《悟學.第440篇》性惡篇.荀子.1
悟學十八子 20200807
《荀子》
【題解】「《荀子》是戰國時期荀子和弟子們整理或記錄他人言行的哲學著作。《荀子》一書今存三十二篇，除少數篇章外，大部分是他自己所寫。
縱觀《荀子》一書，其思想博大精深，內容極為豐富，凡自然、社會、哲學、政治、經濟、軍事、文學等皆有涉獵，兼取儒道法墨等諸家思想。
性惡論，是荀子哲學思想的一個重要基石。荀子系統地批判了孟子的性善說。荀子在性惡說的基礎上，提出了自己的政治主張，即『隆禮』、『重法』。『隆禮尊賢而王，重法愛民而霸』。
在先秦時代的哲學思想中，儒家認為『天』是有意志、有精神的宇宙萬物的主宰，人的命運由上天決定。孔孟都認為『生死有命，富貴在天』。荀子對這種唯心主義的『天命論』進行了尖銳的批判，吸收了道家天道自然的宇宙觀，又摒棄老莊消極無為的思想，大膽地提出了『天行有常，不為堯存，不為桀亡。應之以治則吉，應之以亂則兇。』的唯物主義自然觀。進而提出『制天命而用之』，『人定勝天』等具有劃時代意義的哲學思想。」
【荀子簡介】「荀子（約公元前313年－公元前238年），名況，字卿，戰國末期趙國人 。著名思想家、文學家、政治家，時人尊稱「荀卿」。荀子五十歲時，始遊學齊國稷下。齊襄王時，曾三次出任齊國稷下學宮的祭酒。後遭齊人讒言，遂去齊適楚，楚相春申君任之為蘭陵令。春申君被害後，荀子廢居蘭陵，晚年著書萬言而卒。
荀子兼具儒法道墨諸家思想，對儒家思想也有所發展。在人性問題上，提倡性惡論，主張人性有惡，否認天賦的道德觀念，強調後天環境和教育對人的影響。李斯和韓非皆是荀子的學生。」
鄙人選取《荀子》部分篇章解讀之，供各位參考。
性惡篇
【題解】「本篇荀子系統地闡述了『性惡論』思想，是其哲學思想的基石和出發點。荀子從『人之性惡，其善者偽也』的觀點出發，通過分析人的生理需求和物質欲望，提出了『人性本惡』的主張，並對孟子的『性善論』進行了尖銳的批判。
荀子認為君子和小人的本性是一致的，普通人都可以成為禹。強調後天的客觀環境及後天的學習的重要作用，主張『求賢師』、『擇良友』、『立君上之勢以臨之，明禮儀以化之，起法正以治之，重刑罰以禁之』，以此來改變人的本性，棄惡從善。」
【原文】「人之性惡，其善者偽也。
今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色 焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出於爭奪，合於犯分亂理而歸於暴。故必將有師法之化，禮義之道，然後出於辭讓，合於文理，而歸於治。用此觀之，人之性惡明矣，其善者偽也。
故枸木必將待檃栝烝矯然後直，鈍金必將待礱厲然後利。今人之性惡，必將待師法然後正，得禮義然後治。今人無師法，則偏險而不正；無禮義，則悖亂而不治。古者聖王以人性惡，以為偏險而不正，悖亂而不治，是以為之起禮義，製法度， 以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導之也。始皆出於治，合於道者也。今人之化師法，積文學，道禮義者為君子；縱性情，安恣孳，而違禮義者為小人。用此觀之，人之性惡明矣，其善者偽也。
孟子曰：「今之學者，其性善。」
曰：是不然。是不及知人之性，而不察乎人之性偽之分者也。凡性者，天之就也，不可學，不可事。禮義者，聖人之所生也，人之所學而能，所事而成者也。不可學、不可事而在人者，謂之性；可學而能、可事而成之在人者，謂之偽。是性偽之分也。今人之性，目可以見，耳可以聽。夫可以見之明不離目，可以聽之聰不離耳，目明而耳聰，不可學明矣。
孟子曰：「今人之性善，將皆失喪其性故也。」
曰：若是則過矣。今人之性，生而離其樸，離其資，必失而喪之。用此觀之，然則人之性惡明矣。所謂性善者，不離其樸而美之，不離其資而利之也。使夫資樸之於美，心意之於善，若夫可以見之明不離目，可以聽之聰不離耳，故曰目明而耳 聰也。今人之性，飢而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休，此人之情性也。今人見長而不敢先食者，將有所讓也；勞而不敢求息者，將有所代也。夫子之讓乎父，弟之讓乎 兄，子之代乎父，弟之代乎兄，此二行者，皆反於性而悖於情也；然而孝子之道，禮義之文理也。故順情性則不辭讓矣，辭讓則悖於情性矣。用此觀之，人之性惡明矣，其善者偽也。
問者曰：「人之性惡，則禮義惡生？」
應之曰：凡禮義者，是生於聖人之偽，非故生於人之性也。故陶人埏埴而為器，然則器生於陶人之偽，非故生於人之性也。故工人斲木而成器，然則器生於工人之偽，非故生於人之性也。聖人積思慮，習偽故，以生禮義而起法度，然則禮義法度者，是生於聖人之偽，非故生於人之性也。若夫目好色，耳好聲，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚，是皆生於人之情性者也；感而自然，不待事而後生之者也。夫感 而不能然，必且待事而後然者，謂之生於偽。是性偽之所生，其不同之徵也。
故聖人化性而起偽，偽起而生禮義，禮義生而製法度；然則禮義法度者，是聖人之所生也。故聖人之所以同於眾，其不異於眾者，性也；所以異而過眾者，偽也。 夫好利而欲得者，此人之情性也。假之有弟兄資財而分者，且順情性，好利而欲得，若是，則兄弟相拂奪矣；且化禮義之文理，若是，則讓乎國人矣。故順情性則弟兄爭矣，化禮義則讓乎國人矣。
凡人之欲為善者，為性惡也。夫薄願厚，惡願美，狹願廣，貧願富，賤願貴，苟無之中者，必求於外。故富而不願財，貴而不願勢，苟有之中者，必不及於外。用此觀之，人之欲為善者，為性惡也。今人之性，固無禮義，故強學而求有之也；性不知禮義，故思慮而求知之也。然則性而已，則人無禮義，不知禮義。人無禮義則亂，不知禮義則悖。然則性而已，則悖亂在己。用此觀之，人之性惡明矣，其善者偽也。
孟子曰：「人之性善。」
曰：是不然。凡古今天下之所謂善者，正理平治也；所謂惡者，偏險悖亂也。是善惡之分也矣。今誠以人之性固正理平治邪，則有惡用聖王，惡用禮義哉！雖有聖王禮義，將曷加於正理平治也哉！今不然，人之性惡。故古者聖人以人之性惡， 以為偏險而不正，悖亂而不治，故為之立君上之勢以臨之，明禮義以化之，起法正以治之，重刑罰以禁之，使天下皆出於治，合於善也。是聖王之治而禮義之化也。今當試去君上之勢，無禮義之化，去法正之治，無刑罰之禁，倚而觀天下民人之相與也。若是，則夫強者害弱而奪之，眾者暴寡而譁之，天下悖亂而相亡，不待頃矣。 用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者偽也。
故善言古者，必有節於今；善言天者，必有徵於人。凡論者，貴其有辨合，有符驗。故坐而言之，起而可設，張而可施行。今孟子曰：「人之性善。」無辨合符驗，坐而言之，起而不可設，張而不可施行，豈不過甚矣哉！故性善則去聖王，息禮義矣。性惡則與聖王，貴禮義矣。故檃栝之生，為枸木也；繩墨之起，為不直也；立君上，明禮義，為性惡也。用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者偽也。
直木不待檃栝而直者，其性直也。枸木必將待檃栝烝矯然後直者，以其性不直也。今人之性惡，必將待聖王之治，禮義之化，然後始出於治，合於善也。用此觀之，人之性惡明矣，其善者偽也。
問者曰：「禮義積偽者，是人之性，故聖人能生之也。」
應之曰：是不然。夫陶人埏埴而生瓦，然則瓦埴豈陶人之性也哉？工人斲木而 生器，然則器木豈工人之性也哉？夫聖人之於禮義也，闢則陶埏而生之也。然則禮義積偽者，豈人之本性也哉！凡人之性者，堯舜之與桀蹠，其性一也；君子之與小人，其性一也。今將以禮義積偽為人之性邪？然則有曷貴堯禹，曷貴君子矣哉！凡所貴堯禹君子者，能化性，能起偽，偽起而生禮義。然則聖人之於禮義積偽也，亦猶陶埏而為之也。用此觀之，然則禮義積偽者，豈人之性也哉！所賤於桀蹠小人者，從其性，順其情，安恣孳，以出乎貪利爭奪。故人之性惡明矣，其善者偽也。
天非私曾騫孝己而外眾人也，然而曾騫孝己獨厚於孝之實，而全於孝之名者，何也？以綦於禮義故也。天非私齊魯之民而外秦人也，然而於父子之義，夫婦之別，不如齊魯之孝具敬文者，何也？以秦人從情性，安恣孳，慢於禮義故也，豈其性異矣哉！
「塗之人可以為禹。」曷謂也？
曰：凡禹之所以為禹者，以其為仁義法正也。然則仁義法正有可知可能之理。 然而塗之人也，皆有可以知仁義法正之質，皆有可以能仁義法正之具，然則其可以為禹明矣。今以仁義法正為固無可知可能之理邪？然則唯禹不知仁義法正，不能仁義法正也。將使塗之人固無可以知仁義法正之質，而固無可以能仁義法正之具邪？然則塗之人也，且內不可以知父子之義，外不可以知君臣之正。今不然。塗之人者，皆內可以知父子之義，外可以知君臣之正，然則其可以知之質，可以能之具，其在塗之人明矣。今使塗之人者，以其可以知之質，可以能之具，本夫仁義法正之可知可能之理，可能之具，然則其可以為禹明矣。今使塗之人伏術為學，專心一志，思索孰察，加日縣久，積善而不息，則通於神明，參於天地矣。故聖人者，人之所積而致矣。
曰：「聖可積而致，然而皆不可積，何也？」
曰：可以而不可使也。故小人可以為君子，而不肯為君子；君子可以為小人，而不肯為小人。小人君子者，未嘗不可以相為也，然而不相為者，可以而不可使也。故塗之人可以為禹，則然；塗之人能為禹，則未必然也。雖不能為禹，無害可以為禹。足可以遍行天下，然而未嘗有遍行天下者也。夫工匠農賈，未嘗不可以相為事也，然而未嘗能相為事也。用此觀之，然則可以為，未必能也；雖不能，無害可以為。然則能不能之與可不可，其不同遠矣，其不可以相為明矣。
堯問於舜曰：「人情何如？」舜對曰：「人情甚不美，又何問焉？妻子具而孝衰於親，嗜欲得而信衰於友，爵祿盈而忠衰於君。人之情乎！人之情乎！甚不美，又何問焉！唯賢者為不然。」
有聖人之知者，有士君子之知者，有小人之知者，有役夫之知者。多言則文而類，終日議其所以，言之千舉萬變，其統類一也，是聖人之知也。少言則徑而省，論而法，若佚之以繩：是士君子之知也。其言也諂，其行也悖，其舉事多悔，是小人之知也。齊給便敏而無類，雜能旁魄而無用，析速粹孰而不急，不恤是非，不論曲直，以期勝人為意，是役夫之知也。
有上勇者，有中勇者，有下勇者。天下有中，敢直其身；先王有道，敢行其意；上不循於亂世之君，下不俗於亂世之民；仁之所在無貧窮，仁之所亡無富貴；天下知之，則欲與天下同苦樂之；天下不知之，則傀然獨立天地之間而不畏，是上勇也。 禮恭而意儉，大齊信焉，而輕貨財；賢者敢推而尚之，不肖者敢援而廢之，是中勇也。輕身而重貨，恬禍而廣解苟免，不恤是非然不然之情，以期勝人為意，是下勇 也。
繁弱、鉅黍古之良弓也；然而不得排檠則不能自正。桓公之蔥，太公之闕，文王之錄，莊君之曶，闔閭之幹將、莫邪、鉅闕、闢閭，此皆古之良劍也；然而不加砥厲則不能利，不得人力則不能斷。驊騮、騹驥、纖離、綠耳，此皆古之良馬也；然而必前有銜轡之制，後有鞭策之威，加之以造父之駛，然後一日而致千裡也。夫人雖有性質美而心辯知，必將求賢師而事之，擇良友而友之。得賢師而事之，則所聞者堯舜禹湯之道也；得良友而友之，則所見者忠信敬讓之行也。身日進於仁義而不自知也者，靡使然也。今與不善人處，則所聞者欺誣詐偽也，所見者汙漫淫邪貪 利之行也，身且加於刑戮而不自知者，靡使然也。傳曰：「不知其子視其友，不知其君視其左右。」靡而已矣！靡而已矣！」
【譯文】「人的本性是惡的，善良的行為是人為的。
人的本性，從一生下來就有喜好私利之心，順著這種本性，人與人之間就會發生爭奪，也就不再講求謙讓了；人一生下來就有忌妒仇恨的心理，順著這種本性，於是就會發生殘殺陷害的行為了，這樣忠誠信實的美德就喪失了。人生來就有愛好聲色的本能，喜好聽好聽的，喜歡看好看的，順著這種本性，就會發生淫亂的事情，禮儀制度和道德規範就都喪失了。那麼放縱人的本性，順著人的情慾，就一定會發生爭奪，出現違背等級名分、擾亂禮儀制度的事，從而導致暴亂。所以，—定要有老師、法度的教化、禮義的引導，然後才能確立合乎等級制度的正常秩序，實現社會的穩定。由此看來，人的本性是惡的就很明顯了，那些善良的行為是人為的。
所以，彎曲的木頭，一定要通過工具進行蒸烤和矯正，然後變直；不鋒利的金屬器具—定要通過打磨才能鋒利。人『惡』的本性，一定要依靠老師和法度的教化才能端正，懂得禮義，然後才能治理。如果沒有老師和法度的教化，就會偏邪險惡而不端正；沒有禮義，就會叛逆作亂而社會動蕩。古代的聖王，認為人性本惡，認為人偏邪而不端正，悖理混亂而不能治理，因此他們設立了禮儀、制定了法度，用來矯正人們的性情，馴服教化並引導他們，使人們遵守社會秩序，合乎道德規範。現在的人，得到老師和法度的教化，積累文化知識，遵循禮義的就是君子；放縱個人的性情，胡作非為，違背禮義的就是小人。由此看來，那麼人性本惡的道理就明顯了，那些善良的行為是人為的。
孟子說：「人們所以學習，是因為人本性是善的。」
這是錯誤的！這是沒有了解人的本性，沒有明察人的本性與人為之間的區別。凡是本性，是天然形成的，不能學習，不能人為做到的。禮義，是聖人制定的，人們學習就會，努力去做就能成功的。不能學習，不能人為做到而是先天自然生成的，這就是本性。可以通過學習獲得，可以經過後天人為的努力實現的，就是人為。這就是本性與人為的差別。
一般人的本性，眼睛可以看，耳朵可以聽。看的清楚離不開眼睛，聽的明白離不開耳朵。所以，眼睛明亮、耳朵靈敏，是不能通過學習得到的，這是很明顯的了。
孟子說：「人的本性是善良的，他們作惡只是由於喪失了本性的緣故。」
這樣說法是錯誤的。如果人的本性，生下來就脫離了它的質樸，脫離了它的資質，必定喪失本性。由此看來，那麼人的本性是惡的就很明顯了。所謂性善，是指不離開他的質樸而覺得美，不離開他的資質而覺得好。資質、質樸對於美，心意對於善良，就像可以看的清楚離不開眼睛，可以聽的清楚離不開耳朵一樣，所以說眼睛明亮而耳朵靈敏。
人的本性，餓了就想吃飽，冷了就想暖和，累了就想休息，這是人的情性；如果人餓了，看長輩就不敢先吃，要有所謙讓；累了不敢要求休息，要為長輩代勞。兒子對父親謙讓，弟弟對哥哥謙讓；兒子代替父親勞作，弟弟代替哥哥勞作，這兩種行為都是違背了人的本性，背離了人的性情的。然而這是孝子應遵循的原則，是禮義的制度。所以順著人的性情和本性就不會謙讓了，謙讓就背離了人的情感本性了。所以，人性本惡的道理已經很清楚了，那些善良的行為是人為的。
有人問：人的本性是惡的，那麼禮義是怎麼產生的呢？
凡是禮義，是聖人人為制定出來的，而不是產生於人的本性。所以，陶器工人用沾土製成陶器，那麼陶器產生於人為製造，而不是陶器的本性。木匠加工木材製成木器，那麼木器產生於木匠人為的努力，而不是木器的本性。聖人深思熟慮，了解人為的事理，設立禮義，制定法度。因此，禮義和法度都是聖人後天人為努力的結果，並不是產生於人的本性。至於眼睛喜歡看美色，耳朵喜歡聽樂音，嘴巴喜歡嘗美味，內心貪求私利，身體喜歡舒適、安逸，這些都是從人的情慾本性中產生的，是一有感覺就自然形成的，不依賴於人的後天努力就會產生出來的東西。那些並不由感覺生成，必須靠後天人為努力然後才能這樣，這就叫做產生於人為。這就是本性和人為之間的區別。
所以，聖人改變了人們惡的本性而有了後天人為的努力，人為努力的結果就產生了禮義，禮義產生後就制定法度。所以，禮儀和法度，都是聖人所創製的。所以，聖人和普通人的相同的地方就是人的本性；聖人和普通人不同的的地方，就是聖人後天人為的努力。
喜好私利，並希望得到，這是人的本性。假如有弟兄二人分財產，如果順應人的本性，喜好私利而且希望得到，那麼兄弟之間就會互相爭奪；如果受到禮儀規範的教化，那麼就會互相謙讓。所以，順應人的本性，兄弟之間就會爭奪，受禮義規範的教化，人們就會相互謙讓。
凡是人想為善，是因為人本性惡的緣故。薄的希望厚，醜的希望美，窄的希望寬，窮的希望富，卑賤的希望高貴，如果本身沒有的，就必定要向外尋求；所以，富足的不再羨慕錢財，高貴的不再羨慕權勢，如果本身有的，當然不必再向外尋求了。因此，人之所以想要為善，正是因為人本性是惡的緣故啊。人的本性，本來沒有禮義的內容，所以努力學習來得到它。本性不知道禮義，所以認真思索而力求了解它。那麼就本性而言，人們不會有禮義，也不會懂得禮義。人們沒有禮義就會紊亂，不懂得禮義就會違背事理。然而就本性而言，悖亂就存在人性之中了。由此看來，人性本惡的道理已經很清楚了，那些善良的行為是人為的。
孟子說：「人的本性是善良的。」
這是不對的！天下古今所稱的善，是指端正順理，合乎禮義，遵守社會秩序；所謂的惡，是指偏邪險惡、悖逆作亂、違背社會秩序的。這是善良與邪惡的區別。如果真以為人的本性就是合乎禮義法度，遵守社會秩序的，那麼又要聖王做什麼用呢？又要禮義做什麼用呢？即使有聖王和禮義，還要在合乎禮義法度，遵守社會秩序上增加什麼呢？今天看來不是這樣，人的本性是惡的。
所以，古時的聖人因為人的本性是惡的，認為偏邪險惡不端正，違背社會秩序而不安定，因而建立君主的權勢來統治他們，彰明禮義來教化他們，興起法度來管理他們，加重刑罰來禁止他們違法亂紀，使天下全都達到安定而有秩序，合乎善良。這就是聖王的治理與禮義的教化。如今試一試，如果去掉君主的權勢，而不用禮儀的教化，捨棄法制的治理，而不用刑罰禁止違法亂紀，就此觀察天下人民的之間的關係。那麼就會強者傷害弱者，多數人欺負少數人，不久天下的人就會發生悖亂而互相殘害。所以，人性本惡的道理已經很清楚了，那些善良的行為是人為的。
喜好談論古代的人，一定對現代有驗證；喜好談論天道的人，—定要有人的事情做驗證。凡是議論，可貴的是要由分析和綜合，要由驗證。所以，坐下來討論問題，站起來就可以布置安排，推廣起來就可以實行。
現在孟子說：「人的本性是善良的。」這沒有與它相合的證據，也沒有可以驗證的憑據，坐下來談論它，站起來卻不能夠布置安排，推廣起來也不可以實行，這不是大錯特錯嗎？所以，如果認為人性本善，就要摒棄聖明的帝王，就要廢除禮義。如果認為人性本惡，就是讚許聖王，注重禮義。所以，矯正木器的工具的產生，是因為有彎曲的木材；繩墨的出現，是因為有不直的東西；君主的設立，彰明禮儀，就是因為人性本惡。所以，人性本惡的道理已經很清楚了，那些善良的行為是人為的。
挺直的木頭不用矯正工具就自然挺直，這是它的本性挺直。彎曲的木材—定要用矯正工具矯正才會挺直，這是因為它本性彎曲。人的本性惡劣，必定要依靠聖王的治理，禮義的教化，然後才能達到社會安定，合乎善良的標準。所以，人性本惡的道理已經很清楚了，那些善良的行為是人為的。
有人問：「積累後天人為的禮義，這也是人的本性，所以聖人才能制定出禮義來。」
這種看法是錯誤的。陶匠和制粘土製成瓦，那麼，難道制瓦就是陶匠的本性嗎？木匠砍削木頭製成木器，那麼，難道製造木器就是木工的本性嗎？聖人制定禮義，好比陶器匠人調製泥土製成瓦一樣。那麼，積累人為因素而製作的禮儀，這難道是人的本性嗎？人的本性，即使賢明如同堯、舜，殘暴如同桀、蹠，他們的本性也都是—樣；君子與小人，他們的本性也是一樣。
如果把積累人為形成的禮義視為人的本性，那麼為什麼又要推崇堯、禹呢？為什麼還要推崇君子呢？人們之所以推崇堯、禹、君子，就在於他們能教化改變自己的本性，能做出人為的努力，人為的努力的結果就產生了禮義；所以，聖人積累後天的人為努力而創作了禮義，這就好比陶匠和泥制瓦一樣。因此，積累後天人為的努力而形成的禮儀，難道這就是人的本性嗎？人們之所以鄙視桀、蹠、小人，這是因為他們放縱自己的本性，順應自己的情慾，他們胡作非為，貪圖私利，爭奪權勢。所以，人性本惡的道理已經很清楚了，那些善良的行為是人為的。
上天並不是偏愛曾參、閔子騫、孝己這些人，而看不起其他人，但是唯獨只有曾參、閔子騫、孝己他們注重孝道，而且成全了孝子的美名，為什麼呢？這是因為他們盡力奉行禮義的緣故啊。上天也並不偏愛齊國、魯國的百姓，而嫌棄秦國人，但是父子之間的禮儀，夫婦之間的分別，秦國人不如齊、魯兩國人恭敬有禮，為什麼呢？因為秦國人縱情任性，胡作非為，輕慢禮義，這哪裡是他們本性的不同啊？
「普通人也可以成為禹那樣的人。」
這話怎麼講呢？大禹能夠成為大禹那樣的人，是因為他能實行仁義法度。這樣，仁義法制就有可以懂得、也可以做到的性質，然而一般人都具有的素質，也有可以做到仁義法制的條件；所以，普通人可以成為禹那樣的人也就很明顯了。如果仁義與法制不能夠認識，也不能夠做到，那麼，即使是大禹，也不能懂得仁義法制，也不能實行仁義法度。如果普通人本來就沒有能夠懂得仁義法制的素質，而且本來就沒有可以做到仁義法制的條件，那麼，他在家中不能懂得父子之間的道義，在朝中不能懂得君臣之間的準則。
現在不是這樣，普通人在家中能夠懂得父子之間的道義，在朝中能夠懂得君臣之間的準則，既然這樣，那麼，他可以懂得仁義法制的素質，可以做到仁義法制的條件，這些具備在普通人身上就已經很清楚了。如果普通人用它可以了解仁義的資質，可以做到仁義的才具，去掌握那具有可以了解、可以做到的性質的仁義，那麼他們可以禹也就很明顯的了。如果—個普通人，信服道術認真學習，仔細審查深入考慮，堅持不懈，積累善行而不停息，那麼他就能夠達到最高的智慧，可以與天地相配了。所以，普通人積累仁義法制就可以成為聖人。
有人說：「積累善行可以成為聖人，但不是所有的人都能這樣，這是為什麼呢？」
可以達到，但不可以強迫他們達到。小人可以成為君子，但他不願意做君子，君子可以成為小人，但他不願意做小人。小人和君子，未嘗不可以相互對換，但是他們沒有相互對換的原因，是因為他們可以做到，但不肯這樣做。所以普通人可以成為禹那樣的人，這是可以肯定的；但普通人能成為禹那樣的人，就不一定了。雖然他不能成為大禹，這並不妨礙他可以成為大禹。用腳可以走遍天下，但未必有能走遍天下的人。士農工商他們未嘗不可以相互對換為業，然而他們並不曾交換過。由此看來，那麼這樣做，而未必能夠這樣做。雖然沒有做到，也不妨害可以做到。那麼，能夠不能夠，和可以不可以，這兩者差別很大。它們之間不能等同看待，道理是很明顯的了。
堯問舜：「人情怎麼樣？」
舜答道：「人情很不好，這還用問嗎？有了妻子，就不大孝敬父母了，欲望滿足了，就不大講誠信了，取得了高官厚祿了，就不怎麼忠於君主，人情呀！人情呀！很不美好，還問什麼呢？只有賢德的人才不這樣做。」
人有聖人智慧的，有士君子智慧的，有小人智慧的，有下賤人的智慧的。說起話來旁徵博引，千變萬化，但總的原則只有—個，這就是聖人的智慧；話說得少，卻直接了當，有條理而有法度，這是士君子的智慧；說話滔滔不絕，他的行為卻悖亂無理，這是小人的智慧。口齒伶俐，而語無倫次，技能博雜，卻無所用，分析問題迅速，但不合乎急需，不顧是非曲直，總希望能勝過別人，這就是下賤人的智慧。
有上等勇敢的人，有中等勇敢的人，有下等勇敢的人。天下有中正的時候，敢於挺身而出；先王有正道傳下來，敢於去貫徹執行；在上，不依從於亂世之君，在下，不不混同於亂世之民；仁義道德所在之處，就無所謂貧窮。仁義道德不在的地方，就無所謂富貴；天下人了解他，就願與天下人共享歡樂，天下的人不了解他，他就巋然自屹立於天地之間而無所畏懼，這是上等勇敢的人。禮貌恭順而心意謙遜，重視信用而輕視財貨，敢於推薦賢明使他居於高位，敢於把不賢的人拉下來罷免掉，這是中等勇敢的人。輕視自己的生命而重視財物，安於禍亂而多方解脫，逃避罪責，不顧是非、正誤的實際情況，一心要勝過別人，這是下等勇敢的人。
繁弱、巨黍，都是古代的良弓，但是如果沒有矯正工具的矯正，就不能自行矯正。齊桓公的蔥，姜太公的闕，周文王的錄，楚莊王的留，吳王闔閭的幹將、莫邪、巨闕、闢閭，這些都是古代有名的良劍，可是不經過磨礪就不會鋒利，如果沒人使用，寶劍就不能斬斷東西。驊騮、騏驥、纖離、綠耳，這些都是古代的良馬，可是，前面要由有馬嚼子和馬韁繩的控制，後面要有馬鞭的鞭打，還要有造父那樣能手駕馭，才能日行千裡。人即使具有良好的資質，聰明的頭腦，也一定要跟隨明師學習，結交好的朋友。
跟隨明師，聽到的就是堯、舜、禹、湯的正道；結交好的朋友，所看到的就是忠誠、信用、恭敬、禮讓的行為。自己在潛移默化種進入仁義的境界，這是於觀摩效法的結果。如果跟隨不好的人相處，所聽到的就是欺詐、虛偽的事情，所看到的就是骯髒、欺騙、下流、貪婪的行為，自己將要受到刑罰和殺戮還不知道，這也是由於觀摩效法結果啊。古書上說：「不了解兒子，看看他的朋友就清楚了，不了解君主，看看君主左右的臣子也就清楚了。」這就是觀摩效法的結果啊！」
《悟學》的宗旨：通過領悟、參悟、感悟上下五千年的國學經典，取其精華，結合當下社會實踐，學以致用。讓國學中深邃的哲理及豐富的人生成功與失敗經驗總結，指引我們現實的工作、生活。
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