「戰爭與國際法秩序之間的關係是什麼？」也許很多讀者，尤其是國際關係、國際法的研究者會認同這一論斷，「符合國際法規範發動的戰爭即正義戰爭，反之則非正義戰爭。」以上的一對問答關鍵在於「正義」二字。若只是談論「戰爭」與「國際法」之間的關係，筆者提出：自人類歷史發端起，戰爭就一直在形塑國際法秩序，戰爭與國際秩序互動中形成了一種辯證關係：戰爭在重構國際秩序的同時，國際法也在規範戰爭自身——恐怕也無人提出異議。
麻煩在於對於「正義」的處理。從古希臘的柏拉圖到當代的羅爾斯，無論是古典哲人，抑或當代哲人都試圖建構出一套完整的、具有系統性的正義論證之學問，可往往都以失敗告終。當「正義」摻入「戰爭」的概念，這也就意味著，正義戰爭（justum bellum）函攝了政治、法律、道德等多重含義，換句話說，要裁決一場戰爭是否符合道德上的善與惡，關乎戰爭正義的裁決是否存在？或者說，「誰」裁決？這是正義戰爭學說的根底。
正義戰爭學說涉及到國際法秩序生成與演變。將「國際法」限於希臘-羅馬傳統為根基的歐洲國際法，國際法僅是適用於協調平等國家間的法律，將政治實體確定為「國家」而非「民族」，抑或其他「族群」之法律。從「國際法」詞源本身看，法語：droit des gens，西班牙語：derecho de gentes，義大利語：diritto delle genti，德語Völkerrecht，也可譯為「萬民法」，意為「民族」，或指「人民」間的法律，亦可理解為「諸國之法」。
如此看來，在歷史上國際法的主體性質存在演變進程：16世紀前並非是「機構」存在，而僅是協調平等國家之間，或者各民族之間的「力量」，近代國際法不存在凌駕國家的情況，它只是各國交往需要通行的規則。作為正義戰爭裁決的需要，現代意義上的「國際法」開始演變成為一種日常設置的組織機構，並將諸國家視為其體系下的規範，國際法成為超越諸國之上的裁決力量。
正義戰爭學說的出現，背景之一在於回應中世紀基督教秩序面臨的外部危機。當人類諸方各執一詞之時，上帝，抑或塵世的代理人就承擔超越各方之上的法官角色。與此同時，基督教體系內部各教派為爭奪聖經解釋的壟斷權發動大規模宗教戰爭，而「哪方發動的戰爭是正義」的爭執召喚出主權國家組成的近代國際法秩序體系的雛形，而隨著政治世俗化的趨勢發展，主權國家被嵌入到國際司法體系後，現代國際法體系開始規定交戰各方應該遵守的戰爭規則即戰爭倫理和戰爭法規，「法」取代了至上神聖者對正義戰爭的裁定。
按照這一思想史脈絡思考，有兩個問題需要回答：一是戰爭裁決的形式從「正義-非正義」轉移到「合法-非法」，是否已然改變戰爭的實質呢？二是主權國家組建的國際法體系以「規範法律」終結了正義戰爭的「神聖裁決」嗎？
按照國際關係學的通論，正義戰爭的思考來自中世紀經院神學家以來的國際關係史的梳理。若要繼續按照這個思路深入追蹤，可發現其內涵起碼要追溯至古希臘-羅馬時代。我們能讀到最早將「正義」與「戰爭」結合在一起是在古希臘赫西俄德詩作之中。
《工作與時日》開篇介紹人世間存在兩種不和之神：一是挑起戰爭與爭鬥，另一個激勵人類相互競爭。無論是戰爭還是競爭，都需要有個正義裁決者，赫西俄德引入宙斯作為人類戰爭或者競爭的裁決者。只是《工作與時日》並沒有說明的是宙斯是憑靠「何種正義」裁決爭端。
這個答案在赫西俄德另一部作品《神譜》中找到：宙斯最先娶了墨提斯（智慧），作為第三代神的宙斯憑藉「暴力」和「智慧」結合擊敗了前代泰坦諸神，成為新秩序的決斷者。然而，「秩序」始終需要「法」的規制，宙斯便迎娶特彌斯（神法），並與之生下「時序三女神」：秩序女神、正義女神、和平女神。以這種方式，智慧的宙斯為自己的統治增添了嶄新力量：秩序、正義、和平。同時這也成為了維護人類社會秩序根基性的三種價值取向。
順著這個脈絡梳理，我們可進而考察荷馬《伊利亞特》，希羅多德《原史》（舊譯《歷史》）、修昔底德《伯羅奔尼撒戰爭史》等古代涉及戰爭的文本，這些古代文獻無不在闡述發動戰爭緣由：愛情、劫掠、徵服、防衛等等——這些緣由皆是「自然正義」。在古典戰爭之中，正義戰爭指的是平等國家之間的武力強弱，正如修昔底德的《伯羅奔尼撒戰爭史》中雅典人與梅裡亞人的對話中所示，正義戰爭應由強者裁決，而非多數人裁決。古典戰爭交戰雙方主體亦體現出「戰爭的有限性」：主要集中在交戰國家、交戰軍隊之間，甚至對平民可以做到「毫髮不傷」。古典印度旅行的希臘人曾記載，「即使當狂暴的戰爭就發生在附近時，農夫們仍舊不會感受到任何危險，因為儘管雙方的戰士都在相互殘殺，他們卻允許這些從事耕作的人繼續毫無煩惱地生活。」
早期基督教對古希臘正義戰爭學說進行了某種程度的改造。與希臘的多神論導致的多元價值觀不同，基督教帶來的是一神論正義戰爭學說。只是就基督教教義本身而言，任何形式的殺人流血行為都將在末日審判中被打入地獄，早期的基督徒基本傾向是反對戰爭暴力和「和平主義」。可面臨戰火連綿，蠻族入侵的政治環境，如何鼓勵士兵奔赴戰場，奮勇殺敵？這是羅馬法學家與早期基督教教父們提供合理化的解釋。
羅馬有關於宣戰與締結條約法律「祭司團法」（Fetial Law），這是由特殊僧侶集團組成的「祭祀團」（collegium fetialium），他們專司戰爭、條約，以及其他城際事務的宗教儀式，並裁決其他國家或者城市是否對羅馬造成「傷害」或者犯下「罪刑」，據說這也是人類歷史上第一個戰爭裁決機構，如果這些國家和城市未對其侵犯羅馬的錯誤進行補償，祭祀團將證明訴諸武力有著「正當理由」。
而後，以西塞羅、李維、維吉爾為代表的法學家們開始構建帝國疆域之內「以和平為目的的戰爭法權」理論。西塞羅奠定了「以和平為戰爭目的」發動正義戰爭的學理根基。同時「戰爭符合程序正義」提到空前高度。它要求戰爭交戰雙方遵守某些大家認可的規則，譬如「發動戰爭之前應提前告知」，「雙方士兵應彬彬有禮要求對方首先開火」。可見——公元前639年宋襄公在宋楚泓水之戰「寡人雖亡國之餘，不鼓不成列」，並非歷史之偶然，而是中西古典戰爭之「共同德性」。
最早開始系統梳理正義戰爭學說的是基督教哲學家安布羅斯和奧古斯丁。安布羅斯直接承繼西塞羅等羅馬思想家遺產，他對戰爭正義性的論證具有極強的現實意義，即鼓勵信徒走向戰場捍衛國家。安布羅斯對參戰主體也有所限制：「首先，參戰主體只能是非信徒或平民信徒，而不能是專業神職人員，其次，必須使用正當手段作戰，禁止奸詐狡猾的不道德戰術」。
公元4世紀君士坦丁大帝皈依基督教後，作為屬靈統治者的教會與世俗統治者帝國展開積極合作，奧古斯丁再次對正義戰爭學說大幅度地改造，支持羅馬帝國對外擴張與徵服異教徒的戰爭。為了消除基督徒奔赴戰場殺敵精神恐懼，不僅將正義戰爭的參戰主體從信徒擴大到所有公民，更是打破了西塞羅與安布羅斯「程序正義」理論，進而提出：作戰無需拘泥兩軍交戰陳法。
奧古斯丁對正義戰爭學說推動，最關鍵一點是強調誰有權決定並發動戰爭？誰有權判定戰爭具有的正義性？他給出的答案是：「君主（主權者）命令」成為戰爭是否正義的重要標準。奧古斯丁的正義戰爭學說中出現「戰爭理由」的道德召喚，對塵世國家主權者的服從神聖化，將上帝命令與主權者命令等同，由此絕對服從主權者走向戰場成為基督戰士的「天職」。
阿奎那以奧古斯丁學說為基礎，系統論述了正義戰爭學說，創建了以神聖戰爭、虔敬戰爭為主導的基督教精神共同體。他總結出戰爭符合正義的三個條件：戰爭發動者和執行者是具有主權性質的權威，戰爭不是私人爭鬥；戰爭具有充分而又正當的理由,如懲罰敵方的過錯；戰爭具有正當目的和意圖，如出於懲惡揚善的和平願望。
可是施米特（Carl Schmit）在其《大地的法》一書中質疑奧古斯丁與阿奎那對希臘—羅馬正義戰爭學說的改造，他認為奧古斯丁的正義戰爭學說「令人感到消沉」，而「如果有人讀過阿奎那上述關於正義戰爭的論點，那麼他就會問，究竟曾經有多少戰爭是完全正義的戰爭」。經院神學對正義戰爭的理論改造可能導致某種「歧視性戰爭」，也就是說對何為正義戰爭的裁決可能存在偏見。
當15世紀歐洲人踏上美洲大陸，世界向其展現出全新面貌，這同樣也意味著歐洲第一次具有了從歐洲陸地邁向全球的「陸地-海洋」空間視野。美洲大陸以「無主地」的形式向歐洲開放時，面對前所未有的空間徵服與經略，天主教神學家們驟然發現，已然不能再以傳統經院傳統的二元敵友（基督徒—非基督徒）區分，他試圖用「平等」、「自由」、「啟蒙」、「道德」等概念組成正義戰爭學說的根基。勾勒出以基督教共同體為基礎的歐洲國際法框架，並據此將美洲吸納進來，這一的思考奠定了近代國際公法的基本結構，並影響未來國際法秩序的形塑與生成。
世界爭端的中心從地中海轉移到新大陸，正義戰爭學說同樣從經院神學家以羅馬為中心的「防禦性進攻」，逐步轉向近現代國際法秩序的誕生。此時，如何在新時期論證正義戰爭學說，以助西班牙等國徵服美洲大陸，參與全球事務？擺在了開始具有「全球視野」的西班牙神學家們面前。
西班牙著名神學家塞普維達（Juan Ginés de Sepúlveda) 為西班牙對印第安人的徵服與殖民辯護，他搬出的是經院神學家不可撼動之權威亞里斯多德。亞里斯多德在《政治學》第一卷開宗明義寫道，「野蠻民族生來就是奴隸」，以此論證印第安人「自然奴隸本性」。通過將印第安人非人化，使西班牙獲得了大規模佔取和奴役印第安人的合法資格。
西班牙多明我修會的維多利亞（Francisco de Vitoria）認為，「天生奴隸民族」不能成為西班牙向印第安人開啟戰爭的正義理由。他強調基督徒與非基督徒的「戰爭法權平等」，恩慈（safety of conscience）是最高正義理由。他說道，「西班牙人和野蠻人一樣都是人，因此基督教提倡的慈善友愛的義務，對他們也同樣存在，每個人都是我們『恩慈的對象』。」由此而導出的道德和法律上的結論是，所有西班牙人對所謂野蠻人享有的權利，反過來野蠻人對他們也同樣享有。
究竟什麼是正義戰爭？維多利亞認為要遵守兩條原則：第一，教宗可以委以傳教或十字軍東徵，將殖民活動論證為教化蠻夷，實現「文明化」使命之舉，對「無主之地」發起具有國際法意義上的合法徵服。二是「平等的自由」，維多利亞破除了種族優劣說，推崇人人平等，法律平等等觀點，這說明西班牙人可以對印第安人傳教或者開展商業活動，相反印第安人也可以如此對待西班牙人，倘若印第安人反抗傳教或者自由商業，那就違背了西班牙人「平等自由」的權利，若西班牙人對其和平勸降再遭拒絕，便可對其發動正義戰爭……這可能是人類歷史上最早的「人道主義幹涉」概念。
16世紀後，隨著轟轟烈烈的歐洲宗教改革拉開帷幕，以法國、荷蘭和英國為首的新教勢力衝擊西班牙、葡萄牙為首的天主教世界霸權，整個歐洲陷入慘烈的宗教戰爭之中，人們開始認識到羅馬教廷走向永久分裂的同時，不同教會的共存也將導致歐洲中世紀以來的基督教帝國秩序驟然坍塌。無論是整合歐洲政治秩序，還是分離，如何論證正義戰爭裁決權力至關重要。
耶穌會士塔帕累利（Taparelli D'Azeglio）呼籲讓教宗重新擁有戰爭裁決之權，背後隱含之義在於所有歐洲國家回歸天主教會。同屬耶穌會的神學家蘇阿雷茨（Francisco Suarez）認為，君主發動的戰爭不一定意味著符合「正義」，而發動戰爭應為某種「法權」。「君主」發動的戰爭具備某種程度的雙重性：既是裁決戰爭正義與否的「法官」，又是起訴其他戰爭非正義的「起訴人」。只是歷史潮流浩浩蕩蕩，國家主權紛紛登臺亮相，基督教賦予的戰爭神聖光環消減，蘇阿雷茨將「法」的概念嵌入「正義戰爭」，並未起到將戰爭裁決權收歸教宗之功用，反倒成為新教勢力將正義戰爭學說脫離基督教神學藩籬的暗中推手。
在這裡，正義與非正義的區分就涉及到施米特著名的「政治就是區分敵友」的論斷，政治始終存在「最為劇烈、最極端的對抗，而且每一次具體對抗的程度越接近極點，即形成敵友陣營，其政治性就越強」。但是在國際秩序建構中，敵友之分更為精微，中世紀的基督徒與異教徒敵友之分，直接導致了你死我活的宗教戰爭，而到了16世紀主權國家興起之後，新型戰爭意味著戰爭最大程度的理性化和人道化。
「主權國家」概念出現之後：「主權國家不僅是一種消滅了中世紀的帝國和社會秩序的全新觀念，它首先也是嶄新的空間秩序的概念」。「敵人」具有法律意義，不再是必須被消滅的對象，主權國家間擁有決斷戰爭和敵人的戰爭法權，它承認即使敵人也同樣擁有戰爭權利；也就是說，主權國家之間承認正當的敵人和非歧視性戰爭並憑藉這種理性的方式限定了戰爭和敵對性。
其中的關鍵轉折便是博丹（Jean Bodin）國家主權理念的出現。與其說這是基督教正義戰爭學說的一個極大補充，不如說是法蘭西王國在遭遇天主教與新教兩股勢力交鋒中的產物。
博丹生活在法國宗教改革動蕩時期，一方面，1519年西班牙國王查理五世成為神聖羅馬帝國皇帝後，法王弗朗西斯一世為突破地緣重圍，與神聖羅馬帝國交戰被俘後籤訂《馬德裡條約》。為挽回敗局，與教宗克雷芒七世結盟再次戰敗，徹底受制於神聖羅馬帝國。另一方面，受新教加爾文宗影響法國南部和西南部貴族成立組織嚴密的胡格諾派，接受日內瓦加爾文國際總部的指揮，對法國王權形成直接巨大威脅。
博丹洞察到宗教改革後的「國家」開始作為一種政治體逐步脫離基督教。他要在一個世俗社會中重建新的政治秩序，則需要建立基於主權平等的國際法體系，那麼，真正國際法意義上的戰爭首先就應該是主權平等國家間戰爭。在他們之上不再有更高的立法者或法官、神聖者，同樣也不會存在任何神聖正義旗號下的集體懲罰機制。主權國家具備對自己國家的裁決權力，各主權國家之間具有同等的戰爭法權。在博丹看來，各方國家同樣具備同等的戰爭法權就毋須上升到神學和道德層面展開你死我活的戰爭。從實踐上看，這種看似回歸「古典戰爭狀態」的戰爭法則，反而限制了總體性、滅絕性的戰爭發生。
讓·博丹(Jean Bodin,1530-1596)
在博丹新型國家主權理念的影響下，尼德蘭叛亂期間的西班牙軍事首領顧問阿亞拉（Balthazar Ayala）將維多利亞的「平等原則」推延到主權國家。國際法建立的基礎在於國家之間主權平等，而真正國際法意義上的戰爭首先就應該是主權平等國家間戰爭，「只有國家主權之間的武裝鬥爭才是國際法意義上的戰爭，只有這種類型的鬥爭中才能產生所謂的『正當敵人』，其他的則屬於對匪徒、叛亂者和海盜的追捕和鎮壓」。
「正當敵人」概念出現成為「正義戰爭」轉向的關鍵點。「正當敵人」本質含義是「平等」，正義戰爭只能在平等的主權國家間進行，交戰雙方彼此視對方為正當敵人，在他們之上不再有更高的立法者或法官、神聖者，同樣也不會存在任何神聖正義旗號下的集體懲罰機制。主權國家君王具有對自己國家的裁決權力，各主權國家之間具有同等的戰爭法權。這就毋須上升到神學和道德層面展開你死我活的戰爭。在客觀上，讓主權國家擁有絕對戰爭權反而限制了總體性、滅絕性的戰爭發生。
貞提利（Alberico Gentili）接受博丹主權國家理念，在其煌煌大著《戰爭法三論》中，其主體由「神聖正義」轉向「主權正義」。宗教改革之後，清教徒「因信稱義」的思想深入到各個領域，國際法也不例外，貞提利對國際法理論做出一個重大革新便是用法官取代羅馬教宗仲裁權，由法官裁決戰爭是否正義。貞提利不再將宗教因素作為發動戰爭的理由，而引入戰爭之後的「正義補償」機制，比如主權國家在戰爭勝利之後可以「變更戰敗國國家政體」、「要求戰敗國割讓領土」等。阿亞拉與貞提利把戰爭從「神聖正義」導向「主權正義」，確立了「非歧視性戰爭」的概念，即各國擁有完全平等的權利，無需考慮其行為動機正義性，以及不能充當另一國的裁判者。
施米特認為，康德的《道德形上學》將「非正當敵人」描述為「其公開表達出的意願（無論以口頭還是行動方式）反映的是某種原則，如果這種原則成為普遍性規則，那麼各民族間的和平狀態就不可能實現，而會陷入永久性的自然狀態」。康德劃分了歐洲公法的核心概念：正當敵人與非正當敵人。對於任何遭遇「非正當敵人」威脅的主體而言，就有了無限制的戰爭權利。所有主權國家可以為了自己的自由免受威脅而將共同行為正當化，甚至針對這種非正當敵人的私人戰爭也能被視為正義戰爭。
按照博丹—貞提利這一學脈的觀點，他們力圖去除掉覆蓋在正義戰爭學說「神聖化，道德化」的價值外衣，也就是說，戰爭本身無所謂正義與否，所謂的神聖裁決無非是一個戰爭勝利者的道德虛偽，主權國家擁有平等戰爭法權，從「自然正義」角度上說，「正義戰爭」本質是純粹技術上的「勝-敗」，憑靠的是主權國家軍事實力的強弱。
的確，實力相等的主權國家之間可能會造成某種形式上的均勢制衡，這對急於重建歐洲公法理論基礎的施米特而言是個可供參鑑的理論資源，但如果放在軍事實力不相對等的「強國」與「弱國」，極有可能引發「優勝劣敗」社會達爾文主義思潮，變相為軍事強國軍事擴張辯護。康德就認為，在這一學脈構築的歐洲公法傳統是一種純粹野蠻性表現，他認為國際糾紛應該由一個中立性的機構來處理，而不是憑藉暴力。
近代以來的自然法學家、國際法學家們將格勞修斯（Hugo Grotius）視為現代正義戰爭學說之濫觴。主要在於格勞修斯提出了正義戰爭的兩項原則，即「它須是國家主權權力基礎上開展；它須伴隨著某種形式。這兩方面的要求是非常重要且不可或缺的。」首先，戰爭的發動者必須是主權國家，並強調戰爭屬於公共權利而非私人發動，其次，正義戰爭的前提需要有正義戰爭發動之理由，比如自然法權利或義務（如正當自衛、實施懲罰等等），甚至提出當一個國家遭遇不義戰爭的入侵，其他國家可以享有普遍戰爭的權利。這也被視作集體安全思想的萌芽。最後，在戰爭之中，各交戰國應遵守不傷害無辜平民、儘可能降低戰爭破壞性、不得任意處置奴役戰俘等等戰爭法則。
此後，格勞修斯的正義戰爭學說經由普芬道夫（Samuel Pufendorf）、沃爾夫（Christian Wolff）、瓦特爾（Emerich de Vattel）、奧本海（Lassa Francis Lawrence Oppenheim）、凱爾森（Hans Kelsen）、勞特派特（Hersch Lauterpach）等國際法學家改造，徹底融入實證主義條約法。「戰爭」儼然被納入一架標誌為「正義」，並自動運行的國際法機器：符合國際法的戰爭被譽為「替天行道」的正義之戰，非正義理由的戰爭則被定為「侵略」。
施米特質疑，在戰爭實踐操作中，可能每個主權者都聲稱自己是正義的一方，那誰來決斷正當理由（正義）呢？格勞修斯打破了平等的國家絕對戰爭權，重新請回主權國家之上的仲裁者，這又是一條回到中世紀的老路。國際仲裁法庭的出現意味著中世紀的教會價值判斷復歸，而現代以來世界和平主義的各種構想如雨後春筍般湧現。
芝加哥律師萊文森（S.O.Levinson）認為國際法應該完全禁止戰爭，提出了「戰爭即是非法」的建議。同時他認為，要依據國際法庭的形式，建立一個管轄戰爭爭端的機構。基於這個觀點，1928年8月27日，由法國外長白裡安和美國國務卿凱洛格倡議，15個國家籤署了《關於廢棄戰爭作為國家政策工具的一般條約》，簡稱《非戰公約》。《非戰公約》的主要內容包括兩個：一是各締約國莊嚴宣布他們決定廢棄以戰爭作為解決國際爭端和推行國家政策的工具，二是各締約國同意不用和平之外的方法解決任何國家糾紛。按《布萊克維爾政治學百科全書》定義：「正義戰爭指那些旨在確定何時、何人、何地為何種形式的政治目的而使用武力是正當的，以及對正當使用武力應如何加以限制的理論」，現代政治學意義上的「正義戰爭學說」至此形成。
伴隨著正義戰爭學說變遷新的國際法秩序應運而生：主權國家為基礎的歐洲公法轉向普世帝國為主導的國際法秩序，超越主權國家之上的裁定權力，曾經的基督教傳統的神聖裁決轉向普世帝國政治決斷而產生的「國際法秩序」。對非正義戰爭的懲罰已折射出國際秩序中的戰爭司法化、理性化、中立化雛形，敵人「罪人化」，「禁止不正義行為」，「懲罰作惡者」成為正義戰爭學說的新轉向，並在此基礎上構建近代國際法新的架構。如若違背以上國際條約精神，主權國家悍然發動的戰爭將被視為國際法上的「犯罪」。至此戰爭從「正義與否」的千年爭執，轉向「合法與否」，主權國家構成的歐洲公法體系——連同古典正義戰爭學說冰消瓦解。
凱爾森的構想成為「新國際法秩序」的代表，他提出，「戰爭是大規模的謀殺，是我們文化最大的恥辱，因此保障世界和平是我們首要的政治任務」。他要在國際法的框架下建立國際組織，構建國際法律秩序，協調國家之間的關係。國際新秩序應當通過以司法權為中心的有行動能力的國際組織來實現，世界聯盟計劃要建立具有司法性質和職能的中心機構（如國際法院、國際警察等），以國際司法手段追求國際正義。在慘絕人寰的第一次世界大戰結束後，人們普遍期待凱爾森的世界聯盟計劃方案得以實施。
1920年1月10日《凡爾賽條約》正式生效的這一天，在威爾遜主持下「國際聯盟」宣告正式成立。當時歐洲政界與知識界希望「國際聯盟」終結所有戰爭並開創一個更好的「永久和平」世界。值得注意的是——國際聯盟的創始會員國僅包含一戰中對德奧集團宣戰的國家和新成立的國家，美國與英法爭奪領導權失敗，一開始並未參與國聯，選擇隔洋靜觀。在眾人歡呼中成立的國際聯盟能否帶來「永久和平」呢？
起碼列寧和英國經濟學家凱恩斯（John Mayard Keynes）並不認同，他們分別站在不同的角度對凡爾賽體系和戰勝國對戰敗國處理的方式進行嚴厲批評，列寧對凱恩斯關於《凡爾賽條約》對歐洲甚至世界經濟帶來的嚴重後果的判斷表示讚賞。施米特則更是直接揭示國際聯盟的「虛偽」。待1926年德國加入國際聯盟時，他立即撰文提醒德國政治界和學術界「日內瓦國際聯盟的兩張面孔」。在他看來，這個字面上「聯盟」實際是「戰前戰後的混合物」——猶如羅馬神話雙面門神雅努斯，一面是對西方「帝國主義」是隨時待命的、揣合逢迎的輕佻面相，另一面則對處於弱勢的被解除武裝的國家則呈現聲色俱厲、法無二適的嚴肅面孔。正如國際聯盟盟約第19條所規定盟約可修改程序，這也意味著聯盟的政治決斷存在隨時改變的可能，含混不清的政治立場可能導致用「國際法對付政敵」（司法政治化）的可怕後果。
在施米特看來，隨著經濟自由和商業全球化的風潮成為世界秩序形成的新勢力，在幾次劃分界限（教宗子午線、西葡拉亞線、英法友誼線、西半球界限等）後，「歐洲各民族和國家組成的大家庭或共同體突然向全世界敞開大門，這不是簡單的數量上的增長與擴張，而是向一個新局面的轉變」。曾經的歐洲中心主義的公法秩序——在向美洲、非洲擴張的進程中，一步步喪失其對世界空間秩序政治決斷能力。施米特斷定，歐洲知識人似乎被普世性的威爾遜主義蒙蔽了眼睛：「將這種日益表面化、膚淺化並不斷擴展的普遍化過程天真地視為歐洲國際法的勝利。將歐洲從世界國際法中心的雲端上跌落誤以為是青雲直上」。
1933年德國退出國際聯盟之後，德國要在歐美列強架構出的普世主義政治藩籬上實現地緣突破，要在萬國競爭的時代背景下佔據一席之地，施米特提議將「大空間秩序」作為國際秩序基礎。從學理上看，所謂的「大空間秩序」並非是施米特的一個原創理論，他直接的理論訴求就是要恢復「門羅主義」的原貌。在他看來，門羅主義「具有本質意義的是，只要一個具體限定的、不容許外來勢力幹涉的大空間的思想得到堅持，門羅主義便始終是真實的、未摻假的。」而如今，「門羅主義」卻改頭換面成為普世幹涉主義，可謂偏離了「原初本義」。施米特的「大空間秩序」要將「偏離」的「美式門羅主義」做一番法理上的修正，形成排斥普世帝國幹涉，符合各民族依據血緣、語言、土地等在共同和諧生存之「大空間秩序」。
現在回答文章開篇的兩個問題。裁決一場戰爭的正義與否關鍵並非國際法條款，而是在於「誰」在裁決正義。
第二次世界大戰的爆發不僅宣告國聯全線崩盤，同樣揭示：歐洲的「現代自由資本主義」與其衍生出的精神怪胎「法西斯主義」之間慘絕人寰戰爭，不就是在爭奪——「誰」是正義的裁決者，並希冀由此建立其主導的相應國際秩序嗎？不難理解：二戰後的幾個普世帝國長期秉持一種理所當然的幹涉他國姿態，不正是因為「他（們）」認為其擁有決斷戰爭正義的神聖法權？
編者前言 「門羅主義」與全球化紀元 劉小楓
歐洲文明的「自由空間」與現代中國 劉小楓
——讀施米特《大地的法》札記
施米特論國際聯盟與歐洲秩序的敗壞 章永樂
——基於中國歷史經驗的反思性解讀
「中國問題」與太平洋戰爭 馬 勇
正義戰爭學說與現代國際法秩序的演變 方 旭
施米特的五重封印 賀方嬰
——讀《大地的法》引論五篇
「歐洲公法」的精神與形式 王 欽
——施米特《大地的法》中的兩條線索
論施米特《大地的法》中的「佔取」概念 婁 林
施米特與「攔阻者」學說 徐 戩
區域國際法治何以可能 魏磊傑
——從「大空間秩序」到「大東亞國際法」
「歐洲公法」時代的祭品 孫璐璐 章永樂
——波蘭問題對施米特歐洲國際秩序論述的挑戰
武裝商船與潛水艇 傅 正
——論《大地的法》中的海洋自由與正義戰爭
歧視性與非歧視性戰爭 李世祥
——施米特論戰爭意義的嬗變
《〈大地的法〉與現代國際政治》書影
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