關於十八世紀中期以降的近代（Neuzeit）歷史，德國歷史學家科澤勒克（Reinhart Koselleck）曾在概念史意義上作出一個著名的表述式，即「鞍形期」（Sattelzeit）。「鞍形期」大約始於啟蒙運動晚期（1750 年），止於 1848 年革命。在這一百年間，由於巨大的社會變遷，西方世界的政治—社會語言發生了劇烈的變化，許多既有詞語要麼經歷了重大的語義嬗變（如Demokratie［民主］、Revolution［革命］、Republik［共和］及Geschichte［故事、歷史］等），要麼遭遇了明顯的意義萎縮（如Stand［等級］或Adel［貴族］），而許多新詞語也應運而生（如Klasse［階級］、Sozialismus［社會主義］）。在歷史語義學上，這個時期構成了一個「紀元閾」（Epochenschwelle），直接為今天的政治—社會語言提供了概念儲備。
「有機體」（Organismus/organism/organisme）概念正是在這個時期以一種舊詞新用（Neologismus）的方式重新登場。這個詞語雖然直到十七世紀才見諸文獻，但其詞源可追溯到古希臘語organon和新拉丁語organum，後兩者均表達「工具」（Werkzeug）和「器官」（Organ）的含義。在古代語言中，它與 corpus（身體）形成互相關聯的語義群，在政治— 社會語言中發揮重要的隱喻功能，即指示城邦、帝國或教會作為政治軀體。在十八世紀，隨著現代生理學的發展，有機體成為重要的自然科學概念。由於其既有的隱喻功能，這一術語馬上被大規模地「轉譯」到文學藝術、乃至於政治社會領域。不過，迄至十八世紀末，Organismus仍同義於Organisation（今譯「組織」），而其另外的表述則是organisierter Körper（corpus organicum即「有組織的物體」）。在法國大革命之後，Organismus和 Organisation的語義功能逐漸分離，後者具有了現代社會學的涵義，而前者更多地扮演著哲學隱喻的角色。不過，即便是在今天政治—社會語言中，其語義潛能也絲毫不遜色於前者。在概念史的專業研究領域中，有機體仍被視為現代政治—社會語言的核心概念，科澤勒克等所主編的《歷史基本概念》（八卷）以一百餘頁的篇幅系統闡述了以有機體為核心的概念家族。而在文化研究領域，威廉斯的《關鍵詞》也給予「有機的」（organic）這個詞語以相應的關注。
《歷史基本概念》而在 1800 年前後的德意志語境中，有機體被提升為一種世界觀模式，進而成為一種內涵複雜的文化政治話語。正如奧伊肯（Rudolf Eucken）所指出的，在德國古典哲學之前，自然產物仍被理解為自然的機器，與人造的機器並無本質的區別；德國古典哲學「宣揚要賦予人的本性以靈魂與意願，由此『有機體』這個詞第一次被注入了生命的屬性，成為生命的主要特色」。也正因為如此，「有機體」被塑造為與「機械體」（Mechanismus）相對立的概念。康德無疑是第一個對這種語義對立進行思考，並將有機體概念提升為哲學術語的思想家。在康德之後的浪漫派思想中，機械體—有機體在語義上的二元對立，無疑成為一種普遍的理論範式，或者說，思維定式。在 1800年前後，有機體概念給德意志思想史烙上了深刻的印跡，對於後世的文學藝術觀念和文化政治話語，都有著不可低估的影響。
十八世紀到十九世紀的德國浪漫主義話語，幾乎言必稱「有機體」。民族和國家作為倫理整體，被表象為「有機體」「生命」乃至「精神」。在此期間的國家學說，幾乎都是在有機體的範式下建構出來的。國家成為「真正的有機軀體」「活生生的有機體」，甚至被理解為「原始生成物」。因而，「國家學說」 也自然而然地轉化成「國家自然學說」。在這個意義上，國家內部的精神元素和物質元素就像在人體器官一樣運動，它們是「有機的」（organisch），而非「機械的」（mechanisch）。因為，「機械的」這一謂詞，對於國家而言，就意味著暴力、抽象理智和金錢的統治。法學家和法學史家施託萊斯（Michael Stolleis）總結道，這些國家學說的總體思想傾向表現為一種生物學類推。從而，國家權力締結於「民族特徵」，甚至締結於種族特性，而這也為十九世紀下半葉的社會達爾文主義準備了思想土壤。
概念史研究所表明，政治—社會語言的核心概念具有再生產機制。機械體—有機體的語義對立，就像磁場的兩極一樣，在其周邊形成一個廣闊的語義場域。在十九至二十世紀的德國歷史進程中，有機體話語甚至滲透進日常語言中，構成政治生活當中的主導理念。在這個理念之下，形成了一系列對立範疇：民族（人民）—大眾、共同體—社會、有機的/保守主義的世界觀—機械的/自由主義的世界觀。甚至出現了這樣的情緒化的政治口號：民族—共同體—有機體。關於有機體的話語，在魏瑪共和國時期，幾乎形成一種共鳴機制。政治思想史家松特海默（Kurt Sontheimer）在其名作《魏瑪共和國時期的反民主思想》中，將有機體定位為當時的重要意識形態話語。他認為，這個詞雖然在十九世紀的浪漫派國家哲學具有重要的理論意義，但在二十世紀的反民主思潮中，已與深層的哲學思想不沾邊，幾乎淪為一個單純的意識形態口號。有機體理念儼然貶值為「所有人的童話」。而在納粹主義時期，這個概念更衍生出五花八門的家族成員。從德國現代思想史的角度看，有機體概念具備了「鞍形期」基本概念的所有特徵：（概念運用的）民主化、時間化（未來導向）、可意識形態化、政治化。可以說，有機體話語構成一種德意志思想史現象。這種概念史/思想史的視角，構成本書的宏觀視角。
《魏瑪共和國時期的反民主思想》二本書的第二個視角——或者更確切地說——中觀的視角，便是所謂的「審美現代性」（ästhetisches Moderne）。本書的預設是，德國浪漫派的有機體話語構成一種審美現代性方案。在當前的國內學術界，「審美現代性」這一術語幾乎淪為一種陳詞濫調。其中原因，倒不在於這個話題的過時（它曾在二十年前時髦過），而在於這個術語的濫用。為了避免這個術語在語義上的抽象化和空洞化，筆者將採用哈貝馬斯的相關定義，並在這個基礎上進行適當的引申。
在著名演講《現代性——一個未完成的方案》（1980）中，哈貝馬斯意圖通過總結先鋒派運動的經驗教訓來為啟蒙方案辯護。在其中，他明確地將先鋒派的藝術綱領命名為「審美現代性」。在哈貝馬斯那裡，「現代性」意即「文化現代性」或「啟蒙方案」，但不同於「社會現代化」。後者指的是經濟和社會方面的合理化進程、亦即技術化、工業化和科層化的進程。而前者指的是文化方面的合理化進程、亦即諸價值領域的分化。在傳統的宗教和形上學世界圖景瓦解之後，凝聚於其中的實質理性現在分化為科學（真）、道德（善）和藝術（美）的自律領域。而所謂「審美現代性」，實質上便是自律美學達到其高潮時——表現為現代主義和先鋒派運動——的藝術理想。因而，哈貝馬斯把審美現代性的信念追溯到康德美學，並認為其中隱含著某種「審美執拗」（der Eigensinn des Ästhetischen），即「去中心性的、自行經驗自身的主觀性的客觀轉化，脫離於日常生活的時間和空間結構，斷裂於感知與目的行為的習慣，揭露與震驚的辯證法」 。正是憑藉著這種審美現代性的信念，先鋒派最終向資產階級「藝術體制」（Institution Kunst）發起了總體批判。簡言之，哈貝馬斯的觀點可以這麼概括：審美現代性的藝術綱領雖然直到現代藝術（波德萊爾）和先鋒派（超現實主義）那才明朗化，但其理論萌芽事實上早已蘊藏在康德美學之中。
哈貝馬斯《短篇政論集》在這個意義上，審美現代性首先意味著藝術自律（Autonomie）的綱領。而有機體話語首先為這一藝術綱領提供了現代意義上的作品觀念。藝術作品作為有機體，這種觀念早已是老生常談。無論是古代詩學傳統，還是現代批評傳統，都認為完美的藝術作品應當具有自成一體的品格，因而有機體歷來被視為作品範疇最貼切的意象。不過，正如美國學者奧西尼（G. N. Giordano Orsini）所指出的，從古代詩學到現代批評，這種觀念經歷了潛移默化的改變。在古代，這一觀念涉及整體與部分的關係，可以表述為有機整體（organic unity），其內涵較為寬泛；在現代，它則著眼於形式與內容的關係，應當表述為有機形式（organic form），其內涵更加明確。現代的有機形式論無疑成形於德國觀念論和浪漫派美學。在現代批評史上，這種觀念經過柯勒律治在《文學生涯》中的頻繁挪用，自十九世紀以來便成為無處不在的文學術語，並深刻影響了二十世紀的俄國形式主義和英美新批評。通過艾布拉姆斯的《鏡與燈》（1953），有機形式的內涵已經得到充分的闡述。概言之，有機形式意味著：詩的形式和內容是不可分的；詩由此構成另一個世界，在這個自洽的宇宙中，一切矛盾都得到解決；好的詩產生於想像力，而想像力融合了思想與情感；詩不在於表意，詩就是其本身。在現代文學話語中，諸如此類的觀念早已「日用而不知」，因而比格爾將有機體並置天才和靜觀，確立為藝術體制的核心觀念。
《文學生涯》《鏡與燈》但是，有機形式觀念的經典化或體制化也導致了它的抽象化和空洞化。在今天的文學理解中，有機體通常被簡單地視為一種隱喻或一種生物學類推，最終難免淪為陳詞濫調。然而，如果回到有機體概念的發生語境，便可以發現，1800年前後，糾纏著十分豐富的文化政治內涵。毫無疑問，有機形式首先是由德國浪漫派發展為一種獨立的批評模式的。而德國浪漫派恰恰是立足於自覺的理論追求，進一步把藝術有機體的理念「轉譯」至社會政治領域，使之成為文化政治話語的基本概念。本書關於有機體話語的討論，更關注的是這一思想史事實。換言之，本書所要追問的是：德國浪漫派如何將有機體概念發揮成一種文化政治話語，而這種話語又何以被定義為「審美現代性」？
這便涉及「審美現代性」的更深層的涵義。馬克思說，人體解剖是猴體解剖的鑰匙。只有當自律美學達到它的全部規定性時，它的本質才真正降臨，而這個降臨時刻也是其審判時刻——這便是先鋒派運動。當先鋒派摧毀其據以為基礎的藝術體制時，它便從根本上摧毀了文化現代性框架，或者說，啟蒙方案。當先鋒派在最普遍的理論層面上要求藝術介入生活時，它便從根本上要求藝術兌現其「幸福承諾」（promesse de bonheur）。當先鋒派在最具體的實踐層面上去搞街頭政治時，它便從根本上表達出自律藝術本身的政治訴求——因而也不難理解，藝術先鋒派為什麼最終與政治先鋒派合流。先鋒派試圖取消藝術與生活、幻象和現實的區別，試圖抹殺藝術品與現成品的差異，試圖廢除一切標準，從而把審美判斷等同於主觀體驗的表達，最終宣布一切都是藝術，而人人都是藝術家……這些藝術綱領最終顛覆了藝術體制的基本觀念：作者作為天才，作品作為有機體，接受作為靜觀。然而，如果回顧1800 年前後的浪漫主義語境，這些口號聽起來何其相似乃爾——
世界必須浪漫化。［……］當我給卑賤物一種崇高的意義，給尋常物一副神秘的模樣，給已知物以未知物的莊重，給有限物一種無限的表象，我就將它們浪漫化了。（[德]諾瓦利斯：《新斷片》，見劉小楓編：《夜頌中的革命和宗教——諾瓦利斯選集卷一》，林克等譯，華夏出版社，2007年，134頁）人人都該做藝術家。一切皆可變為美的藝術。（諾瓦利斯：《信仰與愛——國王與王后》，同上，120頁）在某種意義上，先鋒派便是浪漫派在1910年前後的鏡像。先鋒派運動實質上便是積攢了一百年的「審美執拗」的反向爆發，它要炸毀的，便是已經成為「鐵籠」的合理化世界。先鋒派乃是以「反藝術」的方式重新表達出浪漫派的「新神話」理念：藝術作為文化—政治生活的意義中心。在這個意義上，審美現代性便意味著藝術主權（Souveränität）的綱領。在浪漫派那裡，審美現代性應該被理解為啟蒙現代性的克服，其實質是以審美/表現理性重新整合認識/工具理性和道德/實踐理性。而在哲學意義上，浪漫派的藝術哲學也可以被視為一種「哲學審美主義」（Philosophical Aesthetism），其理論實質是將藝術和情感建構為哲學思考的基礎。它具有深刻的哲學基礎和廣泛的政治訴求，從根本上區別於十九世紀中期那場「為藝術而藝術」的唯美主義運動（aesthetic movement）。
一個概念不會平白無故地出現在歷史中。當有機體概念在1800年前後的德意志語境中登場時，它必定凝結著許多真切的時代體驗。正如科澤勒克所言，概念絕不是抽象的術語，相反地，過去和當下的歷史經驗便積澱在概念當中。所以，通過對原始文獻的解釋，概念史指向了這些積澱在概念中的歷史經驗，從而也將凝聚在概念中的理論訴求發而明之。通過有機體概念的視角，本書也試圖把握德國浪漫派的審美現代性方案的政治命意，而反過來，通過審美現代性的視角，本書試圖敞開有機體概念的歷史內涵。
文德爾班說，在1800年前後，美學被提升為一種統治性的哲學原則。在思想史層面上，美學之所以具有如此地位，是因為它集中表達出反思啟蒙的時代氛圍。美學構成一種獨特的時代診斷實踐，所謂「美的藝術」（schöne Kunst）實質上是對不再美的（nicht mehr schön）、亦即物化或異化的歷史現實性的回應。而當德國浪漫派將藝術作品想像成有機體時，他們事實上構想出一個最廣義的「作品」（Werk）範疇。換言之，國家、宗教乃至於人類歷史都應當是「有機的藝術作品」。如果說，機械體標誌著科學化、工業化和科層化的現代理智秩序，那麼，有機體則指示著自然生成的、有如源頭活水般的傳統倫理秩序。關於國家有機體的基本結構，諾瓦利斯寫下一個著名的斷片：「法庭、戲院、宮廷、教堂、政府、公共集會、學府、課堂等等，這些仿佛是神秘的國家個體的特殊的內部器官。」這個斷片直接影響了政治浪漫派，米勒（Adam Müller）由此寫出了《國家藝術諸要素》（
Die Elemente der Staatskunst，1809）。在政治浪漫派那裡，國家已然成為藝術作品，政治家也儼然成為藝術家。施託萊斯認為，由於（政治）浪漫派的影響力，在十九世紀的國家有機體學說中已經出現了政治美學化的傾向。
《國家藝術諸要素》如果說，啟蒙現代性話語可以在這個意義上被稱為「機械的現代性」的話，那麼，我們就不妨將浪漫派的審美現代性話語命名為「有機的現代性」。在1800年前後，浪漫派的有機體話語首先表達為一種自覺的「特殊意識」。在有機體思想中，德意志民族終於在大革命的餘震和現代性的浪潮中建立起一種認同機制。同時，伴隨著某種反法情緒，有機體—機械體的對立，很快便上升為一種關於現代性方案的道路之爭。早在1798年，弗·施勒格爾便如是宣布道——
法國人在這個時代裡獨佔鰲頭，這是自然的。他們是一個化學的民族，化學的感覺在他們身上最活躍，他們也大規模地在道德化學裡展開實驗。這個時代就是一個化學時代。一切革命都是包羅萬象的，但卻不是有機的，而是化學的運動。［……］按照那個思想類推，繼化學的時代而來的，將是一個有機的時代。（[德]施勒格爾：《斷片集》，見《浪漫派風格——施勒格爾批評文集》，李伯傑譯，華夏出版社，2005年，103-104頁）在這裡，化學的時代就是革命的時代，一切元素都在騷動，不斷地分解和結合，不斷地摧毀和創造。革命的時代只是不穩定的過渡時代，完善的時代則是有機的時代。顯然，在施勒格爾的理解中，這是無須贅言的：取代法蘭西民族的化學性的乃是德意志民族的有機體，未來的有機的時代，屬於德意志民族。在有機體—機械體的語義對立中，已經醞釀著後來那場以「1914 理念」（Ideen von 1914）反對「1789 理念」（Ideen von 1789），或以德意志「文化」（Kultur）反對西方「文明」（Zivilisation）的「文化戰爭」（Kulturkampf），簡言之，一種 「特殊道路」（Sonderweg）。有機體作為一種共同體理念，乃是德意志這個「遲到民族」（die verspätete Nation）的哲學證詞，它持續糾纏著德意志民族的自我理解和現代性想像。有機體話語乃是一種德國思想史現象，不妨借用薩弗蘭斯基的話來說，它乃是一段「德意志的糾葛」（deutsche Affäre）。
三然而，熱衷於國家有機體或倫理有機體學說的思想家，不僅有浪漫派，而且還有浪漫派的最尖銳的批判者——黑格爾。黑格爾在《法哲學》中將國家視為倫理總體性的最高形態。作為普魯士的「官方哲學家」，黑格爾通過這種國家理念所要表達的現實指向，也無須多言。以下是黑格爾關於國家有機體的最為經典的闡述——
國家是有機體，這就是說，它是理念向它的各種不同方面的發展。這些不同方面所以就是各種不同的權力及其職能和活動領域，通過它們，普遍物不斷地、以必然的方式產生自己，又因為這一普遍物正以自己的生產活動為前提，所以也就保存自己。這種有機體就是政治制度。政治制度永遠源出於國家，正如國家也通過它而保存自己一樣。如果雙方脫節分離，有機體的各個不同方面也就鬆散開來，那麼政治制度所產生的統一性就不再是穩固的了。這正適合於胃與其他器官的寓言。有機體的本性是這樣的：如果所有部分不趨於同一，其中一部分鬧獨立，全部必致崩潰。用各種謂詞和原理等等，在評斷國家時不能再繼續這樣做了，國家必須被理解為有機體。（[德]黑格爾：《法哲學原理》，鄧安慶譯，人民出版社，2016年，397頁）自早年的思想生涯開始，黑格爾無疑自始至終都秉持他與浪漫派同儕共同分有的有機論範式。正如哲學史家拜塞爾（Frederick C. Beiser）所言，有機體隱喻在黑格爾著作中無處不在，乃是正確理解其所有著作的「最重要的線索」，「因為黑格爾的一切思考，本質上都來源於一種有機的世界圖景，來源於宇宙作為一個巨大的活生生的有機體這種觀念」。
在這裡，首先有必要對有機體範式進行宏觀的價值評判。有機體範式是德國觀念論哲學，尤其是自然哲學的產物，在1800—1830年間盛極一時。而自1840年代以來，實證主義的經驗科學迅速發展，自然哲學的先天方法論，不可測算的思辨和拒絕實驗的研究立場遭受著持續的批判，從而，自然哲學也被指認為偽科學。在這種實證主義和經驗主義的哲學傳統下，羅素對於有機體範式的批判極具代表性。他認為，黑格爾的有機體概念完全是出於神秘主義：「由於他早年對神秘主義的興趣，他保留下來一個信念：分立性是不實在的；依他的見解，世界並不是一些各自完全自立的堅固的單元——不管是原子或靈魂——的集成體。有限事物外觀上的自立性，在他看來是幻覺；他主張，除全體而外任何東西都不是根本完全實在的。但是他不把全體想像成單純的實體，而想像成一個我們應該稱之為有機體的那類的複合體系［……］」即便在 1970 年代出現了黑格爾復興，黑格爾研究學者仍然受制於實證主義，因而，他們的學術致力方向，也僅僅是力圖使自然哲學的主題見容於當代的分析哲學。很多學者試圖將黑格爾的「合理的內核」剝離於其「神秘的外殼」。所謂「合理的內核」，指的是黑格爾的範疇體系及其對於康德傳統的依附性。而所謂「神秘的外殼」，指的就是他的有機世界觀。在這種語境下，拜塞爾對有機體世界觀的辯護也很有代表性。在他看來，對有機體世界觀的指責本身就是某種時代錯置，因為它把當代的理智正統預設為解釋的準則，而這恰恰是當代思想長期籠罩在新康德主義和實證主義之下的結果。而在 1800 年前後，黑格爾及其浪漫派同儕早已對這種指責進行了反批判，他們會認為這是片面的知性的產物。在今天，或者說在啟蒙反思或現代性批判的語境下，自然哲學及其有機體世界觀有其合理與深刻之處。
不過，正是在這裡，出現了本書的主導問題：既然黑格爾與其浪漫派同儕共同分享有機體世界觀這一最基本的範式，那麼，黑格爾為什麼在思想上與浪漫派，尤其是謝林決裂？他們在有機體概念的使用上有何差異？這些差異又導向什麼理論結果？在這裡，青年黑格爾與其浪漫派同儕的思想交往便成為本書對相關問題的微觀視野。
黑格爾與浪漫派的關係並不十分複雜。在轉變為浪漫派的死敵之前，青年黑格爾更是浪漫派的思想盟友。自圖賓根時期起，黑格爾便與荷爾德林和謝林結成「無形的教會」。從神學院畢業後（1793），黑格爾雖然客居伯爾尼，但與後兩者保持著密切的書信往來。而當黑格爾來到法蘭克福時（1797），荷爾德林已經是青年思想圈子的當仁不讓的領袖。當黑格爾前往耶拿尋求一份教職時（1801），謝林已經是名譽天下的青年教授和思想領袖。所以，在相當長的一段時期內，青年黑格爾僅僅被視作浪漫派的追隨者。在耶拿時期，黑格爾與謝林有著一段為期三年的合作關係（1801—1803）。在此期間，他們共同編輯了《哲學批判雜誌》（
Kritisches Journal Der Philosophie），共同捍衛自然哲學的理念。當然，根據現在學界公認的說法，黑格爾絕不是謝林思想的被動接受者。謝林的《來自哲學體系的進一步闡釋》和《一種自然哲學的理念》第二版導論「附釋」部分，其實是他與黑格爾的合作成果。在這段合作關係中，青年黑格爾與謝林各自有獨立的發展路線，處於相互激發的思想對話格局之中。在 1803 年，謝林離開耶拿之後，黑格爾開始在課堂公開批判謝林哲學。1807 年，《精神現象學》出版之後，黑格爾與謝林終於決裂。
謝林如果把荷爾德林和謝林視為審美現代性話語的最具代表性的思想家，那麼，從這段思想交往簡史中不難發現，青年黑格爾的思想在相當長的一段時期與審美現代性話語密切地交織在一起。在法蘭克福時期，黑格爾在荷爾德林的影響下，用「美」「愛」「存在」「生命」等概念進行權威宗教批判。在這些概念的深層結構，已經隱含著有機體—機械體（機器）的對立範疇。而在耶拿前期，黑格爾更積極地與謝林一起建構自然哲學（以及建立在此之上的絕對觀念論）。而自然哲學的實質——不妨簡單一點說——無非就是通過有機體概念重構曾被機械論和二元論貶抑的自然和生命概念，進行建構絕對者理念。在這段交往史之後，黑格爾一方面尖銳地批判謝林和浪漫派，另一方面卻始終分有浪漫派的有機體範式。
1800年前後，有機體範式逐漸成熟，而這段時期也正是青年黑格爾介入、疏離甚至決裂於審美現代性話語的時段。因而，以有機體概念為線索，立足於青年黑格爾的視角，這種進路無疑可以窺探到審美現代性話語中的內在張力。而把握這種張力，我們也就能夠把握到作為政治—社會話語的有機體概念在其形成期中的複雜面向，這無疑也能夠深化我們關於德意志現代性方案的理解。概言之，本書試圖以有機體概念為契機，把握青年黑格爾與審美現代性話語之間的關聯。
本書第一章將概述青年黑格爾開始其思想生涯的語境：德國思想界對於現代性的合理化進程的反動。現代性的合理化進程深刻地締結於機械論世界解釋模式。這種模式在笛卡爾的 「普遍數學」中得到了最為典型的表述。「普遍數學」抽象了物質的性質，在使物質淪為死物的同時，也導致了自由的喪失和自然的祛魅。康德懸設了自在之物，構擬出一個不受自然因果性統治的領域，從而使自由成為可設想的。而浪漫派則希望通過賦予自然以精神，從而重新激活自然的生命。
基於這種語境，本書第二章將討論青年黑格爾對其時代、亦即現代性的批判策略。黑格爾的哲學生涯開始於其青年時期的宗教研究。黑格爾在其圖賓根時期和伯爾尼時期，試圖將康德的自由理論和自己的民眾宗教理念結合起來，一方面批判宗教的權威性，一方面克服知性的啟蒙。但在其法蘭克福時期，由於受荷爾德林的「統一哲學」（Vereinigungsphilosohpie）影響，他開始在「美」「愛」「存在」和「生命」等概念下，轉而批判康德的二元論，試圖克服自然與自由的衝突。青年黑格爾開始將其時代診斷為「分裂」的時代，並將「統治」（Herrschaft）和「支配」（Beherrschaft）視為「分裂」的時代的本質特徵和必然結果。在「理解即支配」這一表述中，青年黑格爾最終將權威宗教批判轉化為一種啟蒙批判。在法蘭克福後期，青年黑格爾開始洞見到耶穌式的「愛的宗教」和「美的靈魂」無法克服現代性的分裂。總的看來，在法蘭克福時期，青年黑格爾分有著浪漫派的審美現代性方案。
青年黑格爾本書第三章將首先闡述德國思想家對於有機論世界觀的建構。生理學家基爾邁爾（Carl Friedrich Kielmeyer）總結出有機體的獨特功能，對浪漫派思想產生了深刻的影響。康德在《判斷力批判》中通過內在合目的性概念闡述了有機體的自組織特性，並在哲學上奠定了有機體範式。有機論世界觀在 1800 年前後成為德國思想家對抗機械論世界觀的思想武器。謝林在其早期自然哲學著作中，將有機體闡述為「能動的自然」（natura naturans）和「被動的自然」（natura naturata）之結合的典範，從而復活了曾經被機械論和二元論貶抑為死物的自然。謝林將有機體視為絕對者的原型，建構其同一哲學，同時也將有機體視為藝術作品的原型，建構其藝術哲學。自然哲學成為一種詩學話語，有機體成為審美現代性話語的重要概念。
在耶拿時期，黑格爾開始對審美現代性進行反思和批判，其最終表現便是與謝林的決裂。在耶拿前期，黑格爾與謝林在自然哲學領域中展開合作。由於黑格爾的自然概念也包含著「倫理自然」的維度，他也用謝林的有機體範式建構絕對倫理的理念。但由於鮮明的現代性問題意識，他發現謝林只是以理智直觀或審美直觀的方式來理解有機體範式和絕對者，從而無法真正把握現代性的分裂，同時也使精神同化於自然。黑格爾通過其精神哲學建構擺脫了謝林哲學。在精神的概念下，將絕對者建構為精神之揚棄自身和返回自身的進程，這一進程包含了曾被直觀簡單取消的分裂和對立。與謝林和浪漫派截然不同，黑格爾不是用有機體範式建構藝術概念，而是用它來建構哲學體系。在黑格爾看來，體系乃是絕對者之自我顯現的必然形象。黑格爾的絕對者不是靜止的、未經發展的絕對無差別或原初統一性，而是運動的、充分發展的思辨結構，這決定了體系不能以某種給定的原則為開端，也不能以理智直觀作為哲學思考的方式。有機體作為體系，乃是時代，即現代性的「哲學需求」。
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