言。他所恢復的轉義理論絕不是相對主義的，而是具有一種康德式的普遍性和確定性。此外，需要思考時間要素的詩學思維，原則上可以成為針對思維意識進行的實證研究的主題。所有這些都屬於一種先進的分析的心靈哲學。40年來圍繞懷特進行的研究或許不都完全正確，但還沒有其他分析的心靈哲學家能夠擁有懷特思想的原創性，並觸及他思想的深度。[限於篇幅，原文有刪節]
①(19)(25)(42)Richard T.Vann,"The Reception of Hayden White",History and Theory,Vol.37,No.2(1998),p.144,p.143,p.144,p.143.
②Herman Paul,Hayden White:The Historical Imagination,Cambridge:Polity Press,2011,2.
③(31)Carl Hempel,"The Function of General Laws in History",in Patrick Gardiner,ed.,Theories of History,New York:The Free Press,1959,pp.344～356,p.345.
④Hayden White,"The Later Philosophy of R.G.Collingwood",History and Theory,Vol.4,No.2(1965),pp.244～252.
⑤Michael Dummett,"The Reality of the Past",Proceedings of the Aristotelian Society,Vol.69(1968～1969),pp.239～258；Jonathan Gorman,The Expression of Historical Knowledge,Edinburgh:University of Edinburgh Press,1982.
⑥(30)W.H.Dray,Laws and Explanation in History,Oxford:Clarendon Press,1957,pp.9～21,p.3.
⑦⑧P.F.Strawson,Individuals,London:Methuen,1959,p.117,p.9.
⑨⑩(12)(13)(14)(15)(16)(18)(20)(26)(27)(28)(29)(32)(33)(34)(35)(36)(37)(38)(58)(62)Hayden White,Metahistory:The Historical Imagination in Nineteenth-century Europe,London:The Johns Hopkins University Press,1973,p.1,p.1,p.ix,p.x,p.xii,p.ix,p.x,p.ix,p.xi,p.ix,p.2,p.ix,p.x,p.11,p.17,p.x～xi,p.x,p.x,p.7,p.x,p.153,p.149ff.
(11)Maurice Mandelbaum,"The Presuppositions of Metahistory",History and Theory,Vol.19,No.4(1980),p.39.
(17)David Hume,A Treatise of Human Nature,L.A.Selby-Bigge,ed.,Oxford:Clarendon Press,1888,pp.263～274.
(21)(49)F.R.Ankersmit,"Hayden White's Appeal to the Historians",History and Theory,Vol.37,No.2(1998),p.184,p.184.
(22)T.D.Weldon,"Political Principles",in Peter Laslett,ed.,Philosophy,ed.,Politics and Society,Oxford:Basil Blackwell,1956,pp.22～34.
(23)J.S.Nelson,"Metahistory.The Historical Imagination in Nineteenth-century Europe",History and Theory,Vol.14,No.1(1975),p.74.
(24)Hayden White,"The Burden of History",History and Theory,Vol.5,No .2(1966),p.111.
(39)(44)(47)(52)(53)(60)(63)Nancy Partner,"Hayden White:The Form of the Content",History and Theory,Vol.37,No.2(1998),p.168,p.170,p.171,p.171,p.172,p.172,p.171.
(40)Jonathan Gorman,"Reality and Irony in History",Storia della Storiografia,Vol.24(1993),pp.59～69；Hayden White,"The Historical Text as Lterary Artifact",in Geoffrey Roberts,ed.,The History and Narrative Reader,London:Routledge,2001,p.232.
(41)Peter Geach and Max Black,Translations from the Philosophical Writings of Gottlob Frege,Oxford:Basil Blackwell,1966,p.1.
(43)Richard Rorty,ed.,The Linguistic Turn,Chicago,IL:University of Chicago Press,1967.
(45)(65)Hayden White,"The Historical Text as Literary Artifact",in Hayden White,ed.,Tropics of Discourse:Essays in Culture Criticism,Baltimore:Jhon Hopkins University Press,1968,pp.81～100.
(46)Peter G.Winch,The Idea of a Social Science and Its Relation to Philosophy,London:Routledge and Kegan Paul,1958.
(48)Edmund Husserl,The Crisis of European Sciences,trans,David Carr,Evanston:Northwestern University Press,1970.
(50)Edward Said,Orientalism,New York:Random House,1978.
(51)J.S.Nelson,"Metahistory,The Historical Imagination in Nineteenth-century Europe"; Richard T.Vann,"The Reception of Hayden White"; Jonathan Gorman,"Ethics and the Writing of Historiography",in Aviezer Tucker,ed.,A Companion to the Philosophy of History and Historiography,Oxford:Wiley-Blackwell,2008,pp.74～91,pp.143～161,pp.253～261.
(54)P.F.Strawson,"Intention and Convention in Speech Acts",in J.R.Searle,ed.,The Philosophy of Language,London:Oxford University Press,1971,p.24.
(55)Quentin Skinner,"Meaning and Understanding in the History of Ideas",History and Theory,Vol.8,No.1(1969),p.3.
(56)J.L.Austin,"Performative-constative",In J.R.Searle,ed.,The Philosophy of Language,London:Oxford University Press,1971,p.13.
(57)Jonathan Gorman,"Objectivity and Truth in History",Inquiry,Vol.17,No.2(1974).
(59)Hayden White,"Guilty of History? The Longue Dureé of Paul Ricoeur",History and Theory,Vol.46,No.2(2007),p.235.
(61)Quentin Skinner,"Meaning and Understanding in the History of Ideas",History and Theory,Vol.8,No.1(1969),p.47.
(64)Ewa Domanska,"Hayden White:Beyond Irony",History and Theory,Vol.37,No.2(1998),p.176.
(66)Arif Ahmed,"Modality in Decision Theory",Abstract of talk to Campos(Cambridge Philosophy of Science)session,November 28,2012.
(67)W.B.Gallie,Philosophy and the Historical Understanding,London:Chatto & Windus,1964.
(68)R.G.Collingwood,"Some Perplexities About Time:With an Attempted Solution",Proceedings of the Aristotelian Society,Vol.26(1925～1926),p.149.
(69)Jonathan Gorman,"The Limits of Historiographical Choice in Temporal Distinctions",in Chris Lorenz and Berber Bevemage,ed.,Breaking Up Time:Negotiating the Borders between Present,Past and Future,Gottingen:Vandenhoeck & Ruprecht,2013,pp.155～175.
(70)Jonathan Gorman,"The Transmission of Our Understanding of Historical Time",Social and Education History,Vol.1,No.2(2012),pp.129～152.