摘 要:善書向來重視宣揚與醫療相關的慈善活動，晚明以前，勸人施醫舍藥是其基本表現形式。明末清初，隨著勸善運動的高漲，大量善書收錄醫方或方書，施送醫方或方書隨之成為新興的勸化內容和手段。在此過程中，善書與方書呈現融合之勢，善書編寫者借鑑醫方的書寫模式建構倫理道德，善書傳播者藉助方書非常實用的優勢努力擴大善書的影響力，很多方書的編撰、刊刻和傳播則越來越「善書化」，而且一種新的文類———勸善方書從清初開始流行起來。此類書籍雖以醫學知識為主要內容，但並非價值中立，它們秉持「醫治身心」的理念，賦予文本道德價值和規訓力量，將人的心靈和身體都納入勸善話語的調控範疇。
關鍵詞:善書;方書;勸善思想;社會教化
晚明以降，以勸善戒惡、因果報應和陰騭觀念為核心的勸善思想廣泛流傳於世，不僅反映了明清社會經濟變遷對人們道德生活的深刻影響，衝擊了正統儒學和儒家的道德觀，促進了儒佛道三教倫理思想的融合，而且影響到國家治理和社會建設，成為有清一代社會教化的重要內容和思想支撐。由勸善思想廣泛傳播和善書大量流傳引起的勸善運動(又稱「善書運動」) 盛行於明末清初，其對社會文化的影響則一直持續到晚清民國時期。
作為一種醫學文獻，方書同樣深入參與到了這一社會文化進程中。中外學者在研究明清善書時都曾注意到善書收錄醫方、傳播方書的現象。例如酒井忠夫在梳理《陰騭錄》《陰騭文》《同善錄》《敬信錄》等善書源流和內容時，簡單述及善書收錄的醫方、方書及其與道教的一些內在關聯; 包筠雅在論析《太微仙君功過格》時提及其中包含的道教法術、符籙等醫療方法與道教修煉和行善的關係; 遊子安將醫方與寶卷、官箴、家訓、格言、蒙學等並列，視其為勸誡文獻的一種，指出刊布良方是積累功德的重要方法。近年來，有關善書和勸善運動的研究成果不斷增多，但很少有人注意到善書、勸善思想與方書之間的複雜互動關係。因此，綜合來看，我們至今對方書究竟在勸善教化中如何發揮作用、起到何種作用、佔有何種地位，以及方書應用於社會教化事務對醫學發展的影響等問題的認識依然不夠全面和深入。有鑑於此，本文嘗試梳理善書、勸善思想與方書相互交錯的歷史脈絡，並在此基礎上分析許多治療身體的方書為何成為教化人心的文本，探究此類文本的流傳在勸善活動中的作用及其對醫學知識建構和傳播的意義。
梳理方書與勸善教化的關係，首先要從善書說起，勸善思想的盛行即與善書的編纂、出版和廣泛傳播密不可分。概而觀之，善書是一類以勸善文字、報應故事等規勸人們行善戒惡的書籍。一般認為，善書出現於宋代，以現存最早的善書《太上感應篇》為標誌; 宋代以來，善書不斷增多，到了明末清初，種類繁多的善書持續湧現，社會生活中的勸善和行善行為大量增加，進而出現了勸善運動。
善書多種多樣，主要包括勸善文、勸善歌、功過格、格言、箴銘、寶卷等。但總體而言，宋元時期的善書多為道教或佛教勸善書，是宗教信徒宣揚和實踐宗教價值觀念的重要文本; 而明末以降出現大量「儒家化」「現世化」的善書，注重宣揚孝悌忠信、禮義廉恥和現世福報，宣傳通過積累功德或扭轉自身的命運，或抵消罪過，或讓自己和家人得到好報。其中，《太上感應篇》《文昌帝君陰騭文》《關聖帝君覺世真經》《太微仙君功過格》是明清時期流行最為廣泛、對後世善書編纂具有示範意義的幾種善書。從明末開始，善書的種類日益多樣化，善書的作者日趨多元化，不僅包括下層士人和鄉紳，而且還有作為地主的上層鄉紳、士人、富商、地方名宿等; 善書的傳播方式更加多樣、直觀和通俗，如講說善書、以演戲感化百姓等; 善書的內容更加生活化，涉及民眾日常生活的方方面面; 善書的受眾也越來越廣泛，幾乎遍布社會各個階層。
總體來看，明清時期的善書基本以儒家思想為主導，雜糅佛、道二教思想，將儒家的忠孝節義、道德內省和陰騭觀念，佛家的因果報應及道教的積善銷惡之說具體化、世俗化，並且以淺顯的道理、通俗的語言和感人的故事向普羅大眾灌輸人倫道德，提高大眾的道德水平，旨在維持地方社會秩序。
醫療與人的生、老、病、死息息相關，是每個人日常生活的一部分，醫療從業者或其他掌握醫療知識的人用藥物、技藝等治病救人本身就具有助人特徵，佛教、道教向來有施藥救人的施善傳統，因此起源與宗教密切相關的善書自然也十分重視醫療慈善，極力勸說人們為需要救助的人提供力所能及的幫助。對此，我們從早期的幾部經典道教勸善書中即可窺見一斑。
約成書於兩宋之際的《太上感應篇》列善行二十多條、惡行一百六十多條，其中善行中提到: 「矜孤恤寡，敬老懷幼……宜憫人之兇，樂人之善，濟人之急，救人之危。」雖未直接提及醫療事項，但在字裡行間不難體會到，幫助他人治療疾病、拯救他人生命應在其列。約成書於元代的《文昌帝君陰騭文》明確要求信眾舍藥救人: 「濟急如濟涸轍之魚，救危如救密羅之雀。……舍藥材以拯疾苦，施茶水以解渴煩。」
宋元以降，施醫舍藥幾乎成為善書的基本內容。成書於金代、現存最早的功過格《太微仙君功過格》在「功格三十六條·救濟門」中提出: 「以符法、針藥救重疾一人為十功，小疾一人為五功。受病家賄賂則無功，治邪一同。凡行治一度為一功，施藥一服為一功。傳一符、一法、一方、一術，令人積行救人，每一術為十功。」這是善書中最早提及向他人傳播符、法、方、術等醫療方法，不過它帶有鮮明的道教色彩，是針對道教徒積德成仙而設置的。約成書於明末的《關聖帝君覺世真經》融合了《太上感應篇》和《文昌帝君陰騭文》的思想，書中提到: 「時行方便，廣積陰功……舍藥施茶，戒殺放生，造橋修路，矜寡拔困……人雖不見，神已早聞; 加福增壽，添子益孫，災消病減，禍患不侵。」舍藥依然是基本的醫療慈善內容和積德獲福的重要方式。
這些善書在晚明和清代流傳十分廣泛，影響巨大，被奉為善書中的經典之作。綜合上述話語可見，它們無不將施醫舍藥一類的醫療活動視為行善積德的重要方式加以宣揚。
三、從施醫舍藥到「施藥不如傳方」:明末清初醫療勸善模式的嬗變及其影響
晚明以前，我們在各類善書中很少看到有關醫方和方書的信息，善書勸人開展醫療慈善活動基本被籠統地概述為「施藥」「舍藥」「治疾」「救危」。從晚明開始，隨著勸善思想的傳播和勸善運動的發展，很多信眾在闡釋、註解善書經典以及創作新的善書過程中，一方面超越佛教徒或道教徒為宗教信仰而利用宗教醫療方法治病救人的局限，另一方面進一步細緻劃分醫療慈善的事項，擴大醫療慈善範圍，使人們更加方便和有針對性地按照善書的指引開展遷善改過活動。善書勸人傳播醫方和方書正是從這一時期開始的。
16 世紀末17 世紀初，高僧袾宏參照《太微仙君功過格》作《自知錄》，該書在「善門·仁慈類」中規定:「救重疾一人為十善，輕疾一人為五善。施藥一服為一善。路遇病人，輿歸調養，一人為二十善。」在「過門·雜不善類」中規定: 「救病藥方不肯傳人者，五方為一過。」可見，除了施藥之外，該書不僅將各類救助病人的方式列入善行，而且以懲戒性的語言提醒人們傳播醫方。17世紀初，勸善思想家顏茂猷編輯了《迪吉錄》一書，該書是「儒家化」善書的代表作品，收錄了大量行善得好報、作惡遭惡報的故事，寓道德於宗教，將儒家倫理宗教化，以此來勸化人心。其中，在「醫術種德之報」部分有「思邈鍊氣以傳方道成」的故事。故事說孫思邈在太白山修道，精求醫藥，積累陰德。有一天，孫思邈看到一位牧童打傷了一條小蛇，就用一件衣服換取小蛇，並將小蛇放生。過了十多天，孫思邈出遊時遇到一位白衣少年，少年邀請孫思邈到一個王府，王府主人感謝孫思邈救了自己的兒子。原來，那條小蛇是少年的化身。臨走之前，王府主人贈給孫思邈一些金銀珠寶，孫思邈拒絕了，王府主人又拿出三十首龍宮奇方奉送給孫思邈，孫思邈說這些醫方可以濟世救人，就非常高興地接受了。回到太白山後，經過試驗，孫思邈發現這些醫方都很有效，於是他將它們編入《千金方》中刊刻傳世( 顏茂猷在此特意註明「傳藥不如傳方」) ，孫思邈也因此得道成仙。後來，有人毀壞了《千金方》的刻板遭雷劈而死，有人重刻《千金方》並將其施送給他人而喜得貴子。故事真偽不必深究，其寓意非常清楚:傳播醫方、施送方書能夠給人帶來福報，毀壞方書則會遭受厄運。
清初，類似話語更為常見。康熙年間，浙江文人唐彪在其《人生必讀書》中指出: 「施藥不如施方，極善之言也。貧窮之人，嘗苦於無錢取藥，聽其病死，殊為可傷。餘聞人言，海上單方，有不必費財，得之易而有奇效者，餘每試之，果驗。如好義君子，能各出所聞，遍貼於人煙湊集之所，則濟人陰德，比於施藥，加十倍矣。」出現於雍正二年( 1724) 的《文昌帝君功過格》，在民間流傳十分廣泛，是功過格類善書的代表作品。該書將求醫問藥、照顧病人、為人治病、施捨藥物、傳播醫方等行為與儒家的家庭倫理和仁愛思想相結合，並通過記錄功過的方式勸說人們行善: 「親病，始終小心侍奉，獲痊，三十功……施藥一副有效，一功……途遇病人，設法調養，一日一功……傳人一經驗奇方，五功。」
綜合這些善書可見，相較於以前的善書，明末以降的善書不再只是籠統地說施醫舍藥，而是進一步劃分了不同的醫療慈善活動，並將醫療慈善的外延擴大，把有關醫療的社會保障和慈善救濟事業基本都納入了勸善範疇。更為重要的是，「施藥不如傳方」的理念逐漸流行開來，施送醫方或方書不僅已經明確記入善書的功過體系，而且相較於直接施醫舍藥而言，既能夠讓更多的人了解醫學知識，且讓不懂醫學、沒有醫藥的人也有可能從事醫療慈善事業，又可以克服施醫舍藥的局限性，惠及更多的人。在因果報應、積德獲報的觀念體系中，救助的人越多，施善者的功德就越大，獲得的善報就越多。
善書倡導人們傳播醫方和方書，賦予其積累功德的作用，不僅推動了實際的醫療慈善活動，讓人們根據醫方或方書修合藥物、救濟貧病，而且對後世善書編纂和勸善思想的傳播產生了重要影響。
首先，大量善書開始將醫方或方書直接收入善書中，與善書一同流轉。例如， 17 世紀初，士大夫顧闕所編善書《二顧先生語錄》收錄了《完真妙諦》一書，該書屬於明末金丹道典籍，標題中有「並附經驗奇方」字樣，書中包含諸多道教養生方法和丹藥。又如， 17 世紀末18 世紀初，揚州文人石成金編輯出版了《傳家寶》一書，該書是儒家倫理思想生活化的典型文本，以笑話、詩歌、故事、圖畫等形式闡述禮義廉恥、揚善止惡，書中有「種子心法」「種子神效藥方」「保產心法」「達生法言」「全嬰心法」等產育方面的醫方，以及一些養生方法。
更為常見的情況是，許多人在重刊、增修、刪補流行善書時，特意加入醫方或方書，與善書刊刻在一套雕板上，廣泛印送。康熙五十七年( 1718) 刊行的《同善錄》在清代中後期產生了多種同名本、增訂本、增補本、重刻本，它們基本都在書後附載醫方和方書。例如，有名陳調元者編纂過一部《同善錄》，道光二十五年( 1845) 重刊此書的人在書後附錄了《達生篇》一書和一些驗方。類似的還有乾隆十四年( 1749) 成書的善書《敬信錄》，該書是人們最樂於印送的善書類書之一，由松江善人周鼎臣編輯。嘉道時期，該書的多種圖說本、增訂本都收錄醫方和方書，有的甚至收錄多種方書。例如乾隆三十四年( 1769) ，一些善人共同捐資出版了《增訂敬信錄》，其後附有「救五絕良方」「安胎催生方」「不出天花方」「經驗急救方」「天竺膏」。又如，成書於道光十四年( 1834) 、由徐榮編纂的《敬信錄》，最後附有《達生篇》《慈幼篇》《遂生編》《福幼編》《海上方》《雜症良方》六種方書。
另外，清初，在國家肯定《太上感應篇》的背景下，多種圖說本和註疏本《太善感應篇》相繼產生，這些善書大大擴充了《太上感應篇》的內容，不少都要求人們傳播醫方和方書，因為私藏醫方和方書是自私的表現，會遭到報應。正是在此語境下，一些註解本《太善感應篇》直接收錄醫方，隨善書一同施送。如乾隆二十年( 1755) ，浙江處州總兵黃正元編撰了《感應篇圖說》，該書在清代衍生出多種版本，其中在晚清時期流行的一個版本中，「壅塞方術」一句的注文說: 「藥方關人生死，尤宜廣行流布，或秘而不傳，或人慾傳而我止之，皆造孽之甚者也。至燒煉房術，令人亡身喪家，急宜禁戒，不在此例。」倡導人們公開傳播醫方。注文後列舉多個靈驗果報事例，並附錄了三個藥方: 解救闈中誤飲水毒神方、治瘋狗咬人毒發欲危急救良方、解鴉片煙毒神方，第一個藥方下面用故事的形式闡明傳播醫方者會得到好報，後兩個醫方都只列出了藥物、用法等信息。其他著名善書的重刻本、註解本、增訂本、圖說本等也都有類似情形。乾嘉以後，類似事例更是不勝枚舉，附錄醫方或方書大有成為善書———特別是善書衍生作品( 如善書的各類修訂本、善書叢書、善書類書等) ———編纂通例的趨勢，於此不贅。
其次，善書編纂者仿照醫方的書寫模式，將禮儀規範、倫理道德、修身養性的方法等簡化為各種不同的「藥味」排列在一起，並指明它們可以治療的「疾病」。例如， 16 世紀末17 世紀初，遭到彈劾而被革職的文淵閣大學士張位編纂了《警心類編》一書，輯錄儒、釋、道三家之言勸人向善。該書第二卷有「快活無憂散」「和氣湯」「卻疾良方」三段文字，它們模仿藥方的書寫模式，教人修身養性。如「和氣湯」一方寫到: 「專治一切客氣、怒氣、抑鬱、不平之氣。先用一個忍字，後用一個忘字。右二味和均，用不語唾送下。此方先之以忍字，可免一朝之忿也，繼之以忘，可無終身之憾也。服後更飲醇酒五七杯，使醺然半酣，尤佳。」這方面的典型事例應屬清初北京人牟允中根據揚州人史典《願體集》改編而成的《庸行編》。該書出版於康熙三十年( 1691) ，是一部特色鮮明的儒家勸善書，全書分三十三類內容，主要是闡釋倫理道德、規範人們行為方式的話語，如「檢身類」「省過類」「孝行類」等，每一類都輯錄歷代名人名言，勸人踐行。其中，「醫藥類」摘錄了醫家、道家、儒家人士對生命、人體、疾病、診斷、治療、用藥等方面的名論，並在最後羅列了四個「藥方」:「中和湯」「和氣丸」「廣仁方」「千秋大雅方」。這些「藥方」並非由藥物構成，而是由一系列充滿儒家教化色彩的詞組構成。例如「中和湯」，作者寫到: 「專治一切醫所不療之疾，服之令人保固元氣，邪氣不侵，萬病不生，可以久安長世而無憾。思無邪、行好事、莫欺心、行方便、守本分、莫嫉妒、除狡詐、務誠實、順天道、知命限、清心、寡慾、忍耐、柔順、謙和、知足、廉謹、存仁、節儉、處中、戒殺、戒怒、戒暴、戒貪、慎篤、知機、保愛、恬退、守靜、陰騭。右三十味，吺咀為末，用心火一斛，腎水二碗，慢火煎至五分，連渣不拘時溫服。」顯然，牟氏希望像醫生開方治療身體的疾病一樣，用各種禮儀、修身術治療人心以及人與人相處過程中可能出現的諸多「疾病」。這種書寫模式簡單明了、貼近生活，無疑有利於勸善思想的傳播，也便於人們掌握和接受。總而言之，這種建構儒家倫理的基本模式是通過將社會「身體化」、將社會問題「疾病化」，從而把儒家生活倫理巧妙地轉化為「對症良藥」。
最後，一些方書實際已成為善書的一種，可謂「勸善方書」，它們與善書類似，施善者為了救助貧病、遷善改過、行善積德而出版和傳播這些方書。這一取向在清初已經顯現。據筆者寓目，現存最早的「勸善方書」是康熙年間揚州人史典所編的《願體醫話》( 又名《願體醫話良方》) 。史典，生平不詳，康熙初，他摘錄古今名言，編寫了一部善書《願體集》，規勸人們遵從儒家禮儀規範，該書流傳較廣，後來還被陳宏謀分別節錄至《教女遺規》和《訓俗遺規》中，頗有影響 。據史典在《願體醫話良方》中自述，他曾在揚州城看到落魄文人為了體面而不肯到藥局接受施藥，為了幫助這些人，他在大門旁寫了一段話: 「人之最苦，無如疾病，呻吟痛楚，非藥莫愈。夫病不患無良藥，而患無良方，每見藥餌誤投，反增其病。愚久懷送藥之心，因無送藥之力，數年以來，自五月起至九月止，延請名醫，分暇半日，診病切脈，內外大小，對症立方奉送。但諸公就視，非為省其醫資，庶可免於錯誤。如肯惠然而來，每日午前接教。」人們吃的藥常常不能對症，史典認為並不是藥不好，而是醫方不好，因此他請名醫按照病症開出藥方，並將這些藥方施送出去。在不斷地施善過程中，史典發現病人常常難以找到合適的醫方，而有這些醫方的人難以及時將醫方送給病人。於是，他想出一個對策: 「吾意擇一廟宇，書其門曰: 施藥不如施方。凡有效驗藥方，勸其抄寫明白，實貼廟內，使有方者得以利濟，而有病者可免沉痾。久而秘方匯集，人人皆知某處有方，對證檢用，未必非恤人疾痛之一端耳。」 也即，在廟門上寫「施藥不如施方」一語，倡導人們改變傳統的施藥模式，讓人們將藥方寫好後貼在廟內，有方者和有病者都能獲益，從而實現資源的共享和充分利用。此後，他將多年施藥診病積累的醫方和經驗編寫成《願體醫話良方》一書，希望「寓警世於醫著之中」。該書只有一卷，除了十二則簡短的醫話外，主要包括二十三類針對急症或需要緊急救助的情況而設置的療法，如「解諸物毒」「救刎死法」「救溺死法」「救湯火傷」「救諸蟲咬」「咽喉急症」等，基本屬於日常生活中的醫療急救知識。
四、從積德獲報到醫治身心:清代中後期方書勸善理念的更新及其意義
以上基本以善書為線索梳理了醫療、方書、勸善思想、善書之間的關係。在明末清初勸善運動高漲的背景下，「勸善方書」日漸流行，被善男信女廣泛用於行善積德活動。我們以方書為線索考察這一歷史過程便可發現，在清代中後期，「勸善方書」的教化功能不單體現在人們的行善實踐中，而且直接表現於文本，此類書籍本身即充滿教化色彩。許多方書或直接載錄勸善文字，或徵引善書、宣傳善書，其編纂、刊刻和流通的語境更是與善書非常類似。乾隆三十七年( 1772) ，上海青浦地區一些善人共同刊印了《壽世編》一書，該書將《文昌帝君陰騭文》整篇文章置於最前面，接著才是《達生篇》《保嬰篇》以及各科醫方。此書出版以後，在傳播過程中先後衍生出多種版本，每一次重刊基本都對原書有所損益，而不少版本都加入了新的醫方、方書或社會教化內容。例如嘉慶二年( 1797) ，沈文龍、黃萬程、王俊瞻等人共同出資重刊《壽世編》，並用剩下的錢重新刊印了《葆壽集》一書，該書以《壽世編》為藍本，增加了《種痘心法》《婦嬰證治》和不少經驗成方等內容，並將《文昌帝君陰騭文》置於序言和凡例之間。嘉慶十六年前後，楊城與朋友張照亭、戚素帆共同在紹興地區刊印《壽世編》，以便施送。據楊城記述: 「鄉俗向沿火葬之弊，戚君憫焉，為文以勸止之，今亦附於編末，亦勸善之一助也夫。」可見，他們在刊刻此書時，又加入了勸禁火葬的文字，用於移風易俗。與此類似，還有一些方書收錄戒溺女文、戒吸鴉片文、戒除菸癮文等，於此不贅。
除了載錄勸善文章或教化文字外，不少方書還在文本的重要位置———通常是書名頁———刻印一些簡明的勸善語句，用以宣揚勸善思想。同治初年，號為「憫人居士」的四川人出版了《普救回生草》一書，書後附有「卻病養生篇」，雖然是附錄，但作者很重視這部分內容: 「多言戒淫靜養之法，蓋天道福善禍淫，淫惡之報不止短命，且致其身於地獄，鬼畜殃及妻女子孫，故必戒淫寡慾清心，善為保養，方可御病。養生勿藥有喜，更能作善修德，自必福壽無疆，閱者當信心奉行，勿以煩言駁雜棄之。」該書陸續有一些翻刻本，其中光緒十三年( 1887) 的一個重刻本書名頁上共分三欄，右邊是出版時間和作者的信息，中間是書名，左邊上部刻有「百行先孝，萬惡首淫，諸惡莫作，眾善奉行」十六個字，表達勸善訴求，直觀而醒目。又如，康乾時期，廣西人謝玉瓊編著了《麻痘科活人全書》，而在光緒二十七年( 1901) 的一個重鐫本中，書名頁第一面除了作者、書名、出版時間之外，在右邊一欄下面刻有「諸惡莫作眾善奉行」八字，在左邊一欄下面刻有「如若不看，轉送他人」八字; 在書名頁背面，中間用小字交代了板藏地、印刷和裝訂費用等信息，右邊用較大的字體寫著「天地無私為善自然獲福」十字，左邊用同樣的字體寫著「聖賢有道修身可以齊家」十字。從該書的整個版式來看，重刊者十分重視傳播行善理念，宣揚大公無私、修身齊家的儒家價值觀念。而且這些勸善語句的字體、字體大小等也與其他信息不一致，特別引人注目。
方書、勸善思想、善書在文本層面和慈善活動中交匯，極大地促進了勸善思想、善書和醫學知識的傳播。一方面，善書擁有諸多信眾，善書附錄醫方、方書，自然推動了醫方知識的廣泛流傳和普及。清代一些具有重要影響力的方書，如《驗方新編》，之所以能夠衍生出上百種版本，正是因為其作者、傳播者和讀者大多都受到勸善思想的影響，很多版本都是在行善積德的語境中產生和流傳的。另一方面，方書具有鮮明的實用性、通俗性，方書收錄勸善文字、宣揚勸善思想，像善書一樣廣泛流通，無疑有利於進一步增加勸善思想的傳播廣度和擴大善書的覆蓋面。嘉道以降，方書對勸善教化活動的持續進行起到了十分重要的橋梁作用。清代中後期，國家內憂外患不斷，朝廷對社會教化事務的關注日漸縮減，勸善教化活動幾乎完全由地方鄉紳、士人自主開展，且勸善思想、善書在傳播過程中也遇到了瓶頸，很多人將善書視為一種過於空泛的說教書，很難切實保證人們發自內心的去踐行，做好事抵罪過、得好報、免惡報的激勵方法又很容易使人陷入功利化的境地。例如太平天國運動期間，在蘇州興辦團練的馮桂芬幾次身處危境，但最終得以無恙，人們認為這是蘇州人好善樂施得到的好報，馮桂芬也覺得冥冥之中有天意。鹹豐六年( 1856) ，蘇州善人謝元慶完成《良方集腋合璧》一書，準備出版，請馮桂芬作序。馮桂芬說: 「餘惟刻善書為善舉之一，其弊也，高閣庋之，醬瓿覆之，尚不如刻方書。方書必有求之者，求之斯試之，數試而一效，是一帙活一人也，設千帙，不遂活千人乎? 吾聞之，活千人者有封子孫，功莫大焉。餘因思之，吾吳既以好善聞天下，比者殘寇未殄，鄰疆沸羹，天祚吾人，恬然衽席，正宜恐懼修省，不懈益虔，遂以兆昇平而弭沴戾，方將旌君以風我裡人，使益加勉也。」顯然，在馮桂芬看來，善書在人們的日常生活中並沒有發揮太大作用，很多時候被束之高閣或置於無用之地，而方書對人們有實實在在的好處，人們在日常生活中也需要方書，通過傳播方書救活人命積累的功德更可能帶來和平與良好秩序。道鹹時期，秦髯如和周自樵將善書《格言集要》以及一些醫方合編在一起，但其書板分開保存。鹹豐七年( 1857)前後，姚元滋的弟弟先後得到兩部分雕版，二者合而為一，姚氏將其重刊於世。姚元滋作跋說: 「餘惟格言之集不足成書，寓目者恆視為陳言而生厭，兼驗事而公之，令人逢其圖並玩其辭，識之為觸目警心之一助。至於驗方之錄，所以資事，遇不能擇醫及貧病乏力、僻居野處之無醫者助。兼於產痘時欲諸遇險症數詳，如《達生》《福幼》，救遇俗言諸書，類多經驗，因擇其尤要者數方補錄於後，非敢蛇足也，亦聊以便識用者翻檢焉耳。」可見，如若只是將格言彙編在一起，讀者會感到厭煩，有了圖，配上文字，再加入一些驗方，就可以較好地激發人們的閱讀興趣，從而持續深入地將教化活動開展下去。
據此而論，在社會變遷的時代氛圍中，正是方書這種裨於實用、有利於國計民生、符合經世致用思潮的醫書使得不少信眾重拾對勸善教化的信心。而從文本的變化來看，許多勸善思想的秉持者或善書的編纂者通過增加醫方和方書在善書中的比重、在書名中加入與醫藥知識相關的詞彙來吸引讀者、以施送方書代替施送善書等方式，繼續傳播勸善理念，開展勸善教化活動。於是我們看到，在清代中後期，一方面，一些信眾在編纂善書時已不再局限於在書後附錄少許醫方，而是將醫方或方書作為全書的主要內容之一。例如清人楊浚編輯整理的《善書彙編》共收錄善書24 種，卷首是著名漢學家惠棟的《感應篇箋注》，緊隨其後的是《觀音經咒神方匯刻》，接著是《四生合編》(《達生篇》《生化篇》《資生篇》《遂生篇》四種方書) ，另有《霍亂論》《驗方補》《開濟匯方》等，也即全書約三分之一都是方書。
另一方面，一些善書與方書合體的書籍開始流傳於世，它們雖然仍用於勸善教化，但在編輯理念上已與善書有所不同，試看以下典型事例。道光元年( 1821) ，山陰金氏出版了善書《幾希錄》，以歌賦體裁論述儒家倫理道德、勸世修身。作者特意在書後附上自己收集的良方，並倡導將治療身體的疾病和人心的疾病結合起來: 「治心病難，治身病亦不易。蓋心病必須自治，心之存亡幾希判之; 身病則必假人治，身之存亡亦於幾希判之，二者皆不可以無方。餘附集古方於《幾希錄》之後，俾閱是編者治心有方、治身有方，即以保此身者保此方，並以保此方者保此錄，於是心病除、身病去，全而受之，全而歸之，庶長存此幾希之理也夫。」可見，作者已經完全以立方服藥治病的思維模式來理解整治社會和人心的事務。到了道光二十六年( 1846) ，嘉興善人張惟善在該書基礎上編寫了《幾希錄良方合璧》一書，作者非常讚賞《幾希錄》將修身與養身結合的做法。他在杭州得到此書，鑑於該書在蘇州地區流傳還不太廣泛，張氏和幾位同志一同修訂此書，在書後附錄大量集驗良方，將其重新出版。全書共二卷，卷首包括《幾希錄》和臨症各科醫方，卷二全部為醫方，涉及治療頭、眼、耳、鼻、口、舌、牙齒、咽喉等各科病症，最後還附有莊一夔編《遂生編》，從篇幅上看大大超過卷首。張氏及其同仁在該書跋語中說: 「行見書能警俗，修身者廣種福田，送盡活人，養身者鹹登壽域，伏冀君子以仁存心，轉相刊送，俾世之人共曉然於修身養身之道，是則同志諸君所深望也夫。」可見，在作者心中，此書能夠起到「警俗」的作用，修身者和養身者都能從中獲益，因此他希望善人、君子廣泛刊送此書。
同治初年，福建善人「覺非子」將在民間廣為人知的道教善書《玉曆鈔傳》( 有《玉曆寶鈔》《慈恩玉曆》等多種名稱) 與一些古代名方融匯在一起，改編而成《玉曆金方合編》一書，並將全書分為「醒集」「世集」「壽集」「民集」四集，以此表達「醒世壽民」的教化理念。作者同鄉黃慶安對此大加讚賞: 「當世勸善之書多矣，為勸善書讀，並為活人書讀者，則《玉曆金方合編》最有裨於心身也。利人者莫大於勸人為善，感發之念由於恐懼而生，《玉曆》備之矣; 救人者莫亟於濟人以方，兇險之時轉為平康無事，《金方》備之矣。昔人云: 哀莫大於心死，而身死次之。醫心病既有針砭，療身病復有方藥，天下不登仁壽之域，未之見也。」顯然，在時人心中，治療心病的同時還要治療身體的疾病，只有將治心病與治身病結合起來，才能達到理想的境界。
晚清時期，此類方書持續湧現，較有代表性的主要有《葆元錄經驗良方》( 道光二十四年刊行) 、《感應篇經驗良方》( 道光年間刊行) 、《慈恩玉曆良方匯錄》( 同治七年刊行) 、《擇錄箴言簡捷良方》( 光緒十四年刊行) 。從文本形式看，這些「勸善方書」與晚明以來的善書、方書、附錄醫方或方書的善書、收錄勸善文字的方書都有所不同: 第一，我們從這些書的書名很難判斷它是善書還是方書，也不明白為何它們能夠如此密切地關聯在一起; 第二，這些書中的勸善文字與醫方知識比重相當，後者的篇幅甚或超過前者; 第三，它們幾乎都秉持「醫治身心」的理念，也即善書與方書分別對應著人心和人身，閱讀善書可以使人心向善、精神完滿，方書中的醫藥知識可以使人的肉體保持生機，只有身心健康，人們才能幸福，社會才能有序。不過，我們從上述事例的字裡行間(書名、「哀莫大於心死，身死次之」「心病除，身病去」等) 也可體會到，在勸善教化者心中，人心的健康、道德的完善與身體的健康並不是完全平等的，前者是本位且重於後者，後者要服務於前者。顯然，作為一種較為概念化的「醫治身心」的理念，是以前的善書或方書都不具備的，在這種理念的引領下，雖然從文本來看，書中的醫方知識仍是關於一條條藥方的具體信息，但勸善者已經將這些知識的應用過程化了，換言之，人們用這些知識治療身體的疾病、驅除疾病帶來的痛苦不是終點，而是讓人心得到撫慰、道德水平獲得提升、社會秩序達到和諧的基本保證和重要途徑。
善書重在勸人在日常生活中存善念、行善事，強調身體力行。早期善書注重闡揚宗教的價值觀念，而晚明以降，很多儒家知識分子加入善書編撰和傳播行列，使得善書傾向於反映社會意識形態、迎合統治階級意志、傳播儒家禮儀道德，從而改良社會風氣，編纂和流通善書隨之成為社會教化的一部分。縱觀方書與勸善思想、善書的互動關係，我們可將方書在勸善教化中扮演的角色分為三個階段來認識:
晚明以前，不少宗教善書倡導施醫舍藥、傳方積德，方書與善書沒有明顯的交集，但一些道教醫療方法已在實際的慈善教化活動中發揮作用。從書籍受眾的角度來看，人們利用這些醫方治病，在身體獲得治癒的同時，感受到的是宗教信仰的力量，對各類神靈或神仙的敬信會隨之加強。
明末清初，儒釋道三教合一程度加深，並與民間信仰糅合，在國家和地方士紳精英的推動下，大量世俗化善書的產生和傳播使得勸善運動在深度和廣度上都超越以往。在果報觀念的影響下，人們不僅為了行善而在實際的慈善事業與教化活動中印送方書，而且將其編入各類善書中，隨善書流轉，這對善書的編纂、勸善思想的通俗化和廣泛傳播產生了重大影響。「勸善方書」也在此階段產生，它們雖然承載的是醫學知識，但產生的語境、傳播的理念都與善書大同小異，醫方與各類勸善文字、方書與善書的具體作用不同，卻都具有相同的社會教化功能和意義。
清代中後期，特別是嘉道以降，很多方書的生產、傳播和應用都深受勸善思想的影響，方書「善書化」的程度進一步加深，「勸善方書」集中湧現。方書收載多種勸善文字，實際上增加了社會教化開展的途徑，促使教化理念更加便利地深入基層社會; 善書編纂者、施送者以及其他信眾重視借鑑方書易得實用的優勢，不僅將善書和方書在形式上進行融合，更在理念上進行升華，把治療身體的疾病抬高到僅次於整飭人心道德的地位，並藉由「勸善方書」繼續向民眾灌輸禮義廉恥、孝悌忠信、善惡報應、積德獲報等教化思想。
由此不難想見，在這種充滿強烈道德實踐意味的社會教化中，許多方書成為教化媒介，但以醫學知識為主要內容的方書所起的作用不單單是工具性的，也並不是價值中立的，「勸善方書」的出現和流傳使得治病救人的醫學文本被賦予道德價值和規訓力量，將人的心靈和身體都納入了勸善話語的調控範疇。
文獻來源：《鄭州大學學報（哲學社會科學版）》2018年第2期，第127-133頁。文中注釋、參考文獻從略。
作者簡介：劉希洋，男，1987年生，河南濬縣人。2008年至2012年就讀於廈門大學人文學院，獲歷史學和經濟學學士學位。2012年至2015年，就讀於南開大學歷史學院，獲歷史學碩士學位。2015年至2018年獲南開大學博士學位，曾獲2014年度和2016年度國家獎學金，導師為餘新忠教授。現為中國海洋大學中國社會史研究所講師，主要從事明清社會史、中國醫療社會文化史研究。曾在《史學月刊》、《安徽史學》、《中國社會歷史評論》、《鄭州大學學報》等期刊發表論文十餘篇。