反思民族主義史學
最近讀過的關於民族主義的書中，有瑞士聖加侖大學（University of St. Gallen）Caspar Hirschi教授的《民族主義的起源——從古羅馬到近代早期德國的另一種歷史》。這本書討論了近代民族主義的中古淵源，認為中古時代所繼承的古典遺產之一羅馬帝國主義，為近代民族主義的發生準備了營養和溫床，而且文藝復興時代的許多人文主義者，其實就是最早的民族主義者。這個研究對古典、中世紀和近代之間的連續性進行了新的詮釋，給我的啟發之一就是，如果民族主義是在羅馬帝國主義傳統之內孕育生成的，那麼民族主義傳統自身也並非不可能作為一個母體，孕育生成一種新傳統，作為對民族主義的叛逆、否定、揚棄和取代，成為人類社會的新價值、新規範。在這個意義上，從民族主義時代的歷史學母體中，也可以孕育出超越民族主義史學的新歷史學。
當然，強調民族主義是一種近代意識形態，並不必然意味著對民族主義和民族主義史學的否定和批判。美國著名記者喬治·威爾（George Will）說過：「人們把本世紀的兩次世界大戰都歸罪於民族主義，可是民族主義不一定就意味著軍國主義。而且，民族-國家正是自由（liberty）得以誕生的實驗室。」對民族主義研究有卓越貢獻的本尼迪克特·安德森（Benedict Anderson）在其名著《想像的共同體》（Imagined Communities）和其他論著中，從不掩飾他對於殖民地民族主義運動的同情。如果說近代人類社會走出中世紀和掙脫殖民枷鎖的歷程是某種程度的「解放（獲得自由）」，那麼必須承認民族主義在其間發揮了槓桿作用。但是，作為一個龐雜複合體的民族主義，其內含的某些本質因素在不同環境和不同時期的極端發展，早就暴露出危險甚至瘋狂的面目。19世紀後期以來對民族主義的譴責、指斥，是先知先覺者們敲響的警鐘。第二次世界大戰之後，西方知識界痛定思痛，開始對民族主義進行全面的反省和批判。這些反省和批判大多會兼及對民族主義史學的批判。
對歷史學來說，喬治·歐威爾（George Orwell）1945年發表的《論民族主義》（Notes on Nationalism）之所以是一篇重要文獻，不在於文中說出了「民族主義是由自欺煽起的權力饑渴」這樣的名言，而在於指出民族主義者痴迷於歷史書寫的原因，就是他們要給自己創造出一個脫離真實和現實的幻境，在這個幻境裡，民族主義者可以獲得勝利、優越與復仇的滿足感，或是找到足以使「本民族」同仇敵愾被欺辱的共同經歷。「民族主義者都執著於這樣的信念，以為過去是可以改變的。」「只要觸及到民族主義的神經，知性正直會消失，過去可以改變，最簡單的事實可以被否認。」民族主義召喚起最強烈的忠誠和仇恨，「一個人心裡只要有了民族主義的忠誠或仇恨，有些事，哪怕明知是真的，也變成不能承認的了」，「忠誠感被激發出來，同情心就停止起作用」。於是就有了民族主義的歷史書寫。有民族主義立場的歷史學，就是民族主義史學。
研究者早已指出，民族主義與近代民族國家在起源意義上是互為因果的，而近代制度化和專業化的歷史學，也與近代民族國家幾乎同時發生和發展起來，這就註定了歷史學不僅以民族國家為中心來構建其基本骨架，而且也主動服務於民族國家體系下的國際國內社會發展與政治建設。民族主義史學是近代民族主義的重要組成部分。忠誠於民族主義，以本民族為中心，是民族主義史學的基本立場。舉例來說，世界各地的讀者對這樣的民族主義史學論著應該都是不陌生的——無論是不是國別史，在民族主義史學的歷史敘述中，本民族總是最優秀最偉大，德性品質最好，總有許多個第一，對其他民族有功無過，本民族的歷史總是最為悠久，要麼是不斷勝利、不斷成長的歷史，要麼是曾經偉大、中間經歷磨難、終於走向民族復興的歷史。這樣的歷史，本質上是一部一邊倒的比較史，而本民族之外的那些比較對象，通常都是缺席的，都隱沒在不言而喻之中。為了服務於民族國家的領土主張，民族主義史學都會把現有國土說成自古以來的合法領土，而且還會強調歷史上失去的領土，把領土爭議中的他國說成理虧的一方。對歷史上國家之間的複雜關係，民族主義史學總是把本民族描繪成和平主義者、助人為樂者、輸出文化和財富者，並刻意強調受侵略、受凌辱的經歷。民族主義史學不僅要激起讀者對本民族（本國）的驕傲，還要激起讀者對他民族（他國）的隔膜、敵意、甚至仇恨。
「民族主義是一種兒童病」
在現代歷史學、人類學和社會學揭示「民族」是一個建構與再建構（construction and re-construction）的過程之前，已有研究者發現民族並非如民族主義者宣稱的那樣自古而然，事實上民族是一個相當晚近的製造物，而歷史論述在民族的製造過程中起了至關重要的作用。勒南（Ernest Renan）在1882年的著名演講《民族是什麼》（Qu』est-ce qu』une nation?）中說：「遺忘，或稱之為故意搞錯的歷史，乃是民族創建的關鍵因素，職是之故，歷史研究的進步常常會對民族性（的原則）構成威脅。」勒南相信，如果把那些錯誤的歷史論述糾正過來，那麼，民族的神聖性就會大大降低，國家以民族的名義所進行的種種侵略性、攻擊性安排就會失去正當理由。勒南看到了歷史學在民族主義興起中所扮演的角色，但仍然認為阻止民族主義的極端發展還必須寄望於「歷史研究的進步」。
與勒南的期望相反，那時及之後很長時期的歷史學正在民族主義的大旗下所向無敵。研究歐洲早期中世紀史的派屈克 格裡（Patrick Geary）在其名著《民族的神話——歐洲的中世紀起源》中，對民族主義史學的負面影響有一段尖銳而沉重的批評：「現代史學誕生於十九世紀，其孕育與發展，都是為歐洲民族主義服務的。作為民族主義意識形態的一個工具，歐洲各民族的歷史書寫取得了巨大的成功，但也使得我們對過去的理解變成了一個富有毒害的垃圾場，塞滿了族群民族主義的毒物，其毒性已深深滲入社會大眾的思想意識。」歐洲如此在先，其他各洲跟進在後，雖然在具體形態和發生時間上各有特點，但「族群民族主義的毒物」同樣深沉地浸潤在各國的歷史書寫之中。
然而，勒南對「歷史研究的進步」所寄予的期望並非一廂情願。20世紀中期以後的西方史學的確發生了勒南所期望的那種變化。在民族主義研究方面享有盛譽的霍布斯鮑姆（Eric J. Hobsbawm）於1991年11月應美國人類學協會之邀，作了題為《今日歐洲之族群與民族主義》的演講。霍布斯鮑姆在演講中說：「歷史學家有關民族主義和族群的寫作必定在政治上和意識形態上帶來爆炸性的衝擊。」他還說：「歷史學家之於民族主義，恰似巴基斯坦的罌粟種植者之於海洛因癮君子：我們向市場提供基本原料。缺乏過去的民族不成其為民族，使民族成為民族的正是過去，使一個民族與其他民族敵對得以合理和正當的也是過去，而歷史學家就是過去的製作者。」認識到這一點，才能看到專業歷史學已經生產了多麼豐富的、服務於民族主義目標的歷史知識。霍布斯鮑姆指出，民族主義在其始發階段，無論是在19世紀初的歐洲，還是在20世紀的亞非殖民地，高舉民族大旗本來是為了擴展和聯合更多人群，但後來民族主義的主要功能卻滑向在人群之間製造分離、區隔和限制。在霍布斯鮑姆看來，從民族主義的仇外發展到民族-種族主義，幾乎是一個普世現象，人類在20世紀已經獲得了過多的經驗教訓。在演講的最後，霍布斯鮑姆問道：「你們這些信奉普世概念的人類學家會怎麼辦？而我們歷史學家們，我們不僅被教導只有黑人、白人、巴斯克人、克羅埃西亞人可以正確地理解他們各自的歷史，而且還得為他們發明那種他們想要去『理解』的歷史，我們怎麼辦呢？」他的回答是：「至少，我們可以而且也應該保有懷疑的自由。」懷疑並不是目的，但懷疑是生產新的、好的歷史的開端。
英國軍事史家麥可·霍華德（Michael Howard）1961年在一次演講中，批評了民族主義對軍事史的惡劣影響，這篇題為《軍事史的利用與濫用》（The Use and Abuse of Military History）的演講，後來收入他的論文集。[4]他稱那種為民族主義和軍國主義服務的軍事史是「軍國主義的侍女」，是「幼兒園歷史」（nursery history），是幼兒階段才有的幻境，而「成長和進入成人社會的必要階段就是破除幻境」。「幼兒園歷史」是一個著名的比喻，後來為很多歷史學家所一再借用。這個比喻跟愛因斯坦那句名言有異曲同工之妙：「民族主義是一種兒童病，是人類的麻疹。」
印度教民族主義的教訓
勒南、奧威爾等人在他們各自的時代所批評的學術主流及讀者環境，今天在西方已是若隱若現、不復顯眼，但在歐洲之外的後發國家，依然隨處可見。在這些社會中，批判民族主義史學，特別是具體地破除民族主義史學精心構築的某些神話，勢必要冒很大的風險。下面以印度為例來說明我們當下的實際情形。《紐約書評》（2005年4月7日） 有一篇William Dalrymple的文章《印度的歷史之戰》（India: the War over History），集中評述了在印度圍繞歷史論述所發生的幾次超越學術的社會事件。2003年牛津出版社（印度）出版了美國人James Laine關於希瓦吉（Shivaji）的書《希瓦吉：伊斯蘭時代的印度教國王》（Shivaji: Hindu King in Islamic India），書中引用了一句希瓦吉家鄉的笑話（說他的某個衛士更像是他的父親），暗示希瓦吉的生父頗有疑問。這大大開罪了視希瓦吉為民族英雄的印度教民族主義人群，引發大規模抗議，書店裡該書全部下架，作者只好寫致歉信。宗教人士、政黨力量和民族主義激進分子聯合起來，推動了暴力抗議活動，連該書謝辭中提到的浦那市班達爾卡爾東方研究所也成為攻擊對象。2004年1月5日，暴徒衝進這個著名的研究所的圖書館，大肆破壞，連國寶級文物如1世紀的一份早期寫本《摩訶婆羅多》和《梨俱吠陀》等，都遭到毀壞。到10月間，謝辭提到的一位當地年老的梵文學者也遭到毒打，臉上還被糊上瀝青以示羞辱。針對這場騷亂，也有冷靜的印度報紙大力批判，標題文字裡有「巴米揚的味道」、「印度的塔利班化」等，也有文章呼籲「不能讓暴徒書寫我們的歷史」。但印度各政黨人物為了迎合選民，卻傾向於順從印度教民族主義者的這一「民意」。Dalrymple在文章中說：「在印度和國外有越來越多的學者成為印度教極端主義者和網絡民族主義者的攻擊對象。」「網絡民族主義者」（cybernationalist）的確是網絡時代的新現象，其破壞力和暴力程度要高於街上臨時鼓動起來的流氓痞子。
就在James Laine那本書出版的同一年，同一家出版社還出版了另一個美國教授Paul Courtright研究象頭神迦尼薩（Ganesha）的書《迦尼薩：破除障礙之神，創生開端之神》（Ganesha: Lord of Obstacles, Lord of Beginnings）。作者沒有注意到的一個細節是，封面使用了迦尼薩的裸體像，這當然也激怒了一批印度教民族主義者，於是在一周之內，他收到的抗議郵件中，包括一封有七千人籤名的抗議書和六十多個暴力威脅言論。威脅者有的說應該燒死作者，有的說吊死更合適，還有的說要射擊他的頭顱。該書在印度立即全線下架，出版商道歉求情。同年11月，Paul Courtright的老師、傑出的梵文學者Wendy Doniger教授，正在倫敦東方與非洲研究院舉辦的有關《羅摩衍那》的會議上發言時，突然遭到攻擊，先是一個印度人衝上前投擲雞蛋（幸好未中），接著和他同來的一伙人群起鼓譟，宣稱非印度教徒沒有資格評論他們的宗教。會議完全被攪亂了。觀察家評論說，在印度國內常見的那種對藝術展、圖書館、出版社和影劇院的衝擊，正蔓延到國際上的大學校園。
這種攻擊絕不止於針對海外學者，事實上印度國內的學者首當其衝。德裡大學的印度古代史和中古史教授Dwijendra Narayan Jha長期批評印度教民族主義，他於2001年出版的《神牛的神話》（The Myth of the Holy Cow），以大量堅實的材料考證古代印度教和佛教都是吃牛肉的，否定了印度教徒普遍堅持的在印度吃牛肉始於伊斯蘭入侵的說法，還論證說只是到了18、19世紀，印度教才開始禁食牛肉。這使Jha教授面對巨大的恐怖壓力，包括多起死亡威脅和暴風驟雨般的言論攻擊，出版社也把書撤回（直到2009年才再次出版）。尼赫魯大學的退休教授、最著名的印度古代史學者Romila Thapar也因為她的著作而收到多個死亡威脅。她說：「在這個國家，對歷史和學術的冷靜考察越來越少見，這太可怕了。」Jha教授針對民族主義者攻擊歷史學家的現象表示：「這就是恐怖主義，學術共同體和自由主義者必須團結戰鬥。人們都被嚇得噤若寒蟬，而政治家們似乎還在加以鼓勵。」
在這篇文章的末尾，William Dalrymple還探討了印度歷史學界對印度社會非歷史的歷史知識大行其道這一現狀所負有的責任，這個責任就是他們沒有較多地推出社會所需求的、高水平與可讀性結合得很好的歷史著作。目前最常見的兩卷本企鵝版《印度史》（Romila Thapar是第一卷的作者）固然是優秀的學術著作，但失之於枯燥難讀。在更容易親近虛構類作品的印度中產階級社會裡，高水準又可讀的非虛構歷史作品的缺乏，多少助長了神話對歷史的取代。近來印度寫作市場呈現爆炸式發展，但一個突出特徵是極少作者對嚴肅的傳記或歷史題材感興趣。比如說，儘管印度的歷史學家生產了許多精良的專業論著，但現在仍舊難以買到不過時又可讀的、殖民時代以前的任何統治者的傳記。Dalrymple最後說：「或許這就是造成當下困局的許多原因之一。要提高印度歷史的公正性和質量，不能只指望政治家。除非印度的歷史學家們學會寫出曉暢的作品，足以吸引較為廣泛的讀者，特別是印度酷愛讀書的中產階級讀者，那麼，非歷史的神話還將繼續繁榮昌盛下去。」
民族主義的雙刃劍效應
民族主義固然是建立民族-國家的利器，但這把利器其實是雙刃劍或多刃劍。世界上幾乎不存在由單一民族構成的民族-國家，因此，民族主義所特有的、在人群間製造分離和區隔的超強功能，同時又對民族-國家本身構成潛在的、有時甚至是巨大的威脅。這就迫使國家在民族主義問題上執行雙重乃至多重標準。這裡舉一個土耳其的例子，不是大家都熟悉的庫德人，而是一個新發現的民族的例子。在土耳其東北黑海沿岸地區，有一個過去曾被稱為拉孜斯坦（Lazistan）的區域，這裡的主要人群被稱為拉孜人（Lazi），他們現今的總人口大概是九萬，所有人都說土耳其語，但其中有大約兩萬多人還說一種被稱為拉孜語（Lazuri） 的語言，而且在很多家庭裡拉孜語是第一語言。在1960年代以前，官方的解釋是拉孜人和其他土耳其人一樣，祖先是從中亞遷徙到小亞的遊牧人，拉孜語是土耳其語的一種方言（土耳其境內仍在使用的語言共有23種，絕大多數已瀕臨滅絕）。1960年代德國青年學者Wolfgang Feurstein在拉孜人的村落間旅行，他開始接觸拉孜語，嘗試研究這種語言，有一天，他突然意識到拉孜語與土耳其語所從屬的阿爾泰語系毫無關係，而是南高加索喬治亞語的近親。那麼，拉孜人就不是一般的山民了，拉孜人是一個獨立的民族（德語中的Volk）。既然拉孜人是一個民族，那麼它必然有自己獨立的歷史。很快，Feurstein就發現（同時也可以說是發明）了拉孜人的歷史，原來拉孜人的遠祖就是希臘神話中保護金羊毛的Colchis人，他們原居喬治亞濱海地區，一千多年前被入侵的阿拉伯人驅趕到安納託利亞，棲居於黑海南岸陡峭險峻的山地，在奧斯曼蘇丹控制到這個地區之前，他們一直信奉基督教，後來改宗伊斯蘭教。不過，在Feurstein把這部悠久且波瀾壯闊的歷史講給他們聽之前，他們是一點也不知道的。接下來，Feurstein覺得對自己所發現的這個民族有神聖的責任，決定把拉孜語從口頭語言提升為書寫語言，於是發明了一種基於土耳其語拉丁字母的拉孜語字母拼寫方案，編纂詞典、語言和小學課本，在拉孜人中積極推動語言、歷史和民族意識教育。這引起了土耳其政府的警覺，於是逮捕了Feurstein，痛加懲戒，還威脅要把他作為間諜處死。同時Feurstein在拉孜人村落間散發的各類語文讀本都被收繳，列為國家禁品。可是，拉孜人一旦知道自己和土耳其人一樣也是一個獨立的民族，再要他們回到此前的心理認知狀態就絕無可能了。此後三十年間，拉孜人與釋放後回到德國鄉間的Feurstein仍有緊密聯繫，拉孜語和拉孜史的編纂從未間斷，1991年土耳其政府被迫予以解禁，當然拉孜人也非常小心地把自己的民族活動限定在文化領域。英國記者Neal Ascherson在他的《黑海》一書中，對此有繪聲繪色的描述。Ascherson說，他最初拿到Feurstein編纂的拉孜語字母表和詞彙表時，「我感到一種敬畏，我手裡握著的，既像是種子，又像是炸彈」。他的感覺和土耳其政府的判斷是一致的。高舉民族主義大旗的土耳其政府，在處理拉孜人問題時，只好採取雙重標準。拉孜人作為安納託利亞全面突厥化過程的一個歷史劫餘，本來可以提示該地區歷史過程的時間地層關係，但在民族主義的歷史書寫中，特別是因為官方史學不肯承認安納託利亞原居民的突厥化過程（官方歷史敘述把土耳其人都說成是中亞突厥移民的後裔），拉孜人的歷史要麼走向神話，要麼混同於其他人群。
可能主要是為了規避經典民族概念所內涵的道德、法律和政治風險，20世紀的民族-國家偏向於以主權國家為單位重建民族，即所謂「國族」，中國的「中華民族」的提法及某種程度上的實踐努力，大概可以算是這一全球性趨勢中的一部分。可是難以迴避的一個問題就是，這麼做的前提是接受和承認近代民族觀念、概念及相關的文化和政治實踐，民族主義史學就是其中之一。為越分越細的民族服務的史學，以及為基於主權國家的大型或超大型民族（國族）服務的史學，由於基本概念、基本方法並沒有什麼不同，那我們可以說，它們都是民族主義史學，並沒有從民族主義史學與生俱來的內在理論陷阱中脫身。前面提過的派屈克·格裡（Patrick Geary）近年有一篇文章《多民族的歐洲還是單一的歐洲民族——過去與現今的起源神話》，針對歷史學為歐洲的統一進程服務所面臨的困境進行評論，對我們應該很有啟發作用。
超越民族主義的歐洲認同
派屈克·格裡在文章裡概括地清理了古典時代以來歐洲各人群起源神話的變遷， 在當前歐洲政治經濟漸趨統一的背景下，對那種試圖創造一個單一「歐洲民族」的史學努力，提出了學理上的質疑，因為這歸根結蒂是一個如何敘述歐洲歷史的問題。古典時代結束之後的歐洲，在漫長的時期內，歐洲各人群相信他們有共同的歷史起源，這個歷史觀由古典時代的傳說和基督教《聖經》敘事兩種傳統共同凝成。「溯源至特洛伊的起源神話，維吉爾的版本，以及至遲於七世紀為了說明法蘭克人的起源而重新講述的故事裡，都有助於彰顯歐洲人（無論是說日耳曼語的還是說羅曼語的）的共同起源和共享文明。和基督教一起，通俗的古典化神話提供了共有文化的基石。」比如說，3世紀開始，基督教的通史作者們受到古典民族志和聖經歷史的雙重影響，嘗試把他們接觸到的新蠻人放到所繼承來的敘述框架裡。於是，哥特人（Goths）就等同於《聖經》裡的格塔伊人（Getae），匈人（Huns）就被認定是《聖經》裡的歌革（Gog）和瑪各（Megog）的後裔。古典起源神話的變形版本也開始出現，由於已徹底羅馬化和基督教化，作者中有些人自稱是4到7世紀進入帝國的那些新--舊人群的後裔，試圖在古典和基督教的文化傳統中理解歷史遺產。比如，法蘭克人（Franks）本來不知道自己的起源，可是到7世紀時已和特洛伊的普萊姆王（King Priam）聯結起來，聲稱在被逐出特洛伊的大流徙中，一部分變成馬其頓人，另一部分則按照他們的Francio王的名字，取了法蘭克（Frank）這個名稱。而法蘭克人（被理解為歐洲貴族）與羅馬人的共同起源的神話，在那時是被廣泛接受的。「特洛伊起源說使得法蘭克人既是羅馬人又是馬其頓人的兄弟，因為羅馬人也起源於一個特洛伊英雄，雖然相較普萊姆王是不那麼重要的一個，而馬其頓的亞歷山大大帝在整個中世紀裡都被普遍尊為英雄和徵服者。這個起源神話比起斯堪地那維亞起源傳說，在中世紀和近代早期的社會裡更受歡迎，因為它在法蘭克精英與羅馬文明之間建立了更親密的聯繫。」對於中世紀的法蘭克人、哥特人、倫巴第人來說，他們認為是他們拯救並復興了羅馬世界，和今人信持的蠻人毀滅了羅馬帝國的觀念相去何等遙遠。
然而到了16世紀中期，奧匈帝國的宮廷歷史學家、人文主義者拉茲（Wolfgang Laz）等，開始講述一種完全不同的歷史，他們把法蘭克人、凱爾特人、蘇維人等等民族的起源，追溯至古典後期的民族大遷徙，從此「民族遷徙」（V lkerwanderung）成為一個極為重要的歷史術語，並獲得意識形態上的重要地位，特別是在歐洲各民族的歷史和德意志民族的敘述中。於是，有關日耳曼語各人群自斯堪地那維亞或波羅的海沿岸向南遷至羅馬帝國邊疆地區，再滲入羅馬世界，在伊比利亞半島創建阿蘭、蘇維和西哥特王國，在義大利先後創建東哥特及倫巴第王國，在不列顛創建盎格-薩克遜諸王國，在高盧創建最為持久的法蘭克王國，這個圖景就成了對西羅馬帝國消失原因的一個主要歷史解釋。於是乎，4到7世紀間歐洲被各人群（特別是日耳曼語各人群）的遷徙所改變，而這些摧毀羅馬帝國並創建了新的多個民族共同體的新徙人群，正是現代各民族國家的祖先，這一觀念被學者和大眾所廣泛接受。「無論是積極地理解為和平遷徙還是否定地理解為入侵，這些從歐洲盡頭甚至更遠地方遷移到前羅馬世界的人群移動，被理解為那個時代的主要事件，正是那個時刻的收穫決定了後來的祖居之地。當歐洲各人群完成其遷徙時，他們一勞永逸地獲得了他們的神聖領地，從此一直佔有並建立其民族國家。……而那些更成功的人群，如盎格魯﹣薩克遜、法蘭克、倫巴第，還有斯拉夫語人群如塞爾維亞和克羅埃西亞，加上獨一無二的匈牙利民族，他們追溯自己的歷史，都會從那個遷徙的時刻開始，毫無間斷地直至當下。」這種新的歷史論述終於顛覆了歐洲對於共同起源神話以及統一的基督徒世界的信仰。
派屈克·格裡指出：「這一發展在宗教改革運動中得到強化，結果導向探尋另一種古典，另一種理解歐洲人群和民族起源的方式。舊的、如倫巴第人和哥特人的起源神話被喚醒了，同時一些新的、主要是有關『遷徙時代』的神話，被製造出來了。法國大革命的動蕩又使這一探尋走向政治化，既是德語地區對法國帝國主義的一種反應，又作為一種手段在俄國、哈布斯堡和奧斯曼確保少數族群的政治權利。不久，在整個歐洲，科學的、基於語文學的、為民族服務的歷史開始製作民族神話，這些民族神話不是簡單地強調起源，而是強調歐洲各人群的本質特性，而這些人群數量的增長就再也停不下來了。……在德國，從塔西佗書中引申出來的日耳曼人之純正與美德，大有貢獻於普魯士領導的德國統一，而到了二十世紀，又急劇發展為最惡劣的種族民族主義暴力。」然而這一切並沒有隨著20世紀的遠去而消散。「自二十多年前蘇維埃帝國崩塌以來，民族主義﹣民粹主義領導人已經發現，重提英雄歷史、民族起源、早期國土獲取和統一文化的古老神話，有一種激發大眾的威力。東歐固然如此，而在『老歐洲』的部分地區同樣如此。比如在比利時，佛蘭德人族群認同已很大程度上摧毀了本就不強的國家認同。又如在加泰隆尼亞地區，加泰隆尼亞認同使這個地區除了法律層面外已在各個方面從西班牙分離出來。」
對於那種建立一種超越族群民族的共同identity的呼喚，派屈克·格裡問道：「那麼，可據以建立一個單一的歐洲民族認同的民族神話是什麼呢？這樣一個新認同可能的危險又是什麼呢？」有的歷史學家已經行動起來，開始解構中世紀的民族遷徙理論，目的是破除拉茲以來的歐洲各民族的歷史敘述。比如德國中世紀史學者Reinhold Wenskus提出，與其把遷徙想像成整個民族的移動，不如說實際遷移的人不過是一小批精英，圍繞著他們所攜帶的「傳統的內核」（kernel of tradition），才創建出新的社群（共同體）。研究晚期古典（late Antiquity）時期的歷史學家Walter Goffart則更為激進，他完全拒絕了遷徙這個觀念，認為從北方先祖之地南遷的主題是一個文學虛構。而且，他還否決了大宗蠻人部落蔓延於羅馬邊疆組建新王國並蠶食帝國心臟地帶的歷史圖景。他展示的是一個很不同的歷史過程，即小規模的蠻人武士（主要是羅馬軍隊的成員）按照一種精心的規劃定居到羅馬世界裡，規劃的出發點是出於稅收而不是土地的考慮，這對帝國晚期的社會和政治變化幾乎沒有發生影響。這些歷史學家的論證還不能說服大多數研究者，也許根本原因不在學術本身，而在於他們的現實關懷。「今天，我們被鼓勵去最小化歐洲各人群的差異，不僅是在古老的過去，而且是現在：漸漸地，歐盟公民作為一個完全不同的想像的共同體被喚醒了，歐洲人，這個identity，和它要去替代的那個排他主義的民族identity也許同樣有問題。……這種創造中的一個強大因素就是共享的歷史，然而歐洲歷史如何寫、如何被相信才能導向統一，而不是喚醒那古老的敵對、戰爭和惡行呢？」更加直接的疑問是：「用工具主義的歐洲整合神話替代工具主義的民族史神話，是不是就更合理更正當呢？這樣做就不帶有其自身的危險嗎？」
歐洲統一的理念、信心和努力，是對近代民族-國家政治實踐的一種超越，那麼，為這一進程服務的歷史學，也應當超越民族-國家時代的民族主義史學。或許就是基於這樣的思考，派屈克·格裡最後說：「那麼我們怎麼辦呢？創造了歐洲多個民族的神話，即使還沒有消亡，也已日漸式微凋謝；而用以創造單一的歐洲民族的神話畢竟還不存在。單一的歐洲民族認同是不是一定要在與共同假想威脅的對抗中尋覓，無論這個假想的威脅是美帝國還是擴張中的伊斯蘭？然而不管你怎麼評價，歐洲的美國化（Americanization）已是事實；而伊斯蘭也早已在歐洲深深紮根，成了它最有活力的宗教傳統。一個新的、單一的歐洲民族，將不得不與這一現實達成妥協，即使這是一個令人不安的現實。」
結語
我們現在明確提出要走出民族主義史學，不是因為告別的條件越來越成熟了，事實上民族-國家的國際秩序仍將維持很多很多年，而是因為告別的必要性越來越強烈、越來越緊迫了。與現實社會的深刻關聯，使歷史學負有過於沉重的責任，而任何一個歷史學家都沒有理由把這些責任推給其他同行。牛津大學的瑪格麗特·麥克米蘭（MargaretMacMillan）在《危險的遊戲——歷史的利用與濫用》一書中，列舉了大量事例，向世界各地的史學家敲響了警鐘。書中有這樣一段話：「歷史製造了太多衝突，但也能有助於帶來和解。南非和智利的『真相與和解委員會』旨在暴露過去的全部傷痕並向前看。這並不意味著沉湎於過去的痛苦和罪行中，而是接受事實並努力理解其意義。……誠實地考察過去，哪怕它對某些人來說難以接受，是社會走向成熟並在社會之間架起橋梁的唯一途徑。」畢竟，無論是身處、生活在哪一個民族-國家，我們都事實上共享同一個歷史，而且也共享同一個未來。這個認識要求我們所講的歷史，固然是為某一個人群、某一個地區、某一個國家的，但也要超越這個具體的人群、地區和國家，最終可以成為人類整體歷史的一個有機組成部分。
本文原刊於《文化縱橫》2015年第4期，轉載自「亞洲考古」公眾號。