顯微鏡、望遠鏡與康有為的悟道
馬永康
作者授權 儒家網 發布
原載《海南大學學報（人文社會科學版）》
2019年第1期
[摘要]康有為轉向大攻西學後，曾購買顯微鏡和望遠鏡進行實踐觀察，這給他帶來了衝擊，其中尤以顯微鏡對他的影響最大。但他並沒有藉此走上自然科學研究之路，而是悟道：通過顯微鏡實測的證驗，他悟出了齊同大小之理；通過望遠鏡的觀察，他證驗了近代天文學的宇宙圖景，從而擺脫了地球和人類中心的限制，在晚年提出「天遊」之學。
他的悟道從境界上說並不新鮮，但特別之處在於「自謂從致知格物悟得」，反映出他對近代科學實測特點的把握和由器入道的新思想動向。但是，他並沒有將實測限制在自然科學領域，而是予以泛化應用。這對後來的思想界產生了一定的影響。
[關鍵詞]顯微鏡；望遠鏡；康有為；悟道；實測
顯微鏡、望遠鏡均為外來光學儀器。明末，傳教士已將望遠鏡實物帶入中國，並作了文字介紹。簡單顯微鏡在元明時期已傳入中國，當時被稱為「單照」；複式顯微鏡的傳入時間雖然沒有明確的史書記載，但很可能與望遠鏡同時傳入[]。
李漁寫於清順治年間的《十二樓·夏宜樓》，內有因望遠鏡成就姻緣的故事，其中還簡要介紹了顯微鏡和望遠鏡的外形、功能等，並提到「以上諸鏡皆西洋國所產，二百年以前不過貢使攜來，偶爾一見，不易得也。自明朝至今，彼國之中有出類拔萃之士，不為員幅所限，偶來設教於中土，自能製造，取以贈人。故凡探奇好事者，皆得而有之。諸公欲廣其傳，常授人以製造之法。然而此種聰明，中國不如外國，得其傳者甚少。數年以來，獨有武林諸曦閹諱言者，系筆墨中知名之士，果能得其真傳。所作顯微、焚香、端容、取火及千裡諸鏡，皆不類尋常，與西洋上著者無異……」[]
據此，這兩種鏡在清代早期雖然仍屬新奇事物，但民間既可從傳教士處獲得，也可在市面上購買，還有本土製造。
到了康有為所處的時代，這兩種鏡的文字介紹與實物更不難獲得。康有為自述遊歷香港、上海後大攻西學，曾購買這兩種鏡進行實測，並由此心靈受到震撼。後來他屢屢提及這一經歷，尤以顯微鏡對他的影響最大。然而，他並沒有藉此走上自然科學研究之路，而是轉向悟道：顯微鏡與早年的「大小齊同」之悟相關，望遠鏡則與後期的「天遊」之學相連。
這兩種外來的鏡如何與他的悟道相關聯呢？不僅如此，他強調「自謂從致知格物悟得」道[]，有意區別於傳統的悟道。那麼，他悟道的特別之處在哪裡呢？又反映出近代何種思想新動向？解讀他藉助這兩種鏡的悟道，不僅有助於理解他思想的形成與變化，而且有助於管窺近代社會思想發展的某些趨向。
一、顯微鏡與「大小齊同」之悟
康有為自言於1883年「購《萬國公報》，大攻西學書。聲、光、化、電、重學及各國史志，諸人遊記，皆涉焉」[]。由此，他對有關顯微鏡的新知應不陌生。當時，光學著作以及出使大臣的遊記多有相關知識介紹[]。
但獲得的顯微鏡書本新知看來並沒有給康有為帶來多大衝擊。當他使用顯微鏡實測時，才深受震動。這成為他思想發展的一個事件，被他反覆提及。他特意撰寫了《顯微》一文，詳細地記錄了初次使用顯微鏡的情況：
地球之東中國，有康有為者，自粵城避居於其鄉西樵山北之銀塘鄉，日讀書於七檜園之澹如樓，而昔昔窺天文焉。乃購遠鏡，又購顯微鏡，得三百倍者，時為中國光緒十年甲申歲九月也。[]
他在光緒十年甲申歲（1884）出於觀察天文的需要購買瞭望遠鏡，順便買了顯微鏡，進行實測。此文自稱「康有為」，與在此前後用「祖詒」之名不合，如1883年致鄧鐵香的信，1885年寫的《教學通義》等[]。他有一段時間為紀念祖德而使用「祖詒」之名，原因是早年科舉一直未通過童生試，後來因其祖父1877年死於任上而獲得「蔭監生」的資格參加科舉。在1895年中進士後，他復用「有為」之名[]。由此推測，《顯微》一文可能後來曾作修改。
在現存文獻中，他基本上將初次使用顯微鏡的時間繫於1884年，如《我史》光緒十年條載「至十二月，所悟日深，因顯微鏡之萬數千倍者，視蝨如輪，見蟻如象」，《戊戌輪舟中絕筆書及戊午跋後》記「吾廿七歲時，曾觀一佳顯微鏡，見巨蟻若象」[]。但1923年致信其外甥女譚達印時說「吾昔三十年前得一顯微鏡三百倍者……」[]，與上述記載的時間有出入。
他留存下來的《澹如樓日記》中，光緒十三年（1887）有「以顯微鏡視物，動植物甚多，惟肥皂水能滅之」[11]，已用顯微鏡觀測肥皂水的殺菌效果，應非初次觀測。從日記來看，他至晚在1887年已使用顯微鏡實測，但初次使用顯微鏡是否在1884年則難以確考。
康有為當時購置的顯微鏡可放大三百倍，非常精良，得以觀測到高質量的鏡像並被震驚。《顯微》對此記道：
乃摘紅菊花之一瓣鏡之，長竟丈餘。適大蟻自紅蝠臺松山過七檜軒之石橋，取蟻解剖而引鏡視之，長五尺許，其首、足、心、肝、脾、肺、腎之大皆與人等，康有為適適然驚，乃知列子所謂蟭螟巢於蚊睫，三飛三鳴而蚊不知者，非妄語也，且形容之未足也。[12]
有趣的是，他的震驚並不是在看到花瓣時，而是在看到大蟻器官後。這很可能是因為顯微鏡只是放大了花瓣，而對大蟻器官來說則起到了類似無中生有的效果，使肉眼完全無法感知因而難以想像的器官清晰地呈現出來。他借用《莊子·秋水》中的「適適然驚」來形容其「驚視自失」之狀[13]，並很快從原有知識中尋找思想資源來吸納、消化這一新知。
他找到了《列子·湯問》：「江浦之間生麼蟲，其名曰焦螟。群飛而集於蚊睫，弗相觸也。棲宿去來，蚊弗覺也。」在他看來，眼前的鏡像不僅以實測的方式證驗了列子的描述，而且還凸顯了列子的「形容之未足」。如僅止步於此，他只是如常人一樣增加了一些新知。
但他卻以此為機緣，聯繫曾親見的陳姓鄉人在欖核上作畫以及史載齊召南侍郎有非凡的視遠眼力為證，發揮想像推論道：隨著制鏡技術的日益精湛，顯微鏡可從三百倍提高至三千、三萬乃至無量倍數，所觀察到的蟻亦將相應地從五尺、五丈、五十丈變到無量尺寸，以至於比地球大得多，「巧曆不能算矣」。
由此，他悟出地球與蟻的大小隻具有相對意義，大小、遠近只是基於大多數人的共同認定，並不真實：「然則吾今之所見，謂為大若干者，小若干者，遠若干者，近若干者，其皆不足為實，不可為據，又至明也。不過以多為證，以同為據云爾。」[14]這樣，齊同大小便有了實測的支撐，得以確證。他的想法顯然模糊了實物與鏡像的差別。光學儀器作為視覺延伸與拓展的工具，只是作用於光線而起到放大物像的效果，並非改變實物，從中不難看出他的光學知識水平不高。
康有為從顯微鏡的實測中悟得「大小齊同」之理，有他的思想基礎。他在1878年「靜坐時，忽見天地萬物皆我一體，大放光明，自以為聖人則欣喜而笑，忽思蒼生困苦，則悶然而哭。忽思有親不事，何學為」[15]。儘管他已有萬物一體的體驗，但拯救蒼生與事親之間似仍存在並立的緊張，尚有一隔。此後他便進入西樵山「專講道、佛之書，養神明，棄渣滓」[16]，後返家大量閱讀相關書籍，以尋求更為徹底的解決之道：
早歲讀宋元明學案、《朱子語類》，於海幢華林讀佛典頗多。上自婆羅門，旁收四教，兼為算學，涉獵西學書。秋冬，獨居一樓，萬緣澄絕，俯讀仰思。至十二月，所悟日深，因顯微鏡之萬數千倍者，視蝨如輪，見蟻如象，而悟大小齊同之理，因電機光線一秒數十萬裡，而悟久速齊同之理。[17]
此時他「旁收四教」並涉獵西書。其中，他所偏愛的道佛學說已為齊同大小、遠近提供了豐富的思想資源。佛教講空，要求去除法我二執，大小、遠近即在破除之列；道家特別是莊子，追求「喪我」「無己」，主張齊同是非、大小，有獨到的見解。但康有為未能從這些思想資源中悟道，其中一個重要原因應與他強調實測證驗相關。
他說：「常人見十餘裡而不能辨，若擴之以千裡顯微之鏡，則赤蟻若巨象；引之以千裡之鏡，則日星辨其環暈光點焉。夫學者猶之鏡耳，今顯微、千裡之鏡盛行，告以赤蟻若象，日星有環暈光點，則人信之，以鏡易驗也。學者告人吾以天天為家，以地地為身，以人類為吾百體，吾愛之周之，血氣通焉，痛癢覺焉，人必以為誇誕大謾不之信，雖使舜、禹、仲尼證之，疑信半參焉，以學難驗也。」[18]所謂「常人」應包括他自己在內。
他強調，能否證驗是接受某一學說的標準，顯示出強烈的理性色彩。這表明他在思想上已逸出了傳統的尊經尊聖，不再以舜、禹、孔子等權威為標準。《顯微》引用列子而不是莊子，就在於列子所說具體，可以直接與觀察到的鏡像印證，而莊子或佛典偏於玄思、抽象，不易證驗。正是顯微鏡的實測證驗，使他去除了懷疑，確信「大小齊同之理」真實無誤。
同樣，光電的速度提供了另一種證驗，使他「悟久速齊同之理」。兩者結合，使他在思想上消解了物理時空的真實性，得以「日日以救世為心，刻刻以救世為事，捨身命而為之。以諸天不能盡也，無小無大，就其所生之地、所遇之人、所親之眾而悲哀振救之，日號於眾，望眾從之，以是為道術，以是為行己」[19]。藉助於大小齊同，他得以消除了思想的阻隔，將拯救蒼生與事親融為一體，無分大小，以無我救世的精神投身於所遇的一切事中。
康有為藉助顯微鏡悟出「大小齊同」，關注的是人生問題。他悟出的內容不算新鮮，傳統儒、佛、道對此已有不少闡發，特別之處在於他藉助儀器的實測作為手段。傳統士人通常基於事理而悟道，排斥這些奇技淫巧，而他則相信儀器實測的證驗，帶有較強的近代科學色彩。
二、望遠鏡與「天遊」之學
望遠鏡對康有為的衝擊雖然不及顯微鏡，但不能小視它對他的影響。在各自然科學門類中，康有為對天文學的興趣最濃，自言「生平頗好天文學」[20]。他晚年依據天文學知識來大力宣揚「天遊」之學，就與望遠鏡的使用相關。
康有為最初購買望遠鏡作實測，據前述《顯微》的記載為1884年，但晚年《諸天講》中的說法不一。其「自序」寫道：
二十八歲時，居吾粵西樵山北銀河之澹如樓，因讀《曆象考成》，而昔昔觀天文焉。因得遠鏡，見火星之火山冰海，而悟他星之有人物焉。[21]
按，《曆象考成》為康熙年間欽天監根據湯若望刪修的《西洋曆法新書》編訂而成。為研讀此書，他於二十八歲（1885年）時購買瞭望遠鏡觀測天象。而正文則說：
自吾四十年前，光緒十年乙酉，日夕以遠鏡觀天時……[22]
「光緒十年」（1884）與「乙酉」（1885）並非同一年。《我史》在這兩年條下沒有記載觀天象的內容，光緒十二年記有「夜為天象學」[23]。由此，他使用望遠鏡實測的時間可能在光緒十一年（1885）前後。
望遠鏡對於康有為的影響，主要是對他獲得的天文學新知提供了實測證驗。通過這些新知，他的視野得以大大拓寬，跳脫了地球和人類中心觀念的限制。首先，他通過望遠鏡的實測，確認地球只是宇宙群星之一，沒有特殊之處：
顯微、千裡之鏡，皆粗器矣，而遠窺土木之月，知諸星之別為地……[24]
吾人生而終身居之、踐之、立之者，豈非地耶！豈可終身不知地所自耶！地者何耶？乃日所生，而與水、金、火、木、土、天王、海王同繞日之遊星也。吾人在吾地，昔昔矯首引鏡仰望土、木、火諸星，非光華炯炯、行於天上耶？若夫或昏見啟明，熠耀宵行於天上，尤人人舉目所共睹。然自金、水、火、木、土諸星中夜望吾地，其光華爛爛，運行於天上，亦一星也。[25]
第一則引文為早年所寫，他通過望遠鏡觀測到土、木星有衛星環繞，如月亮環繞地球一樣，因而斷定其他星球也如地球一樣。第二則引文為晚年所寫，補充了更多天文學知識，並提出如果從其他星球夜觀地球，地球也有光。這些推斷無疑過於簡單，但破除了以是否有月亮圍繞或者發光來區分天地的通常看法，將地球還原為宇宙中的一個普通星體，消解了地球的獨特性和神秘性。
其次，康有為通過望遠鏡觀測火星，推斷外星也有與人類相類似的生命：
火星中有冰海、火山，吾常以遠鏡窺之，知其中有人類，與吾地球同。[26]
二十八歲時……因得遠鏡，見火星之火山冰海，而悟他星之有人物焉。因推諸天之無量，即亦有無量之人物、政教、風俗、禮樂、文章焉。[27]
在普通人心中，地球的重要性在於孕育了作為萬物之靈的人類，從而創造出燦爛輝煌的文明，這是人類最引以為傲的事情。康有為從望遠鏡中看到了火星有冰海、火山，與地球相似，悟出火星中亦有人類。他進而推斷，宇宙有無數類似地球、火星的星球，相應有無數與人類相類似的生物，這意味著也有無量數的政教、風俗等文明。由此，地球上的人類文明不再具有獨特性，只是宇宙中無量數文明中的一種。
在此視野下，人類就不必尊崇與執著於人類文明，因而需要超越於人類中心觀。當然，《諸天講》中說他二十八歲時悟得火星有人類，應不可信。當時他還不可能獲得大型的望遠鏡。外星存在生命的學說，為美國天文學家羅維爾（Percival Lowell）在1890年代藉助大型望遠鏡觀測火星時提出，在西方流傳甚廣。康有為很可能在流亡海外時獲悉這一新說。
康有為藉助這些天文學新知，對中國傳統的宇宙學說進行批判，尤其是佛教。他認為佛教將不同的天都放在須彌山上，「然今引遠鏡一視，則各星可見。其事至淺而佛不知，則佛之無量世界、無量劫、無量世，亦理想所推而已」[28]。「理想所推」基於玄想，並非基於實測，只要簡單使用望遠鏡就可以判斷真偽。他宣稱：
故一通天文而諸教皆破，故窮理格物之極，有無限之權、無限之樂。今以一千倍遠鏡觀諸星，即能明諸星，一切皆破。通乎諸天，則人世無長短大小之可言，一家一身之憂患何足言哉？吾以此公之諸君，同為天遊，以超度人世如何？[29]
只要懂得近代天文學，用一千倍的望遠鏡即可對各星體進行實測，就能瓦解諸教對宇宙的理論建構。這流露出他對科學實測的樂觀態度。但是，他所謂「窮理格物之極」所帶來的「無限之權、無限之樂」並非指向改造自然世界，而是要導向「天遊」，使人悟得「人世無長短大小之可言」，超脫出對家、身的憂患，達到與天同遊的境界。對「天遊」更為集中的闡述，則是他的《諸天講》。他在這本書中提供了較為系統的近代天文學新知，去除了傳統天文學中的神秘因素，並以此為基礎闡發了「天遊」思想。其中較具代表性的一段是：
吾誠能心遊物表，乘雲氣而駕飛龍，逍遙乎諸天之上，翱翔乎寥廓之間，則將反視吾身、吾家、吾國、吾大地，是不啻泰山之與蚊虻也，奚足以攖吾心哉！況諸天曆劫，數且無窮，又何有於區區吾人哉！[30]
所謂「天遊」，實即以近代天文學宇宙圖景為基礎來反觀人的存在意義，從宇宙的無限來觀照身、家、國、大地的渺小，從而使心靈超然於一切，不受世事的攖擾。雖然他在該書自序中聲稱作於1884年[31]，但至少從「天遊」觀念來看，不太可信：
第一，據現在文獻，除了《諸天講》之外，他最早使用「天遊」一詞是在1900年的《祭吳小村文》，內有「身世雙遣，天遊止止」之語[32]，很可能是借自《莊子·外物》中的「心有天遊」；第二，「天遊」已偏向個體的精神解脫，和他早中期致力於救世的精神狀態明顯有別，反映的應是他晚年的心境。但他將「天遊」回溯至1884年，這年也是他自述悟出齊同大小的時間，提示著兩悟之間應存在著一定的關聯。
實際上，兩悟都貫徹著莊子的齊同精神，「大小齊同」之悟主要通過顯微鏡的證驗確立大小齊同之理，擺脫大小、親疏的限制，將無我救世精神貫徹到所遇的人與事中，而「天遊」之學則通過望遠鏡對近代天文宇宙圖景的證驗，從宇宙的高度跳脫了地球和人類中心觀念的限制。相較而言，「天遊」之學涵括了齊同大小，精神格局也闊大得多，但救世意識已淡去，偏重於個體的精神超脫。
康有為「天遊」之學的宗旨是從宇宙的高度來觀照人生。就其成就的精神境界來看，「天遊」之學明確去除地球和人類中心的觀念，特別是對人類文明的執著，雖然明顯偏離傳統儒學將人作為萬物之靈的信念，但未超出於傳統的天地境界，至少莊子等不乏此類思想，應不算新鮮。但是，傳統天地境界中的宇宙並不指實，呈現出義理化、想像化的特色，而康有為的「天遊」則基於近代天文學新知所構建的宇宙圖景之上，將傳統的宇宙科學化知識化，極富近代科學氣息。
三、悟道背後的科學觀和道器觀
顯微鏡、望遠鏡都是外來科學儀器，藉助於光學原理，克服人體的生理局限，大大延伸和拓展人的視覺能力，為獲取新知提供了硬體支撐。儘管康有為對這兩種鏡很感興趣，並進行實測，但卻沒有走上自然科學之路，而是悟道。在這背後，折射出他的科學觀及道器觀，反映了近代社會思想發展的某些趨向。
首先，康有為的悟道與他對近代科學的理解緊密相關。他很早就從當時譯介的西學中敏銳地把握到近代科學的實測特點。他在《實理公法全書》中解釋「實」有「實測」「實論」「虛實」三意，其中「實測之實」就指「格致家所考明之實理是也」[33]，亦即將實測作為近代科學尋找「實理」的關鍵。他的這一把握很準確。一般而言，近代西方自然科學不同於古代的重要特點之一，就在於直接用可控的經驗觀察作為科學的準繩。
由於康有為重視實測，留意到近代傳來的西方自然科學已經發展到用科學儀器來拓展和延伸人的觀測能力的程度，所以他非常強調科學儀器的重要性。他通過使用顯微鏡、望遠鏡的實測進一步深化了對儀器設備重要性的認識。《顯微》已明確提到，伴隨著儀器設備的進步，實測會不斷發展。
在他眼中，擁有精良的科學儀器設備是實測的必要條件。他沒有走上研究自然科學之路，原因之一就是不具備進行科學實測的儀器設備。他在第一次上書光緒帝受挫後，有人勸他勿言國事，可以從事其他事業。他在1888年致信沈子培時，陳述了他的考慮：
今者僕將歸耕，將欲忘斯世而寄其情，則無可用心者。為文詞，則巧言以奪志；為考據，則瑣碎而破道；為天文，則無三十五萬金所築之高臺，二十五萬金所購之千裡鏡，無一時精敏之士相與各考一星，則天學必不成；為地輿，則足跡不能遍行地球以測繪之，財力不能遍購地圖以參核之，則地學必不精。[34]
他曾考慮過從事天文學與地輿學，但認為都不具可行性：從事天文學需要優良的高臺和望遠鏡，但他既不具備財力獲得這些硬體，也缺乏研究共同體的通力合作；從事地輿學，需要實地測繪以及購買地圖，他也沒有相應的資金。這反映出他充分意識到實測及儀器設備對於從事自然科學的重要性。
他後來參與成立各種學會時，都強調購買儀器設備，特別是顯微鏡、望遠鏡。如建立強學會時，他從楊仁山處購買兩臺望遠鏡，大的留在上海強學會，小的送到北京強學會[35]；建立兩粵廣仁善堂聖學會時，提出要購買「視遠、顯微鏡」[36]。他在《諸天講》中就專列「中國古天文學未精由制器未精」一節，斷定傳統天文學未充分發展起來不在於缺少通人名士，而在於儀器設備的製作不精良。其中寫道：
凡所引說，皆吾國一代之通人名士，而由今觀之，半明半昧，有若童子之言，不值一哂。蓋窺筒遠鏡不精，只憑肉眼，欲以測天，宜其難也。[37]
他認為，傳統中各種出自通人名士的天文學理論，都只如小孩的話一樣，根本不值一提。原因就在於缺乏精良的望遠鏡，單憑肉眼觀測，因而摻雜了大量玄思，無法建立起可靠的天文學理論。這種對儀器設備的強調，與他重視實測的思路一致。
然而，康有為並沒有將實測限定在自然科學範圍內，而是將它作為普遍原則予以泛化應用。《萬身公法書籍目錄提要》明確提出：「凡紀一事，立一說，必於『實測』二字，確有可據，從見僉同，其文乃定。」[38]能否實測證驗，被明確作為紀事、立說的基本依據。同時，他以實測為標準對中西文化作了判分：「中國人向來窮理俱虛測，今西人實測。」[39]所謂「窮理」，不僅包含了對科學知識的追求，而且也涵蓋了悟道。在「虛測」「實測」之間，他無疑更推崇「實測」。正因為傳統窮理「虛測」，他才對傳統中本有的人生哲學疑信參半，在顯微鏡、望遠鏡等實測證驗後才悟道。他致信梁啓超時就頗自信地寫道：
吾自冠歲受學禮山，篤信守道，至廿七歲兼通諸教，悟徹天人。以顯微鏡悟物之無大小也，以星光電光悟物之無久暫也，與維摩詰「七日為一劫，一劫為頃刻」同。莊生「天地不足以窮至大，毫末不足以窮至小」，亦見此也。大小久暫既破，於是以諸天為體，亦以日用常行為用。但無如吾有不忍之一念何，於是就其聞見至近者推行之。……吾自謂從致知格物悟得之後，有無限之全權。沉地球，滅諸天，黃金鋪地，皆為極小事；而日用灑掃，亦為極大事。[40]
「自謂從致知格物悟得」一語，意在表明他的悟道基於近代科學的實測，不同於傳統的「虛測」。儘管他所悟之道可與莊子、佛經相印證，但由於有了實測作根據，所悟就更可靠，如從顯微鏡、星光電光悟出無大小、久暫就不同於傳統的玄想。晚年的「天遊」之學通過天文學的新知識圖景來重建傳統的天地境界，很可能就是不滿於傳統學說對宇宙的「虛測」，要將它轉變為「實測」，讓它符合「致知格物」即科學的標準。
其次，康有為能藉由這兩種鏡悟道還與他的道器觀相關。在康有為的早年，思想主流是洋務派的「中體西用」。「中體西用」認定中國傳統的道具有優位性，不必變也不能變，西學被用來補充中學的不足，多被限定在器物上。「中體西用」儘管已部分弱化了夷夏之辨，但從道器角度來看，實際上是中道西器，西學不能影響、改變中道，道器之間仍有著截然的分隔。而康有為所持的道器觀與此不同，主張由器入道：
器之為用，大矣！顯微、千裡之鏡，皆粗器耳。而遠窺土、木之月，知諸星之別為地；近窺精微之物，見身中微絲之管，見肺中植物之生，見水中小蟲若龍象，而大道出焉。道尊於器，然器亦足以變道矣。[41]
蓋顯微鏡之為用至大，變化萬物，技也，而進於道者矣。[42]
第一則引文寫於早年，第二則引文寫於戊戌後。對他而言，道雖然還是最尊崇的終極目標，和傳統立場一致，但「器亦足以變道」、技「進於道」，已經去除了「中體西用」說中道、器的分隔狀態，轉而認為由器、技可以影響、改變道甚至成為道的內容。由此，器與道之間的區隔已經消失，由器可入道。
這意味著，作為器之代表的西學與作為道之代表的中學之間不存在固定的界線，不再受洋務派「中體西用」說的規限，夷夏之辨的色彩已然淡去。這種新道器觀的形成，有著複雜的原因，如他早年靜坐時萬物一體的神秘體驗使他產生了世界主義的立場，香港、上海的遊歷則使他去除了夷夏之見，等等。正是得力於這種新道器觀和配合實測的原則，使他藉助於顯微鏡、望遠鏡這些外來器物以悟道成為可能。
對近代科學實測的把握以及由器入道的觀念，使康有為得以藉由近代西方自然科學而悟道。但是，他將實測原則泛化到自然科學領域之外，並進入到傳統的道論中，這已消解了形上、形下的區別。這對後來的思想界產生了較大的影響。此後，不少維新派士人喜用物理語彙、原理來解說形上學，與他的做法較為一致，如譚嗣同。更重要的是，後來興起的唯科學主義，將科學方法作為認識、構建一切秩序的觀念，並以科學來排斥玄學，倡導科學人生觀，其理路與康有為有著一定的關聯。在某種程度上，可將康有為看作是近代唯科學主義的思想先聲。
[基金項目]教育部人文社會科學研究青年基金項目（15YJC720018）
注釋：
[]王錦光，洪震寰：《中國光學史》，長沙：湖南教育出版社1986年版，第160-162頁。
[]李漁：《十二樓》，瘦吟山石校點，瀋陽：春風文藝出版社1998年版，第81-82頁。
[]康有為：《康有為全集》（第九集），姜義華，張榮華編校，北京：中國人民大學出版社2007年版，第283頁。
[]康有為：《康有為全集》（第五集），第63頁。
[]葛兆光：《顯微鏡及其他》，《上海文學》2000年1月號，第58-59頁。
[]康有為：《顯微》，見上海市文物保管委員會編：《康有為遺稿：戊戌變法前後》，上海：上海人民出版社1986年版，第167頁。
[]康有為：《康有為全集》（第一集），第3、19頁。
[]馬永康：《戊戌前康有為的名、號、字問題》，《船山學刊》2013年第3期，第158頁。
[]康有為：《康有為全集》（第五集），第64、5頁。
[]康有為：《康有為全集》（第十一集），第311頁。
[11]康有為：《康有為全集》（第五集），第69頁。
[12]康有為：《顯微》，見上海市文物保管委員會編：《康有為遺稿：戊戌變法前後》，第167頁。
[13]劉文典：《莊子補正》，合肥：安徽大學出版社1999年版，第483-484頁。
[14]康有為：《顯微》，見上海市文物保管委員會編：《康有為遺稿：戊戌變法前後》，第167-168頁。
[15]康有為：《康有為全集》（第五集），第62頁。
[16]康有為：《康有為全集》（第五集），第62頁。
[17]康有為：《康有為全集》（第五集），第64頁。
[18]康有為：《康有為全集》（第一集），第106頁。
[19]康有為：《康有為全集》（第五集），第64頁。
[20]康有為：《康有為全集》（第七集），第431頁。
[21]康有為：《康有為全集》（第十二集），第12頁。
[22]康有為：《康有為全集》（第十二集），第57頁。
[23]康有為：《康有為全集》（第五集），第65頁。
[24]康有為：《康有為全集》（第一集），第196頁；《康有為全集》（第三集），第366頁。
[25]康有為：《康有為全集》（第十二集），第11頁。
[26]康有為：《康有為全集》（第十一集），第288頁。
[27]康有為：《康有為全集》（第十二集），第12頁。
[28]康有為：《康有為全集》（第十一集），第273頁。
[29]康有為：《康有為全集》（第十一集），第273頁。
[30]康有為：《康有為全集》（第十二集），第132頁。
[31]康有為：《康有為全集》（第十二集），第12頁。
[32]康有為：《康有為全集》（第五集），第262頁。
[33]康有為：《康有為全集》（第一集），第147頁。
[34]康有為：《康有為全集》（第一集），第238頁。
[35]康有為：《康有為全集》（第五集），第87頁。
[36]康有為：《康有為全集》（第二集），第269頁。
[37]康有為：《康有為全集》（第十二集），第17頁。
[38]康有為：《康有為全集》（第一集），第143頁。
[39]康有為：《長興學記桂學答問萬木草堂口說》，樓宇烈整理，北京：中華書局1988年版，第90頁。
[40]康有為：《康有為全集》（第九集），第283頁。
[41]康有為：《康有為全集》（第一集），第196頁；《康有為全集》（第三集），第366頁。
[42]康有為：《康有為全集》（第七集），第420頁。
作者簡介：馬永康（1976—），男，廣東廣州人，中山大學哲學系講師、廣州與中外文化交流研究中心研究成員，博士，主要從事中國近現代思想史、經典與解釋研究。
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