《談牟宗三先生的幾個面相》
作者：劉述先
來源：作者授權 儒家網 發布
孔子二五六六歲次乙未十月十六丁未
西元2015年11月27日
（劉述先，原籍江西吉安，1934年生於上海。臺灣大學哲學研究所，美國南伊利諾大學哲學博士。曾任臺灣東海大學副教授、南伊利諾大學哲學教授、香港中文大學哲學系講座教授、中央研究院中國文哲研究所特聘講座教授。以「傳統思想的疏釋」、「傳統與現代接合的構想」、「系統哲學的探索」為治學重點，立志建構「一套哲學，一方面繼承中國哲學的大傳統，另一方面又能面臨現代的挑戰」。著有《中國哲學與現代化》、《大陸與海外——傳統的反省與轉化》、《儒家思想與現代化》、《傳統與現代的探索》、《儒家思想開拓的嘗試》等。）
摘要
第十一屆當代新儒學會議的主題，討論牟先生的「三統並建說」。不知不覺牟先生已經逝世二十周年，我也年過八十。首先我完全同意蔡仁厚兄對此說歸納的要義，這由我歷年的著述可以證實。但我不想重複自己的論點，同時我也超過了寫格式論文的年限，不想提供詳註，只想信筆直書，直陳己見。我要寫牟先生的幾個面相，包括（１）理性的，（２）感性的，（３）辯證的，（４）開放的，（５）理想的，五個面相。其中有大家不熟悉的，也有大家耳熟能詳，已經過分闡發的面相，彼此交織成為一個新的視域與統觀，或者可以提供一些可資參考的價值。
一、理性的面相
一談到牟先生，首先跳出來的必不是感性的面相，而是理性的面相。他在北大從學於金嶽霖，主攻形式邏輯，由古希臘留傳下來亞里斯多德式的傳統邏輯，到二十世紀羅素的符號邏輯。這恰好是傳統中國文化欠缺的一塊。古希臘有三段論式，印度有三支推理和五支推理，而中國卻只有名家的詭論。牟先生攻邏輯有兩條線索；一條是符號邏輯的演算，那和數學的演算沒有太大區別；另一條是邏輯推理的形而上根據，這是邏輯哲學的領域。邏輯演算沒有太大爭議，牟先生根據亞氏邏輯編了一本《理則學》作為大學用書。我在大學讀書（五○年代）和初任教師時還用作大一教科書。但邏輯哲學就不是那麼回事了。既不能回到柏拉圖的理型或亞氏的名相，又不能滿足於時流的複雜多元與缺乏理性，牟先生就把他主要的精力花在這一個領域之內。舉例說，金嶽霖的另一弟子殷海光提倡邏輯實證論，自非所許；也有人迷博格森[伯格森]的直覺主義，也不是解答。要對「理性」作出深入的探討，竟要繞過黑格爾回歸十八世紀的康德。但康德的《純粹理性批判》認定人的知識限於現象界，不能把握本體，形而上的追求不免陷於矛盾。然而科學概念嚴格遵守因果律，不能解釋人的道德行為。於是康德又著：《實踐理性批判》，闡明道德行為要有意義的話，必須預設（postulate）意志自由、靈魂不朽、與上帝存在。牟先生由康德得到重大啟發，卻也看到其限制，以及中西哲學睿識（無執與執）可以接通的關鍵。康德只能建立「道德底形上學」（Metaphysics of morals），與「道德的神學」（moral theology），不能建立「道德的形上學」（moral metaphysics）。於是他勤學康德，將之當作階梯，接上了中國由古至今心性之學的傳統。也正是仁厚兄承自牟先生的道統。牟先生出的第一部大著是：《邏輯典範》（一九四一），但書成不久就不滿意，另寫《認識心之批判》二大卷於一九四九完稿，卻要等到一九五六／一九五七才在香港友聯出版。此書序言明言終極的證會來自熊十力先生的啟迪，但學問並不走老師由佛入儒的路子。熊先生也自言新論只能作成境論，不能作成量論。牟先生自負為老師作成了量論。他由西方借來了「主體」一詞，但他只建立了認識主體。友人唐君毅則幾經周折，一樣接上了熊先生的證會，在四十年代出版《道德自我之建立》與《人生之體證》，則建立了道德主體。師弟三人共同建立了狹義當代新儒家的統緒，以熊先生為開祖、唐牟二先生為兩大支脈。無論如何從表面上看來，牟先生的認識心重點放在知性的開拓，唐先生的道德心重點則放在理情的交融。故此理性的面相是牟先生首出的面相是適當的描述。
二、感性的面相
牟先生的邏輯哲學不涉感性，這是當然的。但說牟先生的哲學不涉感性，卻未必是當然的。而這恰好是易於受到忽視的一個面相。牟先生攻康德，由純理轉到實理，就顯示了一個不同的面相。康德默認上帝存在，已延伸到宗教的層面。很少人注意到，牟先生講《生命的學問》（頁二三），說繼康德後，又有一個特出的人物，那便是丹麥的契爾克伽德（Kierkegaard）[克爾凱郭爾或祁克果]，在黑格爾以後，開出一派思想來，那便是「存在主義」（Existentialism）。契氏是一個真能扣緊基督教之為生活或實踐中的事而講學問的人。從觀解的轉到實踐的，力反觀解理性的系統主義，著《非科學的附啟》（Concluding unscientific postscript），以「真理為主體性」（Truth is subjectivity）。聖經上的亞伯拉罕（Abraham）為典型。在服從上帝中，在恐懼與怖慄中，在無限的放棄中，亞伯拉罕以其信仰之大勇，將其兒子獻祭於上帝。只有因其無限的信仰，他可以將他兒子接回來。最後他所得回的比他們能放棄的多得多。他與上帝的愛為一。他已得到真實的存在。牟先生認為，這一切，就西方宗教傳統中所決定的宗教生活之起轉上說，都是對的。人的存在的有限性、罪惡性、失望性，西方人能把握得清楚。但是正面的心性之骨幹，則始終不能悟入。所以契氏所表達的之真理性是外在的，未能達致陽明的證會，四無依傍，直承心性而開出。故猶須進一步也。
由以上所言，可見牟先生所說，非一般基督徒或遵行儒家儀規的常人。承認基督教自有其精彩，但願儒耶雙方各能虛心正視對方當體之本義及其特殊形態之何所是，以期相即相融而不失其自性。然而在現實上，抗戰軍興，牟先生在《我與熊十力先生》一文中，寫到謀事無成，需接受至友張遵騮先生的周濟，也不能永續。「在那處境裡，無盡的屈辱，投降，不能換得一日之生存。我孑然一身，我無屈辱之必要。我無任何事上的擔負。我亦無屈辱以求伸之必要。而吾之真性情，真好惡，反而在那四無依傍中，純然呈現而無絲毫之系絆……。由於我個人的遭遇，我正視我個人的存在的生命之艱難。由於國家的遭遇，我正視民族的存在的生命之艱難。我親切感到學風士習之墮落與鄙俗。我的生命的途徑必須暢達，民族生命的途徑必須暢達。時日機狂炸重慶。幾經周折往拜熊先生，薄暮始達，至則見師母補綴衣裳，並告以先生在裡屋，餘即趨入，時熊先生正呻吟榻上，一燈如豆，狀至悽涼。問安畢，相對而泣，並言人情之險。」盤桓數日，返重慶，主持《再生》出版事約一年，「即著手蘊釀《認識心之批判》。撰寫之餘，不免藉酒色以自娛。生命極蕭瑟。幸賴有些工作以凝聚內心之靈臺，否則全散矣。靈臺孤運，無陪襯，無滋潤，無外在之修飾，無禮法之整飾。現實自然生命一任其泛濫。人不理我，我不理人。心靈投於抽象之思考，自然生命向下墜而投於醇酒婦人。個體破裂之象由此開其端。普遍性與特殊性趨於兩極化，此之謂個體性之破裂。此是生命離其自己而以種種因緣促成之結果，也是最痛苦之境。整個時代在破裂，吾之個體生命亦破裂。此為時代之悲劇，亦是吾之悲劇。世人憧憧不能知也。」
由以上所言，還能說感性的面相不是牟先生思想中重要的一環嗎？也正是由此可以明白何以牟先生能夠激賞契爾克伽德。二者對於個體與國家或民族的負面的影響都有透澈的實感。所差別在解脫道，有儒（中庸／圓通）、耶（斷裂／偏至）的不同。中國方面還可以看到唐牟的不同。唐牟相識於重慶，證會皆來自熊先生，彼此專長互補，立即成為好友。然而唐先生雖自承多理障，但他一出道即是順境，內在也是步步超升，終於歸本聖道。他的型態是理情交融，以理御情。決不會做違法反紀之事，也不會落入墮落於絕望的深淵。而牟先生往往內外在都面臨絕境，僅靠一線靈明，不至魯莽滅裂，終皈依聖道，成為一位最富有原創性的哲學家，不能不說是一異數。
三、辯證的面相
牟先生由個人的實感以及歷史文化的照察，發現人不能常惺惺維持其向上精神與正面的文化理想，隨墮性之膠著而趨於毀滅。假借毀滅之一曲折來解決，這是人間的可悲，黑格爾名之為「理性之詭譎」（Cunning of Reason）。中國人以前名為「天道之權變」。莊子天下篇云：「後世之學者，不幸不見天地之純，古人之大體，道術將為天下裂。」由道術之裂，演變而為生命之裂，於今尤裂。康德哲學曾講到超越的親和力，亦就是正面的積極精神。不幸到今日竟變成這種斷絕的境地。牟先生從歷史文化生命貫通的發展中，看出人類的積極精神不過是三種：一、綜合的盡理之精神，二、綜合的盡氣的精神，三、分解的盡理之精神。大體言之，中國文化生命中有前二者。照這樣分法，西方在分解的盡理之精神下，有宗教、教學及民主政治。中國在前兩種精神下，有儒者的聖賢境界（德慧的），及英雄豪傑的天才境界。聖賢境界在綜合的盡理之精神下完成：超越的理想在踐形盡性的本末貫徹中表現。而天才境界則在綜合的盡氣之精神下不自覺完成。生命洋溢，未經過抽象的分解破裂，所以是一種藝術性的性格，表現在政治上的英雄豪傑，及藝術天才上。西方的宗教，在耶穌那種偏至的超越精神下完成，成立了隔離的宗教。中國的庶民和知識分子都不容易接受這樣的宗教。在我們崇拜超越的天（神），並不妨礙崇拜聖賢豪傑及祖先，反之亦然。有可能自覺發展出一種不隔離的宗教形態，兩方面協和一致，當是人類最高的光明，備天地之美，稱神明之容。而盡氣的精神則當用在文化方面屬於創造性的東西上。所以中國的兩種基本精神必須用分解的盡理之精神來調劑來充實來轉化。而人類在表現「超越的親和力」的綜合的盡理精神的鼓舞下，科學與民主及一般社會風氣可不再有西方那個樣子的流弊，多表現一點祥和氣。
牟先生特別借黑格爾的說法來宏揚其哲學系統。黑格爾的學問，一言以蔽之，曰「辯證的綜合」。辯證表示在精神表現過程中義理的滋生與發展，將一切連貫在一起，而成一無所不及之大系統。然辯證必有分解作底子。但黑格爾不注重這一面，直接以辯證的綜合出之。其「大邏輯學」根本不是一般理解的邏輯，故不為現代西方人所重。他亦表現了辯證的滋生發展的思考方式，辯證根本是實踐上的事，不能在知性上講。這個精神生命發展的一個基礎就是所謂「原始的諧和」（Primary harmony）。「個體性」是從原始諧和破裂而表現。在自覺中，精神從渾然一體提煉出「主體」；氣質身體方面被推出去為「客體」，此則屬於「物」或「自然」；顯出主客之對立，對於原始諧和之否定。兩方面互相爭勝，是辯證中的矛盾，（不是邏輯中的矛盾）。終須要解消。要解消這個矛盾，須記住正反兩概念。「正」（Thesis）指謂「主體」（精神）；「反」（Antithesis）指謂「客體」（物，自然）。消融正反對立的矛盾（邏輯中的矛盾不能消融），叫做「否定的否定」。這表示一種「合」（Synthesis）。原始諧和的那個「絕對」（黑格爾用詞）。經過否定以及否定的否定，既有淘汰，又有保留，這就叫做「奧伏赫變」（Aufheben，揚棄）。以上就是辯證發展的綱領。
依牟先生之見，黑格爾不是一個好的哲學家，因為他不表現抽象的解悟（Abstract understanding）與分解的工夫；但他卻是一個好的歷史哲學家，因為他的具體解悟力（Concrete understanding）特強。讀他的「大邏輯學」的過程中，覺其說的津津有味，引人入勝」而且亦甚具那辯證的強度的力量，使人振奮。然而掩卷一思，爽然若失，茫然不知其意義之何所在，他全無入路、分際與眉目，直接從「絕對的有」（Absolute Being）往下滾。人文世界價值世界的學問本非西方所長，需要往中國覓根源並作進一步的拓展。傳統中國之文化講內聖外王不乏其人，而中國與黑格爾相當者，（不是好的哲學家，卻是好的歷史哲學家），牟先生特別提出王船山，此處只能提其警句，《讀通鑑論》末卷「敘論」有曰：「道無方，以位物於有方。道無體，以成事之有體。」是即史不離道，道即在史。難怪牟先生對「事理」這麼重視，在修正唐先生論「理」之六義時列為最後一項。
四、開放的面相
牟先生經過艱苦的歷程成學。一旦學成，其規模是這樣的宏偉，其證會是這樣的深切，真令人自然而然產生一種不能贊一詞的感受。他自述人微年輕時不善言辭引不起人重視的困境，這可不是我們所可以想像的情景。他雖然用山東土語講述極抽象的概念，但只需經過短時間的適應，把握了一些關鍵的詞語，就會感覺他把極艱困的哲學概念化繁為簡，條分縷析，講得明明白白。一堂課演講記錄下來，不需要改動幾個字，就是一篇首尾貫通內容豐富的好文章。他廣泛受到學生的尊敬，傳道、授業、解惑，所言往往具有權威性。這樣的情況被譽為大師的宣教，似乎帶有封閉性。有一次牟先生問我，傳言謂有人以教主自居，是不是指他？我還未置可否，他即說，我深切自省，絕對未以教主自居。我也聽過類似的傳言。事實上，牟先生從來不理會外界對他的毀譽，只是自反而縮，行所當為，也就夠了。所以這一節我要由我的視域談一談牟先生開放的面相。
首先，我要說明一下他和我的關係。他是我父親靜窗公的朋友。我小時候在上海，他曾到我家來吃過飯，所以我尊他為父執。我在臺大念哲學系的時候，他在師院（今師大）教書，我並沒有參與他的學生組成的「人文友會」的活動。但我已開始寫短文章，得到他的賞識，介紹到雜誌上去發表。我的大學畢業論文寫語意學（Semantics），就由他拿去交香港的《自由學人》發表。後來他被徐復觀先生拉到東海大學中文系，兼教通識課程。我得碩士學位之後，就由徐、牟二位先生引介我進東海接替牟先生教通識課程，（當時東海還沒有哲學系），可以讓牟先生開「中國哲學史」。那時牟先生還沒結婚，僱一個工人做麵食給他吃。我經常聽他的講，大量閱讀中國哲學資料，為中西哲學的會通作準備工作，也常陪他一同吃飯聊天。他自承我是方東美教授的學生，只是他的半個弟子。他喜歡和我談，因為可以接觸到一些和中文系師生談論的不一樣的話題。我的碩士論文寫卡西勒（Ernst Cassirer）的文化哲學。進東海之後，東海為我出版了我翻譯的《論人》（An Essay on Man）。我接下去想續譯他的《國家的神話》（The Myth of the State）一書，但即將出國，時不我予，只譯了這書最後的一章：「現代政治神話之技術」，以筆名言衍發表，刊載於《民主評論》第十三、四兩期。不想引發了他有關《政道與治道》的宏論，現收入該書，由第四章到第八章：分論「論政治神話之根源」、「論政治神話之形態」、「論政治神話與命運及預言」、「政治如何能從神話轉為理性的」、「理性之內容的表現與外延的表現」，幾佔全書篇幅的一半，大大地豐富了該書的內容。
由以上這樣一個小小的實例，就可以看到牟先生做學問，自有一個心性的根基和觀念的架構，隨時開放，吸納異己的睿識，無論來自後輩或外國人。實則這是他的生命通過實踐所發生的本真的作用。他自承是通過唐先生的啟發才接上黑格爾絕對唯心論與辯證法應有之涵義。而他花大半輩子研究康德，雖然不通德文，卻轉從英譯和自己的悟解嘗試翻譯康德的三大批判。顯然他沒有做康德研究專家的資格。奇怪的是，竟然有好幾本德國的博士論文寫牟宗三與康德。他們都說牟誤解了康德，那為什麼要花無謂的精力來做這種不成學問的學問。其實牟雖無意誤解康德，但他本亦無意做康德的客觀的學問。他是站在中國文化的本位看看如何能夠吸納中國人自愧不能做出來的學術偉構與涵蘊的卓識。這樣就打開了中西文化會通的途徑，結果對德國兼通中德的青年學者也在無意中傳達了圈在他們自己文化畛域以內無法產生的誤解與卓識。世界就是這樣由絕對的異域變成了可以互相討論辯解乃至會通，達成globalization（世界全球化）的一環。世界的互相了解源出互相的誤解，這正是「曲通」的實踐的效用，而成為了「全球在地化（glocalization）」的實例。
五、理想的面相
在上個世紀五○年代，《自由中國》與《民主評論》在我還是學生的時代分別在臺港創刊。二者民主建國的理想是一致的。依稀記得，牟先生在早期《自由中國》發表了一篇論理想的理性主義與理性的理想主義的文章。但不久兩個雜誌截然不同的風格就明白顯示出來了。由雷震主編《自由中國》重用的一支健筆是提倡自由主義的殷海光，背後的支持者胡適繼承的是五四反傳統的精神。由徐復觀主編的《民主評論》主要的執筆者是當代新儒家的三大巨子：唐君毅、牟宗三和徐復觀。雖然有時徐激烈反共、反蔣的時文仍發表在《自由中國》。我很快找到了自己的品味，早期的作品多發表在《民主評論》與由王道（貫之）主編的《人生》雜誌上。以至許多人以為我是一位香港作家，也對我的實際年齡發生了誤判。而我進東海以後，深深受到牟先生在中國哲學與徐先生在中國思想史的影響，無形中產生了巨大的變化。我不能滿足於東美師「入乎其內，出乎其外」觀解勝過實踐的態度以致「終極託付」（ultimate commitment）不顯，遂日益轉向新儒家。這使我後來在《文星》雜誌上，當一些激情遠勝過理性的青年學者強烈攻擊新儒家時就主動加入筆戰，抑止了他們的聲勢。而我出國留學任教，研究轉向中國哲學，中文出版了論朱熹的專著，英文則由新儒家的視域，廣泛向西方介紹儒家哲學，包括認識論，形上學（含本體論與存有論），價值論等各個面向，特別是牟先生的觀點。他以紮實的學力與深切的睿智痛批中西時潮之「無體、無理、無力」的現狀，必須上升一個層次，才能由「內聖」開出「外王」，為世界的未來找到前進與希望。衝開閉鎖的鐵屋，嚮往超絕的理想，再迴環於具體的實踐，體現「內在的超越」（immanent transcendence）。此處自不能徒託空言，只能留下一條線索有待有緣作進一步的探索罷了。
然而不知不覺，牟先生已經逝世了二十年。他為我們留下的並不是一條輕鬆的解脫道。他研究明儒最後最擅長「破光景」的羅近溪，他引述其名言謂，真正仲尼臨終不免嘆一口氣（參《心體與性體》）。牟先生臨走之前在病榻上痛哭流涕，不舍親朋與弟子的訣別，沒有一點輕鬆的感覺。但我們知道他留下了「理性的理想主義」與「理想的理性主義」的皈依和嚮往。
結語
以上通過我的視域寫了有關牟先生的五個面相。當然值得寫的決不止這五個面相。有緣者盡可以寫其他的面相，也不必同意我們視域。牟先生說中華文化可以「曲通」的方式接上西方的科學與民主，西方也有可以向中華文化學習的智慧。事實上「曲通」是一個普遍的觀念。就是同文同種，隔代的傳承也需要通過「曲通」的方式。我的文章就寫到這裡為止。
「握天樞以爭剝復，出陽明而立中和；
在謙文化，文化在謙行！」
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