中國哲學「反本」「復性」論研究
在中國哲學的理論系統中，「反本」「復性」論充分刻畫了中國哲學的特色，集中體現了中國哲學的目的追求。自先秦至宋明，這一追求展現給我們的，是它區別於向外、向上追尋超越的哲學本體，是它開闢了一條以回復到根源的「本」「性」為宗旨、為目的的獨特哲學發展道路。可以說，正是這種從一開初就具有的以返歸本根為定向的思維方式，造就了區別於西方的中國哲學（心性）本體論之獨特的價值。
一、「反本」「復性」道路的奠定
「反本」「復性」論的發明與中國哲學的創生在比較嚴格的意義上是同步的。哲學家的使命重在揭櫫宇宙和人生的意義，而這正是中國第一個典型的哲學形態——老子哲學的目的。老子不滿於面向未來和外在的思維方式，因為這都是大道離散的無奈結果，所以他要求掉轉目光回歸本始。在他看來，只有反本復性或「歸根」的追求，才能把握宇宙運動的真相，才能真正體現哲學的價值。老子說：
致虛極，守靜篤，萬物並作，吾以觀復。夫物芸芸，各復歸其根。歸根曰靜，靜曰復命。復命曰常，知常曰明；不知常，妄作，兇。（《老子·十六章》）人的目光不應放在芸芸並作的萬物身上，而是應當轉向虛靜的根本。「歸根」是反本的落實，「復命」按河上公注為「復還性命」。「性命」二字如果分拆，可以看作是普遍的宇宙之「命」與特殊的人生之「性」的結合，萬物之根與人生之本在這裡是一致的，復「命」也就是復「性」。
老子以「靜」為復還性命之表徵，在於現實的躁動社會不值得肯定，這是其倡導反、復趨向在現實層面的一個根本理由。從理論層面來說，執著於外部的芸芸眾生和是非榮辱，不但不可能走向永恆，而且會招致兇害的後果。因此，即便從利益的角度去看，「復命」也是必然的選擇。故他又說：
知其雄，守其雌，為天下豀。為天下豀，常德不離，復歸於嬰兒。知其白，守其黑，為天下式。為天下式，常德不忒，復歸於無極。知其榮，守其辱，為天下谷。為天下谷，常德乃足，復歸於樸。（《老子·二十八章》）這種與「常德」聯繫在一起的「復歸於嬰兒」、「復歸於無極」和「復歸於樸」，都說明「復歸」云云是老子哲學實現自身目的的最一般的方法。常德對人生的意義在於設置一種內在的階段性目標，以為走向無極之樸的復返道路提供一個可以量度的基準。
但在老子那裡，反本復性採取的「知常」不妄、「知常」守辱的操作方式，似乎說明這是一種有意識的作為。莊子對此則做出了修正，將有意識的修養心性以求回復到本初的做法貶稱為「俗學」。以為「繕性於俗學，以求復其初」者，不過是「蔽蒙之民」（《莊子·繕性》）。因為「和」（德）「理」（道）本出於人之天性，恬靜自然才有望回復到本初。但自堯舜之治天下始，社會的退化加劇，去性從心，滅質溺心，「然後民始惑亂，無以反其性情而復其初」（《莊子·繕性》）。這樣一來，反本復初在莊子就更為嚴格，它是從對儒、法等「俗學」的批判角度表現出來的。因為「萬物之本」既然是「虛靜恬淡，寂寞無為」（《莊子·天道》）的存在，那麼，返歸本初之性就不能期待積極有為的追尋，而只能採取與此順應的恬淡無為、因循自然的辦法。老莊的反本既在於以太初素樸為參照表達對現實有為政治的批判，也在於動中求靜、從道與世交相喪回復到上古的道德之世。
與道家比較，孟子的「求放心」說是儒家主動積極的反本復性論的發端。「求放心」作為孟子規定的唯一「學問之道」，意在向內體驗擴充先天的良心善性，亦即「反身而誠」，所謂「萬物皆備於我矣，反身而誠，樂莫大焉」（《孟子·盡心上》）。如此「反身而誠」的「求放心」工夫，在目標指向上與道家是有區別的：它不是反其初，而是求其內。但是，對宇宙生成而言的「初」，對本性良心的形成卻是當然和唯一的源頭，所以仍可以歸屬於「內」。儒道雙方也就存在一定的相容性。
儒家雖不是反本復性之方的開創者，但卻具有應用這一思維方式的思想基礎。這就是善的先天定位。人向內體驗善，也就意味著由後天返歸先天，這正是孟子性善論的方法論意義所在。在這裡，有必要提到《禮記·樂記》對後來影響深遠的一段話：「人生而靜，天之性也。感於物而動，性之欲也。物至知知，然後好惡形焉。好惡無節於內，知誘於外，不能反躬，天理滅矣。」「反躬」意味著反省體驗人生而靜的天性，可以說已經是反本道路的踐履者。《樂記》雖說是儒家經典，但其反本復初的思維導向與道家恐有淵源關係。① 或許，作為一種一般的思維方法，反本是為道家所首創而為儒家所採擷和依循的。
儒家論心性不尚空談，仁義作為人之本初是立足於現實。孟子講「反本」便是力圖將以利益為本的風向扭轉到以仁義為本上來，促使為政者推行仁政。孟子勸齊宣王說：
王欲行之，則盍反其本矣：五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣。雞豚狗彘之畜，無失其時，七十者可以食肉矣。百畝之田，勿奪其時，數口之家可以無飢矣。謹庠序之教，申之以孝悌之義，頒白者不負戴於道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不飢不寒，然而不王者，未之有也。（《孟子·梁惠王上》）這種以「仁政」為特色的治國之策上的反本要求，是心性論中反本導向的社會政治基礎。正是在這裡，儒家反本與道家反本明顯區別了開來。
不過，儒道兩家在是否認同以仁義為本並積極人世上的分歧，並不妨礙雙方都以「反本」作為根本的進德之路。兩家都認為上古人心純樸，只是儒家言必稱堯舜，仰慕三代的理想仁德；道家則遠推到人之「類」剛成立，道德「未失」而「無所用」智慧和仁義的時代。但從目的一方說，老子的「復歸於嬰兒」與孟子要求的「不失赤子之心」，實際上認同和歸依的都是人心的原初狀態。而個體人心的原初狀態，在社會國家就是上古的理想境界。後者在學術層面的意義，主要還不在於它自身多麼美好，而在於不同時代的思想家們始終以它為參照、為標準去矯正社會人心的險惡不測。由此形成的傳統是，後來無論哪一派的哲學家，如果有誰不能「反本」，不能適應這一思想發展提出的必然要求，不管本身多麼有價值，最終會遭到被排斥的命運。荀子的性惡論便是如此。
當然，荀子在秦漢及其後的相當長時期內地位並不亞於孟子。從哲學史的角度來分析，漢以後的儒家，或者沉溺於章句的註疏，或者應付於有無的玄談，或者困頓於佛學的思辨，在整體上處於邊緣化的狀態，也就使得人們無暇關注儒家內部各派理論之短長。但中唐以後，反本復性的歷史需要，最終還是決定了儒家學者後來的選擇。因為性惡論不論作何解釋，它在現象上總是與性善論相對立，對於「言必稱堯舜」的儒家哲學來說，不能確立善（至善）作為原初的基點，就不利於社會建構主流的價值導向，也難以提供充分的人心向善的理由。可以說，隨著反本復性方法的普遍被採納，荀子及其思想必然受到輕視。
可以說，正是看到了這一點，道家的反本復性觀很早便開始了對性善說的吸納。只是道家批評儒家雕性拂情而行禮義，期望以此引導民眾向善，實在是本末倒置。以禮義約束人心的方法只能治末而不能反本。其言曰：
夫仁者，所以救爭也；義者，所以救失也；禮者，所以救淫也；樂者，所以救憂也。神明定於天下而心反其初，心反其初而民性善，民性善而天地陰陽從而包之，則財足而人澹矣，貪鄙忿爭不得生焉。由此觀之，則仁義不用矣。（《淮南子·本經訓》）就「反其初」的方法而言，從老莊到《淮南子》是一致的，但老莊那裡尚未將此「本初」狀態與性善相連。戰國時期的道家，對儒家的性善說往往是採取抵制的態度。漢初以後，儒家思想復興，性善之說逐步傳播開來，道家的反本復初也開始具有復性（善）的新的內涵。或者說，主張性善有利於反本復性思維的普遍推廣。
就《淮南子》這段話而論，由於其仁義禮樂本屬於善的教化，故若只講到救爭、救失、救淫、救憂，儒家也是可以接受的。但是，道家認為「仁政」並非源出於人的天性，而是從外強加並束縛於人心的結果。所以，講性善只有在反其初的意義上才是符合人的需要的。在此層面上，人與天地萬物融為一體，貪鄙忿爭之心根本不會產生，儒家的仁義規範當然也就用不著了。道家從「反本」講性善，對儒家的性善說是一大補充。儘管在儒家性善說的典型代表孟子那裡，性善是一種由內向外的弘揚擴充，原則上不存在像道家那樣的回覆本初之性的必然性。
二、儒家復性、原性之路的正式開闢
「反本」的實質是復性，但復性作為儒家學派的自覺訴求，卻是隨著唐宋儒學復興運動而開始的。在文本的選擇上，講性善和求放心的《孟子》地位上揚，並與《論語》、《易傳》和《禮記》諸篇一起得到了廣泛開發和利用。學者們重新組合這些資源並進行理論的加工，促使反本復性的理論具有了更多思辨化的色彩，其中最重要的成果就是李翱的《復性書》。
李翱《復性書》「以心通」《中庸》而「調和各家」，闡發了新的融合三教的性情學說，在一定程度上實現了諸文本的融合，是唐代儒學復興史上最值得注意的作品。李翱云：
性者，天之命也，聖人得之而不惑者也；情者，性之動也，百姓溺之而不能知其本者也。聖人者豈其無情邪？聖人者寂然不動，不往而到，不言而神，不耀而光，製作參乎天地，變化合乎陰陽；雖有情也，未嘗有情也。（《復性書上》）此一段話，將《中庸》、《樂記》和《易傳》的心性學說糅合在一起，但將情與迷惑和陷溺相聯繫，則是源於佛教的思想成分。李翱所以要吸納這些不同的文本，是因為其中任一種都只能提供部分的思想資源：《中庸》提出「天命之謂性」，賦予人性以客觀必然的地位，為反本復性預設了前提；但《中庸》言性卻不及情，無法解釋人性總是透過不同的情感活動而體現這一現實，《中庸》開篇雖也論及喜怒哀樂的未發已發，但卻不能以情的範疇來概括，說明在《中庸》作者心中，性情的對偶範疇還沒有提上日程。同時，《中庸》也不從動與靜的角度去觀察和認識人性。所以，《中庸》的天命之性和「盡性」之說，必須要與《樂記》等其他文本相結合。
《樂記》講「人生而靜，天之性也。感於物而動，性之欲也」，將動靜問題聯繫到了《中庸》的天命之性（天性）上；情慾則是動而後的產物，而一旦動作則離開了天性，從而引出如何由動的現實情慾復歸到靜的先天本性的問題。但是，人的活動均在後天，受後天物慾引誘，人往往迷失了自己的本性，所以《中庸》需要以「盡性」作為方法論的指導，而具體的典範就是聖人。不過，聖人雖為復性典範，卻又不是「無情」的存在，聖人有情、無情的問題在魏晉時期就被重點討論。
其時聖人的典範作用已經從傳統的人倫教化之父轉變為追求虛無玄談的開路先鋒，由此造成與一般公認的聖人品格的背離。在此境遇下的聖人顯然已經有些「不近人情」。從何晏的「聖人無喜怒哀樂」到王弼的「聖人之情應物而無累於物」、「體衝和以通無」，都需要將《中庸》的喜怒哀樂未發已發與《樂記》的人好惡有節而窮天理滅人慾聯繫起來解釋。然而，即便是《樂記》亦只描述了消極形態的人性由靜到動的過程，並未說明正常狀態下由不動到動怎樣展開。所以《易傳》還必須添加進來。
《易傳·繫辭上》云：「易無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能與於此。」如此「至神」固然是易道的存在特性，在李翱也就是聖人不動而動、無情而情的狀態。相對而言，李翱的觀點接近於何晏而不是王弼。「情」在李翱，主要是指邪情，聖人也就必須超越它。其具體方法，就是「率性之謂道」——「循其源而反其性者，道也」；而將《樂記》由「性之欲」到滅天理的邪惡，一併歸結到情上，因為聖人本是以寂然不動為特色的。
李翱「以心通」的方法是對「以事解」的傳統儒學的否定和超越。人問之：「昔之註解《中庸》者，與生（李翱）之言皆不同，何也？」李翱回答說：「彼以事解者也，我以心通者也。」（《復性書中》）「以事解」即傳統「詞句之學」的名物訓詁方法，「以心通」則是李翱借鑑於佛學而來。惠能有云：「說通及心通，如日處虛空。……若欲見真道，行正即是道。自若無正心，暗行不見道。」[1] 惠能的「心通」就像是白日當空一樣，一切俱明，「真道」也就自然得見。當然，見真道的前提是自己有正心，無正心也就無真道。因此，見「道」就不在於向外做工夫，著力於名物考辨，而在於向內正心，自家修清靜。
惠能的這一思想，對於李翱「心通」《中庸》之方的作用是雙重的：一是如同惠能要求從繁重的佛教經籍中解脫出來一樣，李翱也力圖從繁瑣的經學「註解」中解脫出來，突出見真道的主題；二是見性見道實為回復到本來清靜心，李翱因而要求妄情滅息，本性清明，「所以謂之能復其性也」（《復性書中》）。當然，在李翱這裡，「正心」、「真道」的基點仍在儒家，因為只有儒家聖人能「正性命」。「正性命」就是聞道見道，就是滅情復性。按照《易傳》的理路，就是「弗思弗慮，情則不生，情既不生，乃為正思。正思者，無慮無思也」（《復性書中》）。
這樣一種由事返道、由動返靜、由外返內、由邪返正的工夫，就是李翱「心通」之方所取得的收穫。從人性論的角度說，李翱將歷來從內外、善惡、動靜去解釋的性與情之別，按照佛教的思辨理路，統一為明與不明（昏）的差別。性本無過，而情則有昏，所以根本的問題是去昏而就明，滅情而復性。當然，文本的融合不僅是儒家自身，儒家與佛教、道家之間也是如此。《文子》、《淮南子》等還在佛教傳入前就講性善和人性本來清淨，動而不正則「失性」，所以需要「反本」。因而所謂文本的融合，實質上是儒釋道三教的融合，而其方向則是由動向靜、由現實向先天的復歸。
與李翱比較，韓愈首先開闢了「原性」、「原道」的形而上研究道路，儘管對這一道路他並沒有太多的自覺。韓愈試圖通過對性與天道本來意義的追究去匡正不符合儒家理想的現實政治，其理論成果集中體現在其仁義「定名」與道德「虛位」說。仁義本位的重建從社會政治層面接續起孟子，並通過這一「反本」之路構建起自身的理論體系。
韓愈是唐代反佛的代表，歐陽修則可以說是宋代的韓愈。韓愈反佛重在仁義性情，歐陽修反佛卻強調禮義。他分析佛之所以愈反而勢愈熾的原因，就在於反佛者「蓋亦未知其方也」。比方醫者對於疾病，「必推其病之所自來，而治其受病之處」。也就是說，需要找準病因反本治本，而不是糾纏於末節，像韓愈那樣「火其書」、「廬其居」與佛激烈衝突。儒家反省自身，補闕修廢，「誠使吾民曉然知禮義之為善，則安知不相率而從哉？」[2](P291) 儒家應針對佛有「為善」之說以誑惑天下的現實，以禮義之善教化引導民眾，「修其本以勝之」。他以為這是他寫作《本論》的目的。那麼，反本在歐陽修實際就是「修」本。「修」者何也？「彼無他焉，學問明而禮義熟，中心有所守以勝之也」。[2](P290)
歐陽修所走的是與韓愈一樣的從政治倫理層面反本的道路，在哲學思辨上的反本復性，王安石是一個新的開端。王安石對唐代儒家「原性」和「復性」之路兩位主要開創者韓愈和李翱的性情學說都提出了尖銳的批評。他以未發之心為性、已發之心為情，從人的內心本然和見諸形色的特定情感去劃分性情，讓情對人的實際行為負責，所謂「君子之所以為君子，莫非情也；小人之所以為小人，莫非情也」。[3] 王安石重在強調道德主體的價值選擇和後天道德教化的作用，以服從他「一道德」而整肅社會風氣的改革大局。但由此一來，性作為「本」的意義便被模糊，反本復性的導向也就趨於消解，因為反本復性需要的不是統一性，而是根源性或絕對性。王安石的性本情用說則忽略了這一點，從而使得他的學說最終得不到彰顯，不能成為宋代人性學說的主流。[4]
三、宋明理學對反本復性道路的多方論證
宋明理學的產生是儒學復興運動的直接成果，而儒學復興的本質規定就是復性。反本復性在這裡不僅是方法、道路，也是理學形成和發展的內在動力。但從北宋張載、二程開始，人性的形成已是天地之性與氣質之性「二性」的組合，反本復性的使命就不再停留於復返原初本根以實現哲學目的這類的宏觀敘事，而是深入到變化氣質和對天地之性的具體修復中，主體的自覺意識開始承擔起了更重大的職責。
張載是天地之性與氣質之性概念的提出者，但又是氣質之性概念在價值上的否定者。「形而後有氣質之性，善反之，則天地之性存焉。故氣質之性，君子有弗性者焉。」[5](P23) 君子不以氣質之性為性，在於氣質之性的善惡混性質，所以他要求「善反」，以走向清虛湛一的天地之性（太虛本性）。這便是張載的「變化氣質」工夫。在這裡，過程比結果更重要，性善體現於過程之中。「性於人無不善，系其善反不善反而已。」[5](P22)
性本身處在生成變化的過程中，是張載反本復性觀的重要特色。反本在這裡並不限於一般地回復到本性，因為它已經成為使性形成和完善的唯一的方法。這既有由氣質之性到天地之性的質的變革，也有氣質之性與天地之性相互間的力量消長。從量的角度來說，「二性」之間的關係是一個全與偏的關係。「變化氣質」可以表述為去偏復全或自孟子以來的養氣的過程，以最終實現天道本來的參和兼通。在這裡，反本就是盡性成性，就是通過形而下的養氣修身去成就形而上的性體、天體，「反之本而不偏，則盡性而天矣」。[5](P23)
氣質的可變性不只是主張氣本論的張載講，主張理本論的二程同樣也講。二程力求將孟子的「性善」與告子的「生之謂性」協調起來：「且如言人性善，性之本也；生之謂性，論其所稟也。」[6](P207) 二者間的關係，以水作譬，或者因汙染而濁，或者因澄治而清，清者為善而濁者為惡。如此的「澄治」之方與張載的「善反」並不完全相同。因為張載「善反」論的前提是「未成」的人性，「善反」形式是在「變化氣質」，實質卻是正面創造人的善性——天地之性，使性由「未成」進達「已成」，實現完全的天地之性。但二程則不然，二程的「澄治」只是返回到水之「元初」本然，其反本復性主要表現在修錯糾偏之中。結合文本闡釋，《中庸》篇首有「修道之謂教」說，二程以為，這正是針對人之本性有失而言。其曰：
「修道之謂教」，此則專在人事，以失其本性，故修而求復之，則入於學。若元不失，則何修之有？是由仁義行也。則是性已失，故修之。「成性存存，道義之門」，亦是萬物各有成性存存，亦是生生不已之意。天只是以生為道。[6](P30)「修道之謂教」專論的「人事」，就是本性有失而需要修復。「若元不失，則何修之有」？二程以「生生不已」的「生道」解釋修復之方，是引入《易傳》「成性存存，道義之門」的結果，說明入道「成性」，只有在「存而又存」的不斷修復或「行仁義」中才可能實現。一有停頓或懈怠，本性就失而不復了。
二程以「成性」解復性，可以解釋為人性因為有失而「未成」，從而與張載的性「未成」說可以相通。同時，由於「修道之謂教」被表述為因失性而修復的過程，復性的地位得到了前所未有的提升。當然，在這裡需要參看二程關於天道、天德在人之自足的觀點。程顥稱：「聖賢論天德，蓋謂自家元是天然完全自足之物，若無所汙壞，即當直而行之；若小有汙壞，即敬以治之，使復如舊。所以能使如舊者，蓋謂自家本質元是完足之物。」[6](P1)
可以看出，此處的「蓋謂自家元是天然完全自足之物，若無所汙壞，即當直而行之」的假設，因為有「天命之謂性」的前提，所以可以容易做出。但從程顥所述「蓋謂」、「元是」、「若無」的語氣看，他顯然意識到在現實之中「無所汙壞」更多地還是理想，「汙壞」反倒是更為普遍。「本質元是完足」的意義是為人反本「復舊」提供可能和動力，這也正是孟子「道性善」的理論價值之所在。
作為二程、張載哲學的繼承者，朱熹對程、張的性氣觀給予了極高的評價，後者亦成為他著《四書集注》時的重要思想資源。就在孟子那一長段圍繞性善論的「乃若其情則可以為善矣」的著名論證之後，朱熹分別引證程、張之言並發揮說：
程子曰：「性即理也，理則堯舜至於塗人一也。才稟於氣，氣有清濁，稟其清者為賢，稟其濁者為愚。學而知之，則氣無清濁，皆可至於善而復性之本，湯武身之是也。孔子所言下愚不移者，則自暴自棄之人也。」……張子曰：「形而後有氣質之性，善反之，則天地之性存焉。故氣質之性，君子有弗性者焉。」
愚按：程子此說才字，與孟子本文小異。蓋孟子專指其發於性者言之，故以為才無不善；程子兼指其稟於氣者言之，則人之才固有昏明強弱之不同矣，張子所謂氣質之性是也。二說雖殊，各有所當，然以事理考之，程子為密。蓋氣質所稟雖有不善，而不害性之本善；性雖本善，而不可以無省察矯揉之功，學者所當深玩也。[7]在朱熹這裡，孟子與程、張所言不同，各有所當，但程、張之論要更勝一籌。因為只講本然之性、才無不善，就無法說明人為何會產生惡的言行，也不能體現上千年來儒家一直倡導的通過反本復性之方走向聖人境界的歷史要求，所以需要氣質之性的概念來對此給予解釋，即：氣質之性的不善成分不妨害本善的存在，這保證了反本復性之可能；而本善之性又需要加之以「省察矯揉之功」，這強調了反本復性之必要。二者互不可缺，所以程、張之貢獻絕非小。從價值的主導來說，氣質之性的概念並不是為固守氣質，正相反，它是為變化氣質而反本即完全的天地之性打基礎的，湯武就是以身踐履的典範。
不過，程、張之論復性，前提是肯定本性有失。溯起源可以聯繫到孟子「求放心」的「雞犬有失」。程顥甚至以為聖賢千言萬語，只是叫人收放心。而朱熹對此卻頗不以為然。因為「雞犬有失」的命題潛藏著一種危險：「然雞犬猶有放失，求而不得者。」[8](P1412) 這會導致本善之性的基礎被動搖，所以朱熹絕不同意。
實際上，按朱熹的思考：「人心才覺時便在。孟子說『求放心』，『求』字早是遲了。」[8](P1407) 心如果需要「求」時，它早就沒了。故又說：「『求放心』，只覺到：『我這心如何放了！』只此念才起，此言未出口時，便在這裡。不用擬議別去求之，但當省之而勿失耳。」[8](P1408) 就是說，「放心」（如果要用這概念的話）只是覺心、念心心境中的一種當下狀態：覺有「放」是心之覺，而心覺則心已在，也就根本不存在心事實上「放失」的問題。相反，他以為禪宗的「『苦海無邊，回頭是岸』說得極好」[8](P1407)，因為佛性隨時而在，只要一念一覺，便即覺性而超脫。禪宗頓悟心境中的當下即在狀態，可以說正是朱熹覺心念心狀態下並無放心的絕好解釋，所以他要通過此種有覺念無放心之說去矯正孟子的「求放心」。
明代王守仁批評朱熹的天理論，大倡良知為本；但在方法上，他與朱熹卻頗有一致處，那就是以覺念工夫言復性。王守仁云：
七情有著，俱謂之欲，俱為良知之蔽。然才有著時，良知亦自會覺，覺即蔽去，復其體矣。此處能勘得破，方是簡易透徹功夫。[9](P111)陸九淵以簡易工夫排擠支離事業的心學傳統，在王守仁得到了繼續。但是，簡易如果不能從良知自身說法，是很難站立起來的，所以王守仁的簡易方法要比陸九淵「透徹」。實際上，陸九淵雖倡導簡易，但如何才能將簡易之方落實，在陸九淵是不清楚的。無論是「尊德性」還是「先立乎其大」，心智都是立它（德性、大體）而非自立；只有到王守仁的良知自覺，才能真正使簡易之方落到實處。
講良知自覺可以將朱熹與王守仁聯繫起來，但再往前走一步，雙方就有了明顯的區別。從這區別可以看出，不是朱熹，而是王守仁更多地繼承了北宋儒學的精神。譬如，以程、張為代表的北宋學者，並不認為反本復性是當下即在式的頓悟，而是需要持續不懈的努力；同時，他們還都以本性有失作為復性的前提。王守仁的「致良知」說剛好與此相銜接。
在前者，王守仁的「才有著時，良知亦自會覺」並不意味著一念便完成，簡易並不妨礙有時間的要求。對於學生用功卻未取得效果的疑問，王守仁回答說：
初下手用功，如何腔子裡便得光明？譬如奔流濁水，才貯在缸裡，初然雖定，也只是渾濁的；須俟澄定既久，自然渣滓盡去，復得清來。汝只要在良知上用功；良知存久，黑窣窣自能光明也。今便要責效，卻是助長，不成工夫。[9](P99)「良知存久」是良知自覺和「自能光明」的必要條件，即它與用功長久的時間磨鍊分不開，是功到自然成。王守仁雖主張良知的簡易自覺，但他並不奢望剎那般頓悟的立竿見影效果。後者在他只是不著實效的拔苗助長之工，不可能真正實現「復清」反本。
從後者看，王守仁雖然以本心良知為本，但反本復性以本性有失有偏為前提，則沒有任何變化：
先生曰：「人心是天淵。心之本體，無所不該，原是一個天，只為私慾障礙，則天之本體失了；心之理無窮盡，原是一個淵，只為私慾窒塞，則淵之本體失了。如今念念致良知，將此障礙窒塞一齊去盡，則本體已復，便是天淵了。」[9](P95—96)「人心是天淵」點明了心本論的主旨，這也是「念念致良知」的本體論基礎。由於天淵都容易遭受私慾的汙壞而導致本體丟失，所以需要念念不忘去私慾、致良知，從而復其本體。王守仁強調在良知上用功，可以說是從孟子的「求放心」一貫而來，立足自我的去欲複本。換句話說，孟子的「求放心」在宋儒普遍得到繼承，朱熹的不滿反倒屬於別類。當然，朱熹的不滿也與孟子只是立足於心性自身說事，不能從天命天理出發矯治人慾、發明本性相關。
明清之際，作為氣學的後繼者的王夫之，對張載「善反」而存天地之性的觀點進一步作了詮釋：
即此氣質之性，如其受命之則而不過，勿放其心以徇小體之攻取，而仁義之良能自不可掩。蓋仁義禮智之喪於己者，類為聲色臭味之所奪，不則其安逸而墮於成能者也。制之有節，不以從道而奚從乎！天地之性原存而未去，氣質之性亦初不相悖害，屈伸之間，理欲分馳，君子察此而已。[10](P128)仁義禮智是大體，倘若放其大體而追逐聲色臭味之小體，則心放而墮於物慾，天地之性也就被氣質之性所屈，而終不能得以保存。儘管天地之性本屬於「原存」，但在人追逐利慾的情況下又難免不被氣質之性所害。因而「放心」的問題始終需要予以警惕，需要強調收放心或反本，以從其道之大體。那麼，如何才能叫做「善反」呢。王夫之說：「攻取之氣，逐物而往，恆不知反。善反者，應物之感，不為物引以去，而斂之以體其湛一，則天理著矣。此操存舍亡之幾也。」[10](P126)「善反」與攻取的氣質之性無關，因為後者是追逐物慾而不知反的。「善反」者既能響應外物的呼應，又能把持自我，收斂氣質，並從中體驗到清純湛一的天地之性，從而使天理能得以彰顯。王夫之以為這是自孔孟以來一直看重的操存舍亡的隱微要旨所在。「善反」看似只是一種修養方法，但此方法實際上關係著儒家性命道德的存亡，實在不可小覷。
「善反」的方法依賴於純熟的德行修養，如何能有這樣的修養，王夫之繼承了張載的「養氣」之方。他發揮張載的「養其氣，則反之本而不偏」說：
氣本參和，雖因形而發，有偏而不善，而養之以反其本，則即此一曲之才，盡其性而與天合矣。養之，則性現而才為用；不養，則性隱而惟以才為性，性終不能復也。……教者，所以裁成而矯其偏。若學者之自養，則惟盡其才於仁義中正，以求其熟而擴充之，非待有所矯而後可正。[10](P130)氣從天論是太極、陰、陽三合一的產物，本原不偏；但凝聚成人卻往往不能如意而各自有偏，即人生從才的方面講都有其缺陷的方面，人性受此氣稟或才的影響，也就有偏而不善，所以必須通過反本復性的方法，以求得完滿的天地之性。
反本復性的重心已不是本性有失而修復，而是相對於天性完滿而言的人性之偏，所以養氣的方法雖然未變，但目的卻轉化為糾偏以復全。由於人的自然資質或「才」有高低，糾偏的方法亦有內外的不同：有的需要外在教化以強制矯正；有的則立足自我涵養以盡仁義，最終由偏而擴充完善。同時，由於人性本「得」於天命，所以復性的標誌就是性安於德（得），達天而立命：「以善之純養才於不偏，則性安焉於德，而吉無不利，皆德之所固有，此至於命而立命也。」[10](P130) 以天地之純善養才，才用資質走向完滿，人性以天德為安宅，反本復性的任務最終得以完成。
由此可見，反本復性作為集中體現中國哲學特色的理論和方法，既關涉實體，又牽連方法，融本體論和修養論為一爐，突出的是人人可以嚮往並以之為自己終生追求的境界和目標。這樣的境界和目標不是超越於世界之外，而是內在於人性之中，是心性理論的起點——天命之謂性；也是心性理論的終點——歸根曰靜或盡性至命，最終是力求在躁動逐利的現象世界中找回清靜純粹的善的本性。只有清靜的本性而非躁動的世界才具有真正的永恆性和常住性。中國哲學之生命力也在對反本復性的不懈追求中，得到最為絢麗的彰顯。
【注釋】
① 此一段話，首先為道家學者所採用，如《文子·道原》、《淮南子·原道訓》等都有對此的闡發。石峻先生早年便提出這是通於道家的思想。參見《略論中國人性學說之演變》，《石峻文存》，361頁，北京，華夏出版社，2006。
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[4] 參見石峻．略論中國人性學說之演變[A].石峻文存[C].北京：華夏出版社，2006.374.
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[10] 王夫之．船山全書（第12冊）[C].長沙：嶽麓書社，1996.
（原載《中國人民大學學報》2007年5期。）