我們已然步入二十一世紀的第三個十年，但世界上的局部戰事、地緣衝突、宗教紛爭、種族矛盾以及自然災害卻一如往昔。此時的我們即便手握自己都為之感到興奮和顫慄的全新科技，卻對自己現在身處何處、將要前往何方感到迷惑不解，甚至不知不覺中過往的來路都在記憶裡漸漸模糊。每個難眠的夜晚或靜謐的清晨，我們傾聽著內心的聲音，似乎隱隱感受到一個聲音在告訴自己應當過上怎樣的生活、成為怎樣的人；但在白天往返不停地地鐵上、永無盡頭的工作面前，這個聲音似乎又漸漸安靜下來。此時我們甚至會對深夜與清晨的自己有一絲嘲笑：胡為遑遑欲何之？
福山，攝於1992年。
或許正如亞歷山大·科耶夫所言（當然這也是黑格爾的論斷），歷史最終會證明自身的合理性。但至少在目前，我們並沒有像弗朗西斯·福山在1992年出版的《歷史的終結與最後的人》一書結尾那般樂觀，會認為人類的發展仿佛「相當多的馬車駛向城鎮，任何有理性的人看到這一景象，都會認為只有一趟旅程且只有一個目的地」。的確，近三十年的歷史發展逐漸讓這種樂觀主義論調變得不再牢靠：如果說在1992年福山的疑問，也即「倘若人都成了唐納·川普那樣的開放商……取之不竭乃至尚未觸動的理想主義淵藪難道就沒有了嗎」，只不過是種略帶悲觀的假設，那麼在將近三十年後的今天，川普藉由一個號稱民主自由的制度成為美國人的總統，在某種程度上則是對此悲觀假設的證實——人類的政治制度在當代正經歷著某種衰敗。
正是在此意義上，福山近年有關政治秩序的討論，往往被理解為是對「歷史終結論」的隱秘修正。在討論以國家、法治和責任制為核心的政治秩序時，我們不難看到相比較於《歷史的終結與最後的人》，福山在《政治秩序的起源：從前人類時代到法國大革命》以及《政治秩序與政治衰敗：從工業革命到民主全球化》中更加側重製度而非心理機制的考察，更加關注非西方國家的歷史與現實而非僅僅圍繞歐洲與美國展開論述，更加強調歷史中的偶然因素（譬如領導人的政治才能、政治綱領以及個人選擇）而不再倚重目的論分析……這一嶄新框架下，民主和自由價值在福山筆下不再（只）是個人自尊的源泉，反倒是政治秩序衰敗的根源；民主和自由制度也不再（只）是人們獲得承認的基礎，反倒成國家能力的阻礙。簡言之，在福山筆下同樣的價值與制度似乎由於分析框架的不同而呈現出截然相反的兩種面貌。
當然，出於直覺我們完全可以簡單地說歷史不斷發展，我們對歷史的解釋也要做出相應改變。但如果我們不想如黑格爾所慨嘆的那樣，認為人類從歷史中汲取的教訓就是我們從未汲取任何教訓，那麼問題的關鍵可能並不在於評判哪種對歷史的解釋更加正確，而是需要思考：為何制度在某一時期能夠推動人類歷史發展，但在另一時期卻又成為進步的阻礙？我們如何才能使得制度適合歷史的發展需求？僵化的制度和受到壓抑的歷史發展需求會帶來何種結果？
此時重溫錢穆先生在《中國歷代政治得失》中的教誨可能不無裨益。他指出，「要講一代的制度，必先精熟一代的人事」。一項制度的創設和運行，背後總是有一種精神或意志也即人心與之相應；人心與制度之間的和合與背離，往往成為制度興衰的關鍵。我們不妨就從制度與人心的視角出發重讀福山有關政治衰敗的思考，從中探尋他思想轉變的根源，並努力尋找對於我們當下的啟發。
政治衰敗的制度根源
在福山看來，制度一如亨廷頓所言，是「穩定、受尊重和不斷重複的行為模式」，它最重要的功能是促進人類的集體行動。人類社會如果沒有制度，那麼我們的每一次交往就非得重新談判不可。構成制度的種種規則會隨著時間推移而有所不同，且在不同社會中也存在差異，但制定規則的能力卻是「基因遺傳」的，源自數世紀以來社交生活的演化。政治衰敗則正是由於制度的這種穩定性。我們起先為了滿足特定需求而創立制度，可是當原初環境隨時可能發生變化時，制度卻往往始終如一，無法適應變化的環境，其根源主要體現在兩個方面。
《政治秩序的起源：從前人類時代到法國大革命》，[美]弗朗西斯·福山著，毛俊傑譯，廣西師範大學出版社，2014年9月出版，572頁，88.00元
首先是認知因素。人類遵循制度的理由非常多樣，經過理性衡量而接受的制度只佔其中很小的一部分。人類的天性中存在著鼓勵我們遵循規則或規範的情感，且這種情感的生發與規則本身是否合理無關。比如，當人們基於信念或信仰而遵循制度時，即便有證據表明這種信念或信仰是錯誤的，人們往往也不會放棄。這種非理性甚至體現在看似非常理性的領域，譬如科學家或經濟學家對於某一種學說的篤信，使得他們在越來越多的相反現實證據面前依然我行我素。
其次是政治體制中精英或現任參與者的作用。制度的變遷往往源於新興社會群體的湧現打破了舊有的權力平衡。先前的在野群體變成當朝群體，制度也隨之發生改變。此時，新的當朝群體通過利益分配而達成新的權力平衡，並傾向於維持這一狀態。在掌控權力的過程中，會受到人類自然交往中偏愛家人和朋友互惠這兩個因素的侵襲，進而使得制度的「非人格化」特徵受到削弱。簡言之，權力越來越具有個人屬性，逐漸越來越為個人而非所有服務。
福山將這一過程概括為「家族制復闢」，他指出精英或當朝群體對權力的攫取過程，就是折磨所有現代制度的頑疾。這一社會疾病在美國體現得尤為明顯。它的棘手之處體現在現有的一切制度性處方對之往往無能為力。從理論上說，民主本該起到約束精英的作用，它通過權力制衡體系防止少數人將國家權力放入自己口袋。但從現實來看，當朝的精英群體相較於其它社會群體通常享有優越的資源和信息，可以此來蒙蔽大眾以便保護自己。更重要的是，這種自由民主制的弊端往往同市場經濟連在一起，就加倍放大了詹姆斯·麥迪遜所說的「獲取財產的不一樣和不平等的天賦」。在經濟方面的贏家千方百計的將自己的財富轉化為對於政治的影響力，進而鞏固自己在經濟上的優勢地位。在福山看來，這些根深蒂固的政治力量加上僵化的認知，對美國政治制度帶來重大破壞。
以上這兩點因素不僅適用於美國，也適用於現代任何政治體制，只是在美國的民主制度中尤為明顯。在福山筆下，這兩點因素破壞了立法、司法與行政權力之間的平衡而導致了美國政治秩序的敗壞，它們具體體現在以下三個方面，我們依次予以簡要考察。
《政治秩序與政治衰敗：從工業革命到民主全球化》，[美]弗朗西斯·福山，毛俊傑譯，廣西師範大學出版社，2015年9月出版，638頁，98.00元
其一，美國當下政府呈現出行政部門司法化和利益集團影響力蔓延的特徵。這意味著法院和立法機構在相當程度上篡奪了很多原本是行政部門的功能，使得政府的整個運作變得顛三倒四和效率低下；同時利益集團施加的影響力同它們在社會中的地位不成比例，扭曲了稅收和支出，破壞了公共行政的質量。這種現象的出現往往削弱了人民對政府的信任。由於人民不再信任政府，就需要更多的法律條文和司法手段來制約政府的行為，這就進一步降低了政府的質量和效率。此時我們會看到，美國政治制度的衰敗有相當原因是國家能力的不足，但解決方案卻是進一步通過法律規則制約國家能力。在福山看來，這實際上是加劇了國家能力與民主之間力量的不對等，反而使得整個體制陷入惡性循環而無法自拔。
其二，美國國會中存在著家族制復闢的現象。如前所述，「家族制」意味著統治者傾向於任命自己的家人、親族和朋友來參與行政管理。在美國政治中，雖然明令禁止政客和私人明確商定具體交換條件的交易活動，但卻對於他們彼此之間的「禮尚往來」或「互惠利他」行為緘默不語。在後一種關係中，提供好處的一方並沒有要求即刻的回報，也沒有任何明確的期望，接受好處的一方也不會認為對方的好意具有某種不可告人的目的；但久而久之在禮尚往來之中，接受的一方會覺得自己有一種「知恩圖報」的道德義務，並開始選擇在合適時機回報提供好處的一方。這樣雙方就形成了恩惠交換關係。這種關係的興起有人性中情感基礎的因素，也與現代國家嚴格的規則和反腐敗制度使得各種各樣的利益群體不得不「另闢蹊徑」有關。據福山統計，華盛頓的利益集團和遊說團有著驚人的增長。在1971年只有一百七十五家註冊遊說公司，但十年後這一數字就上升為兩千五百。當然，會有理論辯護說，眾多利益集團的存在正如美國國父之一詹姆斯·麥迪遜的樂觀看法一樣，能夠有效防止其中任何一個集團居於壟斷地位，也即只有相互抗衡的利益群體加在一起才能構成民主的公共利益。但也應看到這些利益集團對於狹隘利益的過度代表，反而阻礙了代議制民主代表真正的公共利益。
以上這兩個因素的疊加，讓福山對美國的政治秩序尤為悲觀，他感慨美國政治的特點是對國家的持久不信任，這導致政治設置失衡並影響了集體行動的前景，並催生出美國政治秩序衰敗的另一重要特徵。
2020年2月4日晚，美國總統川普在美國國會發表任內第三份國情諮文。演講結束後，美國會眾議院議長佩洛西撕毀了手中的川普講話稿。
其三，否決制的出現。在福山眼中，美國政黨自二十世紀六十年代開始便逐漸走向極端化。激烈的政黨競爭下，不僅使得意識形態日益激進、競選資金展開「軍備競賽」，也使得美國民主陷入重重危機。在理想狀態下，民主制度向每一位成員提供平等的參與機會，由此來解決群體越發多元、群體規模越發龐大的情形下，成員間難以協商一致展開決策或採取行動的難題。「否決者」則意味著在集體決策過程中，可以阻止整個體系行動的個人或群體。它是政治學家喬治·採貝利斯（George Tsebelis）提出的概念，福山認為它等同於美國人傳統上所謂的權力制衡。同其它國家的政治體制相比，福山看到美國要比其它民主國家有更多的否決者。比如，美國的預算過程非常開放且漫無終期，為說客和利益集團發揮影響力打開了多道方便之門；國會中存在眾多經常頒發重複重疊任務的委員會或機構，等等。由此我們看到似乎國會僅僅掌控著政府，而不願將權力委託於它。但正如福山正確指出的那樣，這只是美國政治體制故事的一半。在一些領域中，美國國會又將強大權力委託給行政部門，比如美聯儲、情報機構和武裝力量，以及國家航空航天局、疾病控制與預防中心這樣的專門機構，它們都有非常強的自由裁量權。這些機構在某種程度來說，更需要監管或授權，更需要國會對其權力加以約束。但事實上它們卻享有非常高度的自主性。此時，美國政治制度呈現出非常矛盾的特徵：一方面政府似乎無所不能，但在另一方面它在面對某些事務時又難以展開拳腳。既強大又軟弱，成為美國政治衰敗的核心特徵。
新的起點
如果我們接受福山有關現代政治體制，特別是美國政治制度的診斷，我們很自然地就會得出與他相一致的結論，即只有當國家、法治和負責制這三個政治秩序的核心要素相互支持、彼此互補時，一種政治體制才能夠免於或走出衰敗，符合併推動人類歷史的發展。具體到美國政治制度，這意味著國家能力不應當繼續受到法治與民主的過度約束，或者說建構高質量的國家而非民主與自由（法治）是美國走出當代衰敗危機的正確道路。
此時，福山有關歷史發展的目標或終點的論斷，似乎與他在二十餘年前《歷史的終結與最後的人》中的分析截然相反。在這部成名作的序言中，福山充滿信心地指出：「儘管今天的一些國家可能沒有形成穩定的自由民主，甚至還有一些國家倒退為其他更為原始的統治形態，比如神權政治或軍事獨裁，但是，自由民主的
理想
則已盡善盡美。」可是，福山的如下表述又會讓我們認為他依舊堅持著自己的早年立場。在《華爾街日報》2014年6月6日刊發的一篇文章的結尾，福山指出，「縱然我們會質疑要多久之後全人類才能抵達那個終點，但我們不應懷疑某種社會形態就挺立在歷史的終結處」。
福山，攝於2020年。
因此，與我們通常看法不同，福山似乎並不認為有關政治秩序的討論是對自己早年論斷的顛覆或修正。那麼我們如何理解福山有關民主與自由的兩種不同觀點呢？這就需要我們將福山早期有關政治制度發展的心理機制分析，同他對當代政治衰敗的制度診斷加以關聯。
制度背後的人心
仍舊以美國政治制度為例。在福山眼中，美國政治制度的衰敗體現為國家能力的不足，也即行政職能因民主與法治的過多約束而遭受侵蝕，無法有效完成職責。民主與法治力量過於強大的背後，是美國歷史中對於國家或政府根深蒂固的不信任。在《歷史的終結與最後的人》一書中，福山認為它與美國契約立國的傳統相伴相生，可以追溯至霍布斯、盧梭，特別是洛克的社會契約理論。這種盎格魯-撒克遜的現代自由主義傳統在福山看來存在如下三個方面的不足。
首先，它以個人的私利為核心，忽視了自由概念在人類歷史中更為深厚的含義。在霍布斯的學說中，自然狀態中的個人只看到當下的自我保存和物質利益；在洛克的學說中，人們無需公共精神和愛國心，也不用關心身邊人的福祉。福山在此贊同康德的判斷，即這無異於表明「一個自由社會甚至可以由魔鬼組成」。其次，它只重視個人物質利益，而忽略有關平等、尊重、尊嚴的價值，並試圖將這些價值所體現的激情從政治生活中排除出去。福山指出，無論是霍布斯還是洛克筆下的自然狀態，都是一種前道德的狀態，自我保存或自我利益中並不包含平等意識及其催生的承認的欲望。這些因素都是人性中無法壓制的東西，但他們的理論卻對之視而不見。最後，它無法解釋現實中經濟自由為何能夠帶來政治自由這一變化。
基於以上原因，福山試圖以黑格爾（與科耶夫）提出的理論框架，取代盎格魯-撒克遜的現代自由主義傳統來分析政治制度的演進。這便是將歷史當做「尋求承認的鬥爭」來理解。在福山看來，這意味著不同於社會契約論理論家，我們應當將「最初的人」視為一個「道德個體」，他能夠擺脫自己的物理本性或動物本性，根據自己所具有的自由，在不同行動之間做出選擇。這種自由是人之為人的本質屬性，人們通過戰鬥或甘冒生命危險而希望他人承認這一點。從「主奴辯證法」的角度來看，主人通過在流血鬥爭中甘願冒死表明自己的自由，並以此來顯示自己對自然規定的超越；而奴隸則是通過為主人勞動來設想自由觀念，在勞動過程中認識到作為一個人，他能夠進行自由的創造性勞動。此時主人與奴隸最終都證明了自己的自由，也承認了對方的自由，主奴關係便翻轉為平等關係。由此出發，福山認為人類歷史就是尋求承認的過程，也是實現自由和平等的過程。因此，建立在自由民主理念基礎上的制度不僅能夠使得每一個人獲得承認，而且也是歷史的終點。如福山所言，「激情或尋求承認的欲望是第一位的，是最深層、最基本的人類渴望」，「現代自由民主成功地綜合了主人道德和奴隸道德」，並「消除了兩者的差別」。
《歷史的終結與最後的人》，[美]弗朗西斯·福山著，陳高華譯，孟凡禮校，廣西師範大學出版社，2014年9月出版，456頁，78.00元
但與此同時，福山還觀察到了「主奴辯證法」所帶來的另一個結果。這就是在歷史終結處出現的造物：最後的人。如果說在福山筆下，最初的人不同於自然狀態中的人，是一個具有自由的道德個體，那麼在最後的人身上已然看不到最初的人的影子。他不再具有強烈的道德感，已經無法嚴肅對待公共生活中涉及真正道德內容的問題，而且關心好壞善惡問題似乎也與民主的寬容原則格格不入。因此，最後的人首要關注的個人健康和安全，「將自我保存放在首位」。這樣最後的人在福山眼中，就與黑格爾筆下的奴隸，或社會契約論中自然狀態下的人頗為類似。他們對於利益的熱愛超過對於激情或道德的追求，對於個人利益的熱愛超過對於公共利益的關心。主人試圖證明自己具有自由的冒險行為逐漸變得不再有意義，社群生活或對共同體的關切也因此逐漸衰落。福山如此描述他眼中的美國社會：
縱觀當今美國……那些認真的年輕人紛紛湧入法學院和商學院，焦急地填寫著履歷表格，希望維持自認為有資格擁有的生活方式……對他們而言，用物質財富和安全以及被認可的雄心填滿人生，這一自由主義方案似乎很有效果。在那些剛入行第一年的律師那裡，我們很難看到他們有什麼偉大的、未滿足的渴望或非理性的熱情。
（《歷史的終結與最後的人》，廣西師範大學出版社，2014年，344頁）
可見，福山認為當代美國社會中那種推動歷史繼續前進的「尋求承認」的激情已然衰落，人們在自由民主制度中安營紮寨並怡然自得。先前具有道德感並不惜冒死來證明自己自由的「最初的人」，逐漸墮落為只關心個人利益和安全而無暇他顧的「最後的人」。這個讓福山對美國社會人心現狀發出慨嘆的歷史時期，也正是福山筆下美國政治制度陷入衰敗的時刻。人人只顧私利而逐漸忘卻公共利益之時，亦是美國自由民主制度逐漸受到認知僵化、家族制復闢侵襲之日。此時的人們囿於個人利益、小團體利益而忽視了公共利益、整體利益，導致美國政治制度陷入否決制的困境。
平心而論，福山的上述論斷並不嚴密。他雖然聲稱借用「黑格爾-科耶夫」的理論框架，但在具體分析上卻頗為倚重源自韋伯、尼採的理論資源。此外，即便從黑格爾學說出發，福山的許多觀點也頗成問題。比如，他認為黑格爾的哲學理論同盎格魯-撒克遜傳統的社會契約論是彼此對立的觀點。這在某種程度上是正確的，黑格爾在《法哲學原理》中確實不止一次批評社會契約論不僅基於有關「自然狀態」的假想，而且將普遍意志同個人意志混同，導致國家成為個人利益而非普遍利益的代表。但黑格爾此時批評的對象卻並非霍布斯與洛克，反而是盧梭，同時他也混淆了盧梭的「公意」和「眾意」這兩個概念，以為個人意志的加總構成了國家
（在盧梭看來，個人意志的總和只構成「眾意」，它的確仍然是個人利益的體現；但構成國家則需要體現公共利益的「公意」，參見黑格爾：《法哲學原理》，鄧安慶譯，人民出版社，2017年，第二百五十八節）
。此外，黑格爾本人並不排斥盎格魯-撒克遜的自由主義傳統。同樣是在《法哲學原理》中，他基於亞當·斯密的需求理論將「市民社會」解讀為建立在人們彼此需要之上的「需求體系」，並認為正是這一具有市場經濟樣態的市民社會中隱含的貧困問題會導致社會的不穩定，進而需要國家的介入。
黑格爾著《法哲學原理》
不過不難看到，福山有關政治秩序特別是其衰敗的討論，非但沒有顛覆他早年有關歷史終結於自由民主制度的論斷，反而與他對於自由民主制度生發嬗變的分析緊密結合了起來。無論是更加偏向心理機制的討論，還是更加倚重製度演進的分析，福山無疑都在闡明一個道理，即制度的創生、演變以及衰落都與制度背後的人心密不可分。這裡的「人心」既可以是人類自然本性中的某種不可壓抑的欲望或激情，也可以是特定歷史時期人們有關道德、自我利益、公共利益等事物的看法。如果制度不能因應其背後人心因素的流轉變化，不能夠及時回應人心中的積極因素，抑制其中的消極因素，就難以實現訂立制度時所欲達到的目的。
這本是一個非常簡單的道理，但越是簡單的道理往往越容易被我們遺忘。透過福山的論述，我們已然看到這一遺忘給美國社會帶來了怎樣的傷害，那對於其它社會而言，這一遺忘又意味著什麼呢？
遺忘的另一種苦果
當社會現實制度與社會人心不能彼此因應相合時，不僅會導致福山筆下美國政治制度的衰敗，也會帶來社會心態的變化。沃爾夫·勒佩尼斯（Wolf Lepenies）在其重要作品《德國歷史中的文化誘惑》中指出，德國歷史中上演的一幕幕悲劇，其根源大多在於人們對政治冷漠卻對文化沉迷，在思想上是個巨人卻在行動中是個矮子。這一現象在相當程度上源自於德國在歷史上的保守和封閉。因此他贊同詩人葉芝的判斷，即「年輕人由於不再對政治抱有任何幻想，因此轉而投身到文化領域中來表達對民族獨立和思想自由的追求和渴望」。並更進一步指出：
與其說對政治不聞不問或者表示失望是德國精神氣質的表現，不如說這與德國歷史的關係更加密切。對政治冷漠……成為許多人的與眾不同之處，這些人把自己視為德國文化的典型代表。有時候，似乎德意志是一個沒有政治的國家，也就是說，一個只有封臣而沒有公民的國家。
（《德國歷史中的文化誘惑》，劉春芳、高新華譯，譯林出版社，2019年，10頁）
勒佩尼斯著《德國歷史中的文化誘惑》
這種在政治上的固步自封和因循守舊，不僅使得年輕人有關社會發展的需求得不到滿足，社會關切從政治現實的行動撤回到思想領域的思辨，而且帶來了更為沉痛的不幸。這就是理論與實踐永遠相距遙遠。如勒佩尼斯所言，在此狀態下的人們一旦行動起來，憑藉著一腔熱情投入到完全不適應的環境中，結果就是「表現得非常糟糕，顯得淺薄無知，處處碰壁」。
理論與實踐之間的差距所帶來的不幸，不僅僅是理論上的，更是實踐中的。在德國，在法國，甚至在與之相距千裡之外的遙遠的東方，那種基於理念而改變現實的如永恆輪迴般的一次次啟蒙、一次次重頭再來，我們已然數見不鮮。而冰冷的從未回應社會人心的制度現實，往往使得這一切努力又退回到原點，退回到思想領域中去。此時充滿激情的付諸行動的昂揚鬥志，逐漸凋零成個人「在自我犧牲的道德撫慰中，在受苦殉身的憂鬱氣質中」為自己療傷，以便重新站起來面對自己，面對世界。此時，當面對現實人們再也無能為力，再也不敢基於激情或價值而行動或最終甘於現實，我們的世界又會怎樣呢？
或許我們仍會在平日裡熱熱鬧鬧地活著，對一切眼前的事物都變得習以為常，我們張羅著吃吃喝喝，並為工作或學習發愁，會加班、健身、追星……但永遠不再會有刻骨銘心、想忘而不能忘的事情或人讓我們動心。我們今天感動或憤怒於一個人物、一個事件，但第二天卻無論怎麼使勁也想不起這個人物或這個事件是什麼。這是我們的生活嗎？這是我們想要的生活嗎？無論答案是什麼，這或許是我們，作為一個普通人，在當下重新閱讀福山時不得不面對的一個問題，也是從制度和人心這一雙重視角重新審視福山論斷的當代意義。
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