在我們的傳統文化中有一種文化，那就是天。什麼是天文化呢？比如，天道，天意，天志，天德，天誅等。天文化，是華夏傳統文化中最高價值的信仰，所以無論是道德之天，還是義理之天；不論是自然之天還是人格神之天，都是天的不同屬性和維度。道德之天，義理之天，自然之天，人格神之天，相輔相成，構成了完整的華夏天文化的體系。天是最高價值的信仰，這個價值的信仰是超驗的，是先於存在而存在的，是萬物的規則。
天的最高價值即道，墨子稱為志或意。天是最高價值信仰的存在，具有無上的權威。墨子認為，天為貴，天為知，義自天出。（天志）所以墨子強調要以天為法，動作有為，必度於天。（法儀）那麼，墨子所說的天志的核心是什麼呢？墨子說，天始生民（尚同）人皆天臣（法儀）天兼而愛之，兼而利之。（法儀）天之愛天下之百姓。天兼天下而愛之。順天之意何若？曰：兼愛天下之人。（天志）天必欲人之相愛相利，而不欲人之相惡相賊也。（法儀）由此可見，墨子所說的天志的核心是愛，是人人平等，是反對相互侵害，是提倡相愛相利的天道規則。對於相愛相利的天道規則，墨子總結了三個實踐的方式，即有力者疾以助人，有財者勉以分人，有道者勸以教人。（尚賢）墨子這三個方式與老子說講的天之道，損有餘而補不足。天之道，利而不害（道德經）的天道觀具有華夏文明本源的一致性。
墨子的天志思想不僅與老子的天道觀相同，並且對損有餘的天道做出了解釋：損，偏去也，偏去也者，兼之體也，其體或去或存，謂其存者損。偏去莫加少，說在故，俱一無變。損而不害，說在餘，飽者去餘，適足不害，且有損而後益智者。（墨經）墨子認為，天道是整體的，自然的，不增不減的，是損有餘而不害的。所以不難看出，墨子的天志思想和老子的天道觀是一脈相承的。實際上，不僅墨子的天志與老子的天道思想相同。墨子的民若法，明民是非，以民眾是非為是非的思想，也和老子的以百姓之心為心的思想一致。
關於墨子和老子的關係，目前來說，不得而知，但老墨思想的一致性，則是明確的。莊子所記載的華夏的道術諸子，就包括墨子和老子：古之道術有在於是者，墨翟、禽滑釐聞其風而說之。古之道術有在於是者，關尹、老聃聞其風而悅之。（莊子，天下篇）根據莊子的記載可知，老子墨子作為華夏古之道術的傳承者的身份是明白無誤的。同時，根據莊子的記載可知，孔子儒家是華夏傳統的岐出：其（墨者註：指古之道術）明而在數度者，舊法、世傳之史尚多有之；其（同上）在於《詩》《書》《禮》《樂》者，鄒魯之士、縉紳先生多能明之。（莊子，天下篇）莊子說，華夏的古之道術在詩史書中多有記載，對於這些書中記載的古之道術，鄒魯縉紳之士，也能意識到。
鄒魯縉紳之士即是指孔子和儒家。對於鄒魯縉紳對華夏傳統的岐出，在淮南子裡有著明確的批判：魯國服儒者之禮，行孔子之術，地削名卑，不能親近來遠。豈必鄒魯之禮之謂禮乎？（齊俗訓)孔子儒家雖然能意識到古之道術的存在，但是他們擇焉而不精。然而他們卻相當努力，終於在天下不歸於楊則歸於墨的華夏傳統下，開闢出了儒家自己的存在，在孟子荀子的發揚下，至韓非子時代，取得了和墨家並顯的地位。所以，從莊子的不認同儒家是古之道術之子，到淮南子的儒墨分議而教的認同，也可以看出，岐出的儒家對華夏古之道術的侵蝕。所以要想恢復華夏的古之道術，就必需從墨學入手，重新找回真正的華夏天道信仰。
在墨學裡，墨子是這樣論述天道的：天之行廣而無私，其施厚而不德，其明久而不衰。（法儀）墨子說，天道的運行廣大而無私，厚愛天下而不自居以德，明照天下而經久不衰。
什麼是無私呢？無私即周愛而不偏愛，即天道無親。所以墨子說，天亦不辯貧富、貴賤、遠邇、親疏。（尚賢）天道無私的愛廣施天下，不會因為親疏遠近，貧富貴賤而有所偏私，因為人相對於天來說，沒有親疏遠近之分，貧富貴賤的社會身份的不同，也不能改變人皆天臣的事實。
天道無私，是先秦共識。比如呂不韋的記載：天無私覆也，地無私載也，日月無私燭也，四時無私行也。行其德而萬物得遂長焉。（呂氏春秋，去私）比如託名孔子的記載：天無私覆，地無私載，日月無私照。（禮記，孔子閒居）通過此，即可說明華夏古之道術的天道信仰的原本面目。也說明莊子所講的鄒魯縉紳之士多明之的說法符合事實。
然而孔子儒家這些鄒魯縉紳也僅僅只是明之，即僅僅知道，或意識到而已。卻不能理解天道無私的真實含義。所以，儒家提出了貌似符合天道的公天下思想：大道之行也，天下為公。選賢與能，講信修睦，故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者，皆有所養。男有分，女有歸。貨惡其棄於地也，不必藏於己；力惡其不出於身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉，是謂大同。（禮記）天下為公的思想，表面看起來，是符合天道無私的最高理想，然而事實上並非如此。
如果對比儒墨思想就會發現，儒家的這個大同思想，有很多地方與墨家相似。比如，選賢與能就和墨家的尚賢思想相似。比如不獨其親，不獨其子，老有所終，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者，皆有所養和墨家兼愛主張的老而無妻子者，有所侍養以終其壽；幼弱孤童之無父母者，有所放依以長其身（兼愛）的思想相似。但是這種相似的外表下，卻有著本質上的不同。儒家認為，天道無私，所以無論是財產還是人身權力，都不必為己。而墨家認為，臧，私也。（墨經）個體之為個體就是私，所以自私自利是合理的。從功利的角度看，墨家的兼愛思想，正是為己的思想。所以墨子說，愛人者必見愛。我先從事愛人利人，人必從而愛我利我。為彼猶為己。（兼愛）愛利他人，實際上是愛自己的一個最好的方式。所以，古之道術並不否認自私的合理性。墨子說，天下不若身之貴也。（貴義）
天道無私，正是為了成天下人之私，而不是讓天下人拋棄自私的本性。由於儒家對天道無私的一知半解，孟子批判貴己，不拔一毛的楊朱是極端自私，而被孟子批判為另一個極端的利天下而為之的墨子墨家，和看似主張相反的道家楊朱竟然沒有相互批判。在已知的記載中，楊墨兩家相互承認，無他，正是因為楊墨都符合天道。而儒家那種看似美好的理想，雖然具有誘惑人心的作用，其實並不符合天道，以至於在儒家的後世弟子中，提出存天理滅人慾（朱熹）這樣既違背人情，又悖逆天道的謬論，最終走向以理殺人。（戴震）很多人正是因為受到儒家這種美好的理想的誘惑，只會對一些大而不當的概念，產生強烈的激情，反而對具體存在的個體視而不見。
什麼是施厚而不德呢？墨子說，厚，有所大也。惟無所大。（墨經）所謂的厚即限度，程度。墨子所說的施厚，即天愛人的程度：吾所以知天之愛民之厚者，有矣。曰：以磨為日月星辰，以昭道之；制為四時春秋冬夏，以紀綱之；雷降雪霜雨露，以長遂五穀麻絲，使民得而財利之；列為山川溪谷，播賦百事，以臨司民之善否。（天志）墨子說，天愛人之厚，體現在天的四時五穀以養民的生生之道，即便如此，天道不以厚施為德。
在墨子的天道思想裡，不難看出，日月星辰，春夏秋冬，雪霜雨露，山川溪谷，即是指自然之天。墨子認為，自然之天的生生之道即道德之天。所以墨子說，順天之意，謂之善意行。本察仁義之本，天之意不可不順也。故凡從事此者，聖知也，仁義也，忠惠也，慈孝也，是故聚斂天下之善名而加之。是其故何也？則順天之意也。（天志）墨子認為，人的善行和仁義忠惠慈孝等，都是順天之意，遵行天道的結果。
在儒家而言，他們也意識到了自然之天即道德之天的存在。荀子說，列星隨旋，日月遞照，四時代御，陰陽大化，風雨博施，萬物各得其和以生，各得其養以成……是之謂天功。（天論）漢儒董仲舒也有自然之天與道德之天的思想。然而儒家的自然之天也好，道德之天也罷，都是通過天來完善其天命思想，進而推行尊卑等級的倫理制度，以維護統治者合法性與合理性。將古之道術的天道，異化成儒家的天命，是儒家獲取統治者支持的重要手段，也使得儒家最終被獨尊成為所謂的正統傳統。
華夏的天道思想，從孔子時就已經被異化。雖然孔子也說，唯天為大，但是他的天是天命，是上天對人命運的規定，所以不知命無以為君子，所以要畏天命。儒家這個天命是生死有命，富貴在天的宿命論。所以，孔子儒家雖然也講敬天祭祀，但是仍然遭到墨子的批判。因為儒家把華夏天道的思想異化成了天命。儒家認為，一切人的命運都是上天註定的，人要畏天順命。
有學者認為，墨家的天志和非命思想存在矛盾，其實這樣的看法並不正確。墨家雖然認為天是最高價值信仰，但是墨子講的天志並沒有給人制定宿命這一個前提，天志雖然具有賞善罰惡的功能，然而這個賞善罰惡也是以人本身的所做所為作為前提的。所以，在非命篇，墨子就明確提出，上之所賞，命固且賞，非賢故賞也；上之所罰，命固且罰，不暴故罰也。（非命）天命是暴王窮民之偽做。所以說，認為墨子的天志和非命存在矛盾，實際上是把儒家的天命混淆成墨家的天志。由此也不難看出，儒家對古之道術的侵蝕，不論是出於有意還是出於無意，都不得不藉助華夏道統。也正是因為儒家藉助華夏道統，所以才會讓人分不清楚哪個是真哪個是假。舉個簡單的例子，在農村的小賣部，六個核桃和大個核桃，不仔細看，你還真看不出來。墨家的天志和儒家的天命，如果不仔細分辨，也看不出來。
儒家的天命，也是成體系的。從孔子的知命，畏命，到孟子的俟命，到荀子董仲舒，完成了這個體系。而且這個天命體系是為統治者服務的。比如，孟子認為，統治者的合法性，來自天與之。荀子繼承了這個思想，天子者，勢位至尊，無敵於天下，夫有誰與讓矣？可以有奪人國，不可以有奪人天下；可以有竊國，不可以有竊天下也。（正論）荀子認為，天子是無敵於天下的，勢位至尊，沒有人能奪取竊取天下。只要有人取得天下，他就是聖人。實際上，這就是荀子對孟子的天與之的君權神授的發展。
及至董仲舒，更是將這個天命理論完善化。董仲舒認為，天是百神之君，統治者是天之子。受命之君，天之所大顯。王者，天之所予。受命之君，天意之所予也。故號為天子者，宜視天如父，事天以孝道也。號為諸侯者，宜謹視所候奉之天子也。取天地與人之中以為貫而參通之,非王者孰能當是?（春秋繁露）董仲舒將儒家的天命理論系統化，天是最高的權威，這一點與古之道術同。天給人定命，君王是天之子，君王以天為父，事天以孝，只有君王才能貫參天地，這些就和華夏天道背道而馳。華夏天道認為，天道無私兼愛天下，以成天下人之私。君王要以民為父母，忠孝信利於民。天道昭明恆久，人人可知，無需藉助天子這個中間人來認識。
實際上，儒家的天命就是將儒家那一整套的尊卑倫理，借天兜售，然後完成一個以天子為教宗的儒教系統，施行政教合一的統治。所以，儒家的這個天命體系，必需依靠賞罰來維持，而且所有的賞罰都是宣稱來自天意，也就是說無論做的合理與否，違背天子就是違背天意，只要進行了賞罰，就是天的意志。由於儒家的這套天命學說，符合了統治者的合法性，合理性，儒家獨尊也就是順理成章的事。畢竟任何一個統治者都需要一個合理化的理由。而況於儒家的天命不僅為統治者的合理性做出了粉飾，更是將統治者塑造成最高的道德模範。這一點又和華夏天道相反，在墨家看來，不是你當上了天子，就具有了最高的道德，而是你做的好，被民眾認同，你才成為道德之人。所以，墨子說，上利乎天，中利乎鬼，下利乎人，三利無所不利，是謂天德。聚斂天下之美名而加之焉，曰：「此仁也，義也。上利於天，中利於鬼，下利於人，三利無所不利，故舉天下美名加之，謂之聖王。（天志）由此可見，儒家將統治者塑造成道德聖人，是為了教化民眾，以完成其統治的合理性。而墨家則認為，只有被民眾認同的尊天愛人的人才具有道德，即便如此，他也沒有教化民眾的資格。
由於儒家天命和墨家天志思想的對立，儒墨的執政理念也並不相同。儒家的執政思想是禮治德治，所以儒家建立了一套不平等的禮治規則，進而推行王道仁政。不平等的禮治規則，在荀子看來是必需的，否則建立平等上的規則是無法進行統治的。荀子說，分均則不偏，勢齊則不壹，眾齊則不使。有天有地，而上下有差；明王始立，而處國有制。故制禮義以分之，使有貧富貴賤之等，足以相兼臨者，是養天下之本也。（王制）荀子認為，只有建立不平等的禮治規則才能統治。這也有荀子批判墨子僈等差的根本原因。荀子在天論篇，更是明白無誤的說出了批判墨子僈等差的理由，墨子有見於齊，無見於畸…有齊而無畸，則政令不施。（天論）
而早於荀子的孟子則主張王道仁政。什麼是王道仁政呢？所謂的王道即統治者制民之產，不違農時，谷不可勝食也。數罟不入汙池，魚鱉不可勝食也。斧斤以時入山林，材木不可勝用也。谷與魚鱉不可勝食，材木不可勝用，是使民養生喪死無憾也。養生喪死無憾，王道之始也。(孟子·梁惠王上)。實際上，儒家這個制民之產和養民的主張是違背華夏天道的。老子說，我無為民自化；我好靜，而民自正；我無事，而民自富；我無欲，而民自樸。（老子，五十七）老子說只要統治者不幹預民眾，民眾就可以自治。其實這就是無為而治。墨子也強調，以鄉治鄉，以國治國的自治主張。至於是君養民，還是民養君，是最簡單的常識，無民何以有君？民足，君才能足。儒家雖然也能意識到此，但是卻鼓吹君養民惠民的主張。
所謂的仁政即不忍人之心，行不忍人之政。夫仁政,必自經界始。（孟子）考察孟子對仁政的論述，孟子認為，人是性善的，統治者要用不忍人之心來行政。實際上，孟子的仁政存在著一個悖論，並且不切實際。假設，統治者是性善的，根本不需要孟子去鼓吹不忍之心。假設統治者是性惡的，鼓吹不忍之心，根本就沒有用。而且，就算統治者動了不忍之心，儒家愛有等差，對自己的妻子尚且分等推恩，到毫無血緣關係的民眾那裡，這個不忍又剩下多少？而所謂的必自經界始，實際上就是制民之產，五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣；雞豚狗彘之畜，無失其時，七十者可以食肉矣；百畝之田，勿奪其時，數口之家可以無飢。（孟子）分給百姓一些地，讓他們種，在儒家看來就是王道仁政了。再仔細追問的話，這所分的土地是誰的？如果是民眾自己的，統治者憑什麼去分？如果是統治者的，那麼這不就是家天下麼？既然是家天下，民眾無非就是統治者的奴隸而已。
儒家的王道仁政的思想在董仲舒那裡同樣得到了系統化。董仲舒稱，故王道之三綱,可求於天。王者唯天之施，法其志而歸之於仁。察於天之意，無窮極之仁也。人之受命於天也，取仁於天而仁也，是故人之受命天之尊，父兄子弟之親，有忠信慈惠之心。（春秋繁露）董仲舒認為，三綱五常就是取法於天的王道。取法於天，就是仁，因為天即仁心。在此也不難看出，董仲舒的取法於天的主張，實際上是借用了墨子的論述。事實上，儒家就是這樣，總是在借用華夏天道，推銷自己的學說。不得不說，這是一種極高明的心術。儒家的這種取法於天，與華夏天道完全相反。他們宣稱王道仁政源自天。不忍人了，就是仁政，一旦忍不住就是暴政。這種執政的隨意性，具有非常大的不確定性，其實質上就是威權專制的極權主義，儒家總是期待聖王，以期在開明的專制下，達到天下為公的最終結果，而這種期待，只能是幻想，因為世上根本就沒有道德聖人。
在政治的合理性和不合理性的區別上，儒家提出了仁政和暴政作為分別。與儒家的不同的是，墨家提出了義正和力正的的主張來區分政治的合理性。
什麼是力正呢？力正就是違背天道，以個人意志為標準，去坑害人。力正者何若？曰：大則攻小也，強則侮弱也，眾則賊寡也，詐則欺愚也，貴則傲賤也，富則驕貧也，壯則奪老也。是以天下之庶國，方以水火、毒藥、兵刃以相賊害也。（天志）力正的結果和墨子所講的亂是一致的，墨子認為造成亂的原因有三個，一是不相愛，一是不明鬼神，還有一個是無正長。
實際上，墨子並不認為有正長之後就必然可以除亂，因為正長執政還面臨著如何執政的問題。如果正長力正，則會造成天下大亂。所以在尚同篇，墨子明確提出，上之所是，必皆是之，所非，必皆非之。上有過則規諫之，下有善則傍薦之。上同而不下比。（尚同）墨子明確提出義自天出，而非出自天子。所以，僅僅上同於天子，並不等於尚同，更不是上同於天，而是墨子所批判的下比。下比，即創作比周。（所染）所以墨子說，天下之百姓皆上同於天子，而不上同於天，則災猶未去也。今若天飄風苦雨，溱溱而至者，此天之所以罰百姓之不上同於天者也。（尚同）
上同天子而不上同於天的例子，在墨學裡有記載。墨子說，昔三代之暴王，桀、紂、幽、厲，此反天意而得罰者也。紂越厥夷居，不肯事上帝，棄厥先神祗不祀，乃曰：吾有命，無戮其務天下，天亦縱棄紂而不葆。（天志）商紂王執有命，反天之意，力政天下，昔者殷王紂，貴為天子，富有天下，有勇力之人費中、惡來，崇侯虎，指寡殺人。人民之眾兆億，侯盈厥澤陵。（明鬼）費仲，惡來，崇侯虎等上同紂王而不上同於天，就是下比，進而遭到懲罰和討伐。所以有人說墨家尚同是要人必需上同於天子，並以天子的是非為是非的說法是完全錯誤的。
以天子是非為是非，必需上同於天子是儒家思想。因為儒家的天子是上天之子，是貫通天地的，所代表的是上天之意，天子受命於天，諸侯受命於天子，子受命於父，臣妾受命於君，妻受命於夫，諸所受命者，其尊皆天也，雖謂受命於天亦可。天子不能奉天之命，則廢而稱公，公侯不能奉天子之命，名絕而不得就位，子不奉父命，則有伯討之罪，臣不奉君命，雖善，以叛言，……曰不奉順於天者，其罪如此。（春秋繁露）在儒家看來，所有人必需要受命臣服於天子，臣服於天子就等於尊天，等於受命於天，等於奉順於天，否則不奉君命就是叛逆，是逆天之罪。所以孔子在論士時說，第一等的士的標準就是不辱君命，這也是儒家唯天子是從，以統治者是非為是非的根本體現。雖然儒家也講天子不能奉天命，要受到處罰。但是，只有天子能參天地，天意如何，只憑他自己說了算。所以不難看出，很多人都是把儒家必需受命於天子，以天子是非為是非的思想，強行加到了墨家頭上。在這裡需要指出的是，墨子所說的力正，與非命篇講的盡人事的「其力也」並不相同。
關於墨子的義正思想，大多數人並不知道。什麼是義正呢？墨子說，順天之意者，兼也；兼之為道也，義正。（天志）義正，就是兼正。墨子說，將正求與天下之利而取之，以兼為正。（兼愛）兼正的表現方式即，老而無妻子者，有所侍養以終其壽；幼弱孤童之無父母者，有所放依以長其身。今唯毋以兼為正，即若其利也。（兼愛）這與天志篇所講的義正的思想完全相同。義正者，何若？曰：大不攻小也，強不侮弱也，眾不賊寡也，詐不欺愚也，貴不傲賤也，富不驕貧也，壯不奪老也。若事上利天，中利鬼，下利人，三利而無所不利，是謂天德。（天志）從墨子論述中，不難發現，墨子所說的義正即天行廣而無私，施厚而不德的兼愛天下的天道。只有建立在天道原則上，並依照天意而行，兼愛天下，才是判斷政治是否合理的標準。所以墨子說，置立天之以為儀法，我有天志，譬若輪人之有規，匠人之有矩，輪匠執其規、矩，以度天下之方圜，曰：中者是也，不中者非也。（天志）
墨子的義正思想的義，是天志，是最高的規則，所以墨子說，天志者，義之經也。（天志）同時，墨子所說的義還包括，天始生人，一人一義，百人百義（尚同）的天下不若身之貴（貴義）的個人私義。並且包括以個人私義為基礎產生的民若法（墨經）的公義。由此可見墨子所說的義，包含個體，整體，和天道三個層面。以天道為最高原則，以民若法的公義為基礎，以維護個人私義為最終目的是墨子義正的基本原則。所以墨子說，義，天下之大器也。（公孟）用義為政於國家，人民必眾，刑政必治，社稷必安。所為貴良寶者，可以利民也，而義可以利人，故曰：義，天下之良寶也。（耕柱）
墨學中義的三個層次的關係是，私義是合理的，但是任何人都不能自是其義而非人之義，次己為政。因而要在私義的基礎上，形成契約性的民若法的公義。也就是說，私義是公義的基礎，公義是私義的共識通約。沒有私義，就不存在公義。建立通約的公義，私義就要遵守公義的通約。私義與天道的關係是，天始生人，賦予人私義。兼愛天下百姓，維護人的私義。人要順天之意，遵行天道，尊天愛人。民若法與天道的關係是，民若法不能等同於天道，天道是確定民若法是否合理的最終標準。民若法一旦脫離了天道，就會形成，國人殺之的以眾暴寡的民粹主義。所以，墨子認為，無論任何人最終都要尚同於天，只有天道才是唯一的標準：置立天之以為儀法，若輪人之有規，匠人之有矩也。（天志）天道這種超驗的價值信仰，不會因為任何人而改變，也不需要任何人來代天行道。將儒家的仁政和墨家的義正對比，很容易就看出，儒家的仁政是以天命為基礎的人治，而墨家的義正是以天道，公意和私義三個層面為基礎的法治。
天是價值信仰的最高存在，是一切規則的尺度，世間事物都要用天下之明法以度之（天志）。所以人要敬天祭祀。儒家只有敬天祭祀的主張，但是儒家的敬天祭祀僅僅是天子的特權，天子祭天地，諸侯祭社稷，大夫祭五祀。（禮記王制）天子祭天地，諸侯祭社稷，大夫祭五祀，上得以兼下，下不得以僭上，古之制也。（夢粱錄）在儒家看來，祭天是天子的特權，天子可以祭天，也可以祭社稷，但是諸侯大夫都沒有祭天的權力，如果諸侯大夫祭天，就是僭越，是犯罪。而在墨家的思想裡，天明久不衰，每個人都應祭天，祭天不僅是人的義務，同時也是每個人的權力。在墨子書裡就記載了墨子弟子祭天：子墨子出曹公子而於宋。三年而反，睹子墨子曰：「始吾遊於子之門，短褐之衣，藜藿之羹，朝得之則夕弗得祭祀鬼神。今而以夫子之教，家厚於始也。有家厚，謹祭祀鬼神。（魯問）天，在墨學裡又被稱為天鬼或上帝，所以謹祭鬼神，就包括天鬼，山川之鬼和祖先之鬼。需要指出的是，上帝是華夏信仰之神，這一點無論是在墨家還是在儒家都有明確的記載，自西方宗教進入我國後，上帝才被西方宗教所竊居。另外，在先秦，鬼神是統稱，是不區分的，祭天祭鬼也是每個人的權力。至孔儒，才將每個人祭天的權力剝奪了，也正因為如此，華夏的上帝之神的稱號才被西方宗教所竊取。
墨家對祭天的主張是，必擇國之正壇，置以為宗廟；必擇木之修茂者，立以為叢位；必擇國之父兄慈孝貞良者，以為祝宗；必擇六畜之勝腯肥倅毛，以為犧牲，圭璧琮璜，稱財為度；必擇五穀之芳黃，以為酒醴粢盛，故酒醴粢盛與歲上下也。（明鬼）墨子所主張的祭祀之禮也講究鋪張，但是必需遵守稱財為度和與歲上下這兩個基本原則。所以墨子說，祭而已（魯問）。對於祭而已，墨子有個基本的原則，祭而求福是沒有用處的，祭只是表明尊天，而真正的尊天，就是按天道而行，只有遵行天道才能得福。所以，曹公子問墨子，為什麼謹祭鬼神仍不免於禍？墨子告訴他，你只是祭祀而已，並沒有按照天道的尚賢，兼愛來從事，並不是真是的尊天。只要能夠遵行天道，祭而已也就行了。
尊天，敬畏天道天理，是人智慧的開始。天道昭明，存在於人心。這也就是墨子說的天道明久不衰。正所謂，天網恢恢，疏而不漏。天不可為林谷幽門無人，明必見之。（天志）東漢時，王密賄賂楊震，楊震不受賄，王密說，天黑夜晚，不會有誰知道。楊震說，天知地知，你知我治，怎麼能說無人知道呢？於是王密就灰溜溜的走了。正是因為對天道昭明的信仰，相信上天明見天下。心存對天理天道的敬畏，楊震才斷然拒絕受賄。
對上天心存敬畏，我們才不會有惡行惡念，不會去坑害人，在面對不義時，才能夠公然反對，而底氣十足。相反的，像儒家孟子所鼓吹的瞽叟殺人，舜竊負而逃，逃到沒有人的地方，以逃脫法律處罰為樂，就是對上天缺乏基本的敬畏之心。儒家不以殺人，包庇，逃脫處罰為恥，反而以此為樂，實在是天理難容。這也正是墨家所批判的，暴人為我為天之，以人非為是也（大取）殘暴之人總會為自己坑害別人找出一個看似合理的藉口，而反對別人的正當權益。所以墨子說，為暴人語天之為是，而為暴人歌天之為非。（大取）對於暴人，應當用天的兼愛非攻來勸導他，這樣做是合理的。但是為暴人的所作所為歌頌為天之所命，則是不合理的。儒家的瞽叟殺人，竊負而逃，欣然忘天下，正是為暴人歌天之。
由此也可以看出，儒家的天命和華夏天道的本質上的不同。失去對上天的敬畏之心的後世儒家，終於狂妄到要給天地立心了。