本文轉自中國美術學院學報《新美術》
2017年第二期「人類紀」專題特邀編輯：許煜助理：宮林林
我們將橋梁拆掉,甚至將土地毀壞,登船離開陸地！啊,小船呀！要小心！此刻你身處大海之中,雖然它並不老是白浪滔滔,有時也會蕩漾著金黃色的波光,靜謐地有如柔和的夢幻一般;但是當潮水洶湧而至時,你便會感受到大海的浩瀚無涯;同時,沒有比「無限」更為可怕的了。噢,那自覺十分自由的可憐小鳥,現在開始要奮力掙脫這牢籠了!
——尼採《快樂的科學》§124 無限的範疇
人類紀的到來人類紀[Anthropocene]在2016年八月份在國際地質大會 [International Geological Congress]的宣布下正式到來[1], 雖然這個名字早在幾十年前已經首先由尤金·施特莫 [Eugene Stoermer] 提出,然後近年再由另一位地質學家保羅·克魯岑 [Paul Kurzen] 大力推廣。2013年,柏林世界文化宮與柏林密克斯·普朗特科學史研究所一起合辦的人類紀藝術研究項目,成功地讓人類紀成為了歐洲知識分子無可避免的話題。人類紀意味著人類活動已經是地球的主導力量,它從不同的尺度影響著地球,上至環境和景觀,下至地球內部的地質化學[geochemical]活動。
我們可以為這個感到自豪嗎? 2015年COP21前夕在巴黎法蘭西學院舉辦的國際研討會「如何思考人類紀」[comment penser l』anthropocène] 上,有一名年輕的地質研究員當著上千名學者這樣肯定地說,因為人類扭轉了哥白尼為人類帶來的沮喪:地球只是宇宙中的太陽系中圍繞太陽轉動的恆星,而人類只是棲息在地球上面的有限生命。因為人類紀意味著人類是地球的真正的主宰。最近美國太空總署宣布發現了另一個可以容許生命存在的太陽系,這表示著在未來,人類紀將可能蔓延到地球之外,到另一個太陽系。還是,人類紀只是標誌著地球已經進入了危機之中:氣候轉變、全球暖化、生物多樣性下降、能源危機……如科學家們告訴我們的,大氣層已被因為燃燒活動而排出來的一萬五千億噸的二氧化碳所損壞,而如果人類不儘快探取有效的措施來防止事情的惡化,那不久的將來,第六次的滅亡絕對不是幻想。人類既可以幹預地球的地質 – 化學活動,又可以幹預宇宙中的其他星球與生命, 我們應該怎樣來理解以及評價這些能力?如果人類紀意味著無論哪個國籍和文化的人都擁有同一命運,那麼面對著生命圈[biosphere]將徹底被破壞的可能性,我們怎樣想像一個關於未來的政治?
隨著人類紀這個概念的普及,我們可以找到很多學者的不同回應。在一些作者眼中,人類紀宣告著一個末日式的未來, 就好像瓦爾特·本雅明在《歷史哲學論綱》裡面所描述保羅· 克利 [Paul Klee] 的《新天使》[Angelus Novus] :
保羅·克利的《新天使》畫的是一個天使看上去正要從他入神地注視的事物旁離去。他凝視著前方,他的嘴微張,他的翅膀展開了。人們就是這樣描繪歷史 天使的。他的臉朝著過去。在我們認為是一連串事件的地方,他看到的是一場單一的災難。這場災難堆積著屍骸, 將它們拋棄在他的面前。天使想停下來喚 醒死者,把破碎的世界修補完整。可是從天堂吹來了一陣風暴,它猛烈地吹擊著天使的翅膀, 以至他再也無法把它們收攏。這風暴無可抗拒地把天使刮向他背對著的未來,而他面前的殘垣斷壁卻越堆越高直逼天際。這場風暴就是我們所稱的進步。[2]
當然也有十分樂觀的意見,首先有所謂的生態現代主義[eco-modernists],他們相信地球的問題可以用更先進的科技來解決,就好像超人類主義者 [transhumanists]相信人類的壽命、情緒、智商都可以通過基因以及納米技術來改良。這種對科技奇異點的期望帶著一種類神學的意義,就好像神本身就是這樣的奇異點;而通過一個智能爆炸[intelligence explosion],世界將重生,就好像近年來的電影《全面進化》[Transcendence(又譯《超驗駭客》),2014] 和《瘋狂的麥克斯 3》(2016)所描述的,不同的是,後者進一步描寫了一個後末日的 [post-apocalyptic] 世界。雖然我們有理由懷疑,早在到達這種科技奇異點之前,人類會不會已滅亡,但是我們也必須思考奇點可以構成一種怎樣的政治可能性。現代主義的精神在我們的時代繼續,它欲望著要超越所有的限制:身體、地球,或者更一般地來說,自然。任何對於現代主義者的懷疑都會被同一種虛無主義所反駁:只要未來還是不可知的,我們不能證明這種可能性不存在,而精神將會在技術進化過程中自我實現。拉圖爾 [Bruno Latour] 在他的訪談中便對此不無懷疑:
通過地球工程和重新現代化,我們取得進步並且將災難推遲到下個百年是相當可能的;完全可能。不過,就當我們成功地確認了現代化必須被重新現代化— 這是烏爾裡希·貝克的觀點,那麼現代化也需要被深刻改造。
拉圖爾以及其他一些人文學科的學者,嘗試指出事實上人類紀就是西方現代性的結果,而同時又顯示了它的局限,以及不可延續性,所以如果要逃離人類紀的話,我們必須再次回到西方的現代性。人類學家菲利普·德科拉 [Philippe Descola] 就猛烈地攻擊人類紀,並且將它視為一種他口中的自然主義 [naturalism]的存有論[ontology]的實現。[3]自然主義將文化與自然對立,視後者為可以剝削以及消費的物件。這種批判跟社會學家傑森·摩爾 [Jason Moore] 的批判相應,後者指出資本主義的世界生態學正是基於對「廉價自然」以及「免費勞動」的剝削。18世紀末的工業革命強化了這種對於自然的認知範式, 並且通過殖民將它推廣到各地,最後造成了全球性的災難。[4]這裡,我們需要叉開來談一下關於人類紀正式開始的時間。根據一些評論,人類紀由地球上一出現有農業就開始;有些反對說應該是殖民時期開始;另外有一些,而我也屬於其中的一員, 相信人類紀是由工業革命開始,然後經由武力殖民而外輸到全球。而在 20世紀前半頁發生的「大加速」[great acceleration] 加劇了人類紀的發展,最後導致了我們今天這個局面。
尷尬的自然如果要走出人類紀,我們是否需要一種自然的政治來保護自然,大力推廣生態學?但在回答這個問題之前,我們必須問到底什麼是自然呢?德科拉在巴黎法蘭西學院繼承了他的老師列維·史特勞斯的教席,但將學科名稱改為「自然人類學」[anthropologie de la nature],與列維·史特勞斯的人類學不同的是,他致力指出要理解自然在不同文化中的角色,從而來克服自然和文化的分野。這種方法就是去證明自然和文化的對立只是其中的一種存有論,這包括:自然主義、圖騰主義[totemism]、萬物有靈主義[animism]、類比主義[analogism]。巴西人類學家卡斯楚[Eduardo Viveiros de Castro]提出了另一種存有論,他稱之為視點主義[perspectivism],譬如說獵人和他的獵物野豬之間可以互相交換視覺,也就是說人和野豬沒有一種本質上的分別,因為這種交換的基礎是強度[intensity], 而不是結構或者實體的關係,這也是為何卡斯楚在他的著作《食人族形上學》中,將德勒茲與伽塔利視為後結構主義人類學的先驅。[5]如果我們可以總結一下所謂的人類學的「存有論轉向」[ontological turn],而上述的人類學者還有他們的其他同事如蒂姆·英戈爾德[Tim Ingold]、拉圖爾等都屬於這個轉向(雖 然,據說德科拉本身就不太喜歡這個稱號),那麼我們可以說它嘗試要證明歐洲現代性中演變出來的自然主義忽視了自然的多樣性 [multiplicity]。
根據這些理論,我們可以想像一種認識論[epistemology]上的範式轉移 : 從單一自然-多元文化[single nature -multiculturalism]到單一文化-多元自然[single culture- multinaturalism]。在《自然的政治》中,拉圖爾抗議在現代人和他們的政治眼中,自然是科學研究的對象,而與科學相對應的自然是真理而且真實,就好像柏拉圖《理想國》第七書描述的洞穴外面的光亮的世界;而文化,也就是說地下的洞穴,充滿了迷惑、爭論,所以它所敞開的是非真理[untruth]。柏拉圖在兩千多年前描述的兩院制[Bicameralism],在我們今天顯示為多種的對立:科學 vs社會,自然vs文化,等等。但關於自然的爭辯並沒有因此結束,相反它才開始,因為就算認真對待(而不只是了解而已)存有論的多元性,這並不意味著西方 就此將擺脫自然主義,出現一種真正的認識論轉變,繼而發展出新的憲法以及相應的法定訴訟程序,如拉圖爾在《自然的政治》中所提出的。在這本書裡,拉圖爾有一個很有趣的說法, 他並不想停留在自然的概念上,而是想要擺脫自然 :
當一些狂熱的生態學家大叫著「自然就快死了」,他們不知道其實他們是對的。感謝神 ,自然要死了。對 ,偉大的潘( 希臘半人半羊的山林和畜牧的神 )死了。在神和人死了之後 ,現在輪到自然了。時機剛好,不然的話我們差點無法再介入政治了。[6]
根據拉圖爾,政治與自然的關係並非是在過去三四十年才出現的,而是從古希臘時代就開始,自然與政治之間有著動態的關係。而保護自然,以及回到一個本原的自然秩序,只是回到了柏拉圖的兩院制。政治生態學打開了這樣的缺口,它容許我們去想像「集體」[collective] 而不是自然和文化、主體和客體之間的對立。拉圖爾所提出的是很激進的,因為他指出了通過政治生態學來發展出一種時代性的認識論轉變,從而取消了自然的超越性。拉圖爾的提議聽起來相當邏輯,他想要遠離現代的認識論,而擺脫了自然也就是間接地擺脫了自然和文化的對立。請容許我這樣重新總結拉圖爾的理由:自然有一種合法性或正統性,在過去它跟政治是相對的(有時相左有時相右),而現代的自然 – 科學結合讓這種正統性更昭顯。文學理論學者、思辯實在論的學者, 蒂莫西·莫頓 [Timothy Morton] 在他的書《沒有自然的生態學》 中響應了拉圖爾,他的理據是要將自然去崇拜化 [defetishize]; 莫頓也引用了拉圖爾在《自然的政治》中對於 1997 年在京都舉行的全球暖化的評論「政治需要在沒有自然的超然性之下運作。」[7]
然而問題是:如果自然消失了,我們有的不就只有文化嗎?如果我們用環璄一字來取代自然的話,人類就會對周圍的非人類存在更敏感嗎?或者環境這個字以及它的人工性將現代化推到極點,就好像生態現代主義者所主張的,地球的唯一希 望就是成為一個完全可以技術性操控的星球?如果有人想要響應拉圖爾,那他或者她絕對無法迴避這些問題。我們可以帶著懷疑指出,自然並不是在人類的智力之外的存在。這個概念只是羅馬人發展出來的,它跟希臘人的、中國人的都不同,姑且勿論其他的各種文化。拉圖爾指出了nomos[ 法 ] 跟 polis[ 城 邦 ] 的關係,但他並沒有討論 nomos 以及 physis[ 自然 ] 的關係,這樣他當然就可以很容易地擺脫自然。我們甚至可以懷疑在德國的浪漫主義中,自然也並不是如這些作者形容的超然, 例如說謝林的自然哲學就影響了早期的浪漫主義者如諾瓦利斯 [Novalis]、施萊格爾兄弟等,而謝林的自然概念是來自古希臘和斯賓諾莎。要貶低自然或者將它消除,聽起來好像是可以克服自然 – 文化的對立,但它忽略了道德或倫理的問題(我在稍後談宇宙技術時將會再回到道德的問題)。在發展國家中, 每當有工業災難、環境汙染,總有人會稱說:「好吧,我們需要先改善經濟,然而再改善環境。」在這個情況下,自然真的被放棄了,而沒有道德的「集體」出現了,我們稱之為新自由主義底下的「經濟人」[homo economicus]。
拉圖爾口中的「集體」是否可以克服這種經濟人?除了指出那是一個人和非人、人類與蓋亞的集合之外,他拒絕為我們清楚地描述到底他指的「集體」可以是怎樣的。或者我們可以看看其他的作者如何響應拉圖爾的「集體」概念而不聲稱自然已死。女性主義者、科學歷史家唐娜·哈拉維 [Donna Haraway] 在她的近著《與憂患並存:在克蘇魯紀製造親緣》中,提倡一種觀點從下向上的倫理。她的克蘇魯紀來自兩個希臘文,khthô 意為下面的世界,而 kainos 意思是現在、繼續、翻新。克蘇魯紀當然是對小說家洛夫克羅夫特 [Lovecraft] 的一個滑稽的參照。克蘇魯紀對哈拉維來說是繼人類紀、種植紀 [Plantationocene],以及資本紀 [Capitalocene] 之後的一個出口,它是「一個讓人學習怎樣在一 個被破壞的地球上在糾亂中生活以及死亡的時空。」「從下面的世界來看」標誌著這種倫理,它不是一種來自主觀情懷的動物倫理或者人類倫理,它的基礎在於生物學與藝術,如哈拉維所寫道:「生物學、藝術、政治彼此互相需要……它們之間彼此誘使在共生系統中 [sympoiesis] 去思考以及締造一個更可居的世界,我稱之為克蘇魯紀。」[8]我們留意一下這個詞— 共生系統, 它也有共同創造的意思,跟兩位生物學家、控制論主義者所提出的自生系統 [Autopoiesis] 在語意上是相對立的。姜宇輝在他的文章《如何凝視動物?— 在人類紀的邊緣重思動物性》也參照了哈拉維的克蘇魯紀,以相似的進路思考人類如何逆轉人類紀的困境,不同的是姜宇輝借用阿甘本的理論來指出動物性思考如何締造出一種開敞 [open],他以福柯的知識型 [epistémè] 和德勒 茲的生成 [devenir] 來挑戰分類法,並且以中國文化中「化」 來點出這種開敞的可能性。
伊莉莎白·波維內利[Elizabeth A. Povinelli]在她的文章《大地存有論的三個形象》中,與哈拉維和姜宇輝相呼應,但又帶有批判和質疑,因為她進一步提出生物界已經不再是晚期新自由主義的主角,她質問「晚期自由主義權力的另一種形成……被生命權力的概念所隱藏」。她造了一個新字「geontology」[大地存有論]以及「geontopower」[大地存有權力]作為對福柯的 「生命權力」的回應,因為對波維內利來說,生命政治忽視了沒有生命的東西,而西方的存有論其實是生物存有論,晚期新自由主義已經超越了生命政治,大地存有論的三個形象分別是沙漠、萬物有靈主義者、病毒 :
我決定保留術語「大地存有論」與其同源詞,例如「大地存有權力」,因為我想增強無生命(大地 [geos])與存在(存有論 [ontology])之間的對比,它們在晚期自由主義差異性和市場的統治中發揮作用。因此,我打算突出大地存有論,一方面,存在的生命存有論話語(描述所有存在物的特徵,即被賦予了與生命有關的品質)。另一方面,我試圖強調要尋找一種批判性語言去解釋某一時刻是困難的,即特定移民晚期自由主義政權長期存在的權力形式在全球範圍內變得日益明顯。
如果波維內利的分析是正確的,那麼我們必須重新理解晚期自由主義的策略以及相應的決策。雖然哈拉維、波維內利、德科拉、拉圖爾、姜宇輝等對於生物/自然在走出人類紀的策略各有差異,但他們都強調了要突破人和非人、主體與客體、 存在與非存在之間的對立,我們可以根據這些邀請來想像一種人和非人之間更親密的關係。然而,在得出任何「結論」之前, 我們必須討論另一個這些作者們(除了拉圖爾之外)並沒有直接論述的問題,那就是工業化以及科技政治。
科技與第二自然我們可以進一步詰問,我們要放棄的「自然」是否根本就不曾存在過,我們所面對的只是第二自然,這種第二自然並不是帕斯卡爾 [Pascal] 的習慣,或者黑格爾的「社會」, 而是一種人工性的自然,因為超驗的自然早已被融入了宇宙技術 [cosmotechnics] 之中(這是我發展出來重新理解自然和技術之間關係的新概念,我將在下文中細述)。必須說明的是,這並不是說在現象之外便沒有真實,也就是說沒有人類經驗之外的實在論 [realism],而是說真實是確實的(如黑格爾所說的 wirklich, 英文 actual),反之亦然;確實並不是跟可能 [possible] 對立,因為可能之所以是可能,是因為它是確實的可能 [actual possible],要不然它只是抽象的可能 [abstract possible]。在第二自然中,那些超越了現象的都已參與或被納進了日常的技術活動之中。
第二自然是一個人造的自然,在裡面自然的都是人工的。人類接觸了那些以即時 [immediacy] 形式給予他的東西,將它 變成了一個居間的 [mediated] 的氛圍 [Umwelt]。如藝術家克萊爾·馬裡約 [Claire Malrieux] 在她今年參與威尼斯雙年展的作品 《一般氣候》[Climat Général] 中所描繪的,氣候是大氣、地球、人類力量的同一進化過程的表現,她的作品利用了科學數據將這三種力量用數碼繪畫的方式,重疊地表現在同一個平面。
克萊爾·馬裡約 [Claire Malrieux] 在她今年參與威尼斯雙年展的作品 《一般氣候》[Climat Général]
然而,當我們這樣說的時候,第二自然仍然還是一個存有論上的主 張,雖然經過千百年的時間這個概念才變得清晰,一種技術意識也由此而產生。我在它處指出標誌著現代性的是一種技術無意 識 [technological unconsciousness]。而人類知道自己是技術的存在,地球變得越來越人工只是現代性末期的事。1967 年 ATS-3衛星將地球的影像傳到地球,這地相片成為了斯圖爾德·布蘭德 [Steward Brand] 主編的著名反文化雜誌《地球概錄》[Whole Earth Catalogue] 的封面,它象徵性地意味著一種技術意識的高峰,人類不再只是生活在地球上,與地球一起工作,而是從外面改造地球。馬歇爾·麥克盧漢 [Marshall McLuhan] 稍後也慶祝這 個人造地球的勝利:
史普尼克號為星球創造了一個新的環境。這是第一次,自然世界 完 全 被 封 鎖 在 人 造 的 容 器 裡 。當 地 球 進 入 了 這 個 人 工 容 器 的 時 候 , 自然消失了,而生態學出現了。當星球變成了藝術品,「生態」思考就 變得無可避免了。[9]
生態學在麥克盧漢眼中,不再是關於自然的,而是關於科技的,或者更準確地說是關於一個科技化的地球的組織。回過 頭來看,麥克盧漢已預見了拉圖爾以及其他贊同一個沒有自然的生態學的學者。然而,人類紀的問題不正是人工化、工業化的問題嗎?這個問題也是德國哲學家彼得·斯洛特戴克和法國哲學家貝爾納·斯蒂格勒對談的重點。根據斯洛特戴克的分析,現代性指涉一種科技的動員以及燃燒文化的累積和升華。通過全球化,西方形上學以全球性的規模被實現,它讓我們想起了海德格爾對技術的批判。在海德格爾於 1953 年的講座 《論技術問題》[Die Frage nach der Technik,或譯「技術問題的 追問」](以及其他的課程,特別是 1936 到 1939 年的四個關於尼採的課程),海德格爾視現代技術為西方形上學的實現。科技的本質不再是技術,後者對於古希臘人來說是詩意 [poiesis] 的完成或一種帶到前來 [Hervorbringen]。科技的本質是座架 [ 德: Gestell;英: Enframing],每個存在都被視為可以被號令、剝削的資源。這種科技所帶來的全球性的轉變正是今天我們見到的人類紀。也正是如此斯洛特戴克提出了以「類技術」[homeotechnologies]對抗「全技術」[allotechnologies], 後者專橫、不尊重自然(留意:我們又回到自然來了!)。 這種 類技術的轉向是一種圈的詩意的免疫 [spheropoietic immunization]。如果我們將全球化視為西方宇宙論的歷史進展, 由古希臘人的家 [oikos] 開始,經由託勒密的宇宙論,庫薩的尼古拉的De Ludo Globi,到笛卡兒、克卜勒、牛頓等的現代宇宙論, 全球化是宇宙作為思辨式的球體的實現。如果宇宙學以及科技之間有一種這樣的疊加,其中一個逃離這種「終結」的方法就是如斯洛特戴克所說的多宇宙論 [polycosmology],當中每種不同的宇宙論形成了自己的泡泡。而圈與圈之間有著共用的隔膜, 它容許以及阻止某些東西的進入。而對於斯蒂格勒來說,人類紀可以稱之為熵紀。他在這裡把玩了列維·史特勞斯在《憂鬱的熱帶》書末所寫的備考, 列維·史特勞斯指出人類學研究的其實是面對全球化以及現代化浪潮中原住民文化的瓦解,他戲言這個學科可稱之為熵學 [entropologie,留意這兩個字 anthropologie 和 entropologie 在法文中的發音是一致的 ]。熵紀,正是一個熵化劇烈的年代, 而原因是失控的工業化。一般來說,熵是量度的是失序,而 負熵則是有序。在他的近作中,斯蒂格勒經常提及羅馬尼亞數學家、經濟學家尼古拉斯·傑奧爾傑斯庫 – 羅根 [Nicholas Georgescu-Roegen]。傑奧爾傑斯庫·羅根認為人類的經濟活動都是體外化的過程 [exosomatisation],而體外化的過程總是熵性的。所以我們必須發展出熵性低的體外化活動。或者我們可以這樣說,如果物理上的熱力學關注的是物質流通,那麼經濟學所關注的是生命快樂的流通,它建基在體外化工具的使用。對於斯蒂格勒來說,人類紀相對於一個這樣的歷史時期,工業計劃加劇了熵化,以及其毒性。這個過程同樣也是兩種形式的無產階級化,它們導致了欲望無法化為行動的困境:
知識的無產階級化,它意味著知識的流失,就好像工業革命初期,工匠被逼要放棄手工藝到工廠勞動賺取工資;當他們放棄了實踐的知識 [savoir-faire] 時,他們也放棄了生活的知識 [savoir-vivre],而工廠裡的自動化機器需要的只是他們重 覆同一系列的動作,或者監視機器不要出故障。
感知的無產階級化,也就是消費主義的特徵,如果我們說在 20 世紀,市場營銷是基於對象徵的操縱以及對心靈驅力的剝 削,同時也是欲望的消滅 [desoeuvremen],今天的數碼技術好 像大數據分析、神經營銷學 [neuromarketing] 進一步惡化了這種剝削。
對於斯蒂格勒來說,對抗這兩種無產階級化的方法,一是要培養新的知識和技能,二是要批判工業化以及其消費主義。 黎肖嫻在她的文章《在「人類紀」以活動影像為據點重整「辯證結構」》中便深入地探討了這兩個方面,她提出了要重整辯 證結構,並以影像藝術為例,提倡從人類紀的大數據文化中發展出她所說的微敘事,以其來表現出一種斯蒂格勒說的美學衝突。總的來說,人類紀是一種不負責任的發展長期以及持續累積下來的毒性。在斯蒂格勒眼中,人類紀的中心問題並不只是氣候變化的問題、全球暖化的問題,而是因為普遍的熵化問題, 它導致了時間的溶解。在一篇題為《逃離人類紀》的文章裡, 斯蒂格勒回到了宇宙論的問題。對於他來說,負熵紀或者負人類學不能迴避宇宙論的問題。他重提懷特海的思辯宇宙論,以及巴塔耶的一般經濟,後者深受馬塞爾·莫斯 [Marcel Mauss] 關於禮物經濟的人種志的影響。[10] 2017 年春天,斯蒂格勒在他的「pharmakon」哲學學校開的研討會也是以宇宙論為主題。在不同作者的文章中,我們都可以發現一個共通點,他們針對的是人類紀中呈現的自然的危機以及文化的危機,同時他們都指出了回到宇宙論問題的重要性。然而,問題是:今天傳統的宙宇論已被天體物理所取代,共生的宇宙已變成科技操控的時空對象,我們可以怎樣重新發明一種宇宙論的思維呢?而如果我們能夠真的這樣做的話,我們莫不是又回到了我們在上面批判的超越的自然?
這也是為何我在《論中國的技術問題》[11] 中提倡另一種思考自然和技術關係的方法,我稱之為宇宙技術 [cosmotechnics]。 我用宇宙技術而不是技術 [technics] 的原因是,今天在學術上我 們對技術一詞的定義十分模糊而且狹窄,可以說完全是來自歐洲傳統。它主要有兩個約定俗成的定義,首先,它是古希臘文 的technē,它是一種poiesis,一種詩意的帶到跟前,或者詩意的生產。在西方形上學發展以及其理性 [reason] 在科學的理性化 [rationalization] 以及技術的外置化 [exteriorization] 過程中,技術的詩意逐漸消失了。在現代性的過程中,出現了一個基本的、非質性的轉變,技術獲得了另一個意義,也就是我們今天所說的科技。海德格爾在他著名的《論技術問題》[Die Frage nach der Technik] 演講中,指出了科技 [technology] 的本質已不再是古希臘人所說 的 technē,而是 Gestell[ 座架 ]。這兩種對技術的定義在 20 世紀被教條式地應用,而哲學也因此處於在一個完全失向中,不知如何進退。東方 [orient] 因為失向 [dis-orientation] 而不再是東方, 西方也因為東方的無法定向而迷失。我嘗試指出,我們有古希臘的、阿拉伯的、中國的、古埃及等的宇宙技術,而不是只有一種希臘的technē以及之後在歐洲現代時期出現的technology。
我對宇宙技術的一個初步定義如下:宇宙以及道德通過技術活動的統一。也因此,我們見到技術的發展受宇宙與道德限 制,而後兩者也因為技術的溝通獲得一致性。宇宙技術這個概念消除了文化以及自然之間的對立,因為在當前的技術論述中, 兩者被視為對立的力量,前者將暴力施加在前者,而前者則需要人類的保護。當我們從宇宙技術的角度來思考的時候,我們可以分開古希臘以及古中國的宇宙技術,不只是好像考古學家或者人類學者所留意的形式、物質、技術進化等,而且是宇宙以及道德之間的關係。我們在這裡無法詳細論述,但簡單地來說,在古希臘的宇宙技術中我們找到自然和接縫 [dike,這個字常被譯為公義(如尼採翻譯為德文的 Gerecht),海德格爾指出這 個字正確應翻為德文的 Fug,英文為 fittingness][12] 的關係,技術要讓自然顯露一種幾何式的接縫;而在中國的宇宙技術中,我們找到另一個組合,也就是道和器之間的關係。這種關係是形而上和形而下的統一,也是形而上和形而下的共處。這種道器合一的,體現在儒家的禮, 道家的自然,也體現在宋明理學重新提出的道德宇宙論(牟宗三語), 特別是在宋應星的《天工開物》中,技術和宇宙論結合為一體。
基於宇宙技術這個概念,我們可以清楚地觀察到,技術的歷史不再只是一種普世性的過程,無論那是記憶和器官的外置化、體外化,或者身體和器官的延伸,正如恩斯特·卡普 [Ernst Kapp]、安德烈·勒魯瓦 – 古朗 [André Leroi-Gourhan]、馬歇爾· 麥克盧漢、貝爾納·斯蒂格勒等所指出的。如果我們仔細地閱讀歐洲的現代史,我們不難發現當技術發展到了工業革命的時候,古代的宇宙技術都變得過時了,因為伽利略、克卜勒、牛頓特所指出的幾何化與機械化將科學和技術帶到了另一個領域。到了 18 世紀末, 科技與自然之間的關係變得十分惡劣,人們開始普遍地發展出一種科技強暴自然的印象。然而在中國,這種認識論上的轉變並不是來自文化自身或者科學活動,而是在鴉片戰爭戰敗之後的半殖民化,滿 清政府不得由西方引進科學和技術,以及稍後的政治理論,希望能夠可以「師夷長技以制夷」。宇宙技術在中國與歐洲的兩條平行的歷史發展,到了 19 世紀末期終於交叉在一起。
當下迫切的問題是:中國如何面對人類紀?中國的工業化和現代化有目共睹,如許多學者早在人類紀這一概念出現之前,便已經質疑中國現代化的可持續性。西方的人類紀理論是否足以讓我們處理這些問題?在西方理論家紛紛想回到宇宙論以及前現代的知識論的時候,中國不得不再次回到了傳統和現代的問題。我認為人類紀的出現是西方單元的技術(以及其形上學)的實現,而唯一的回應就是要開拓出(或者重新恢復)多元的宇宙技術,因為僅有多元的自然是不足夠的,中國過去一百五十多年(從鴉片戰爭到新中國 的發展)在知識論上的西化(或現代化)足以說明,因為科技力量(武力、生產力等)的懸殊,中國不得不探納西方的知識論以及科技, 以求「追英趕美」,而「自然」或者說中國的道德宇宙論不得不讓路, 以致逐漸變得不合時宜。然而回到古老的宇宙論(或宇宙技術)也變得不再現實,或者更甚地,如安塞姆·弗蘭克[Anselm Franke] 在訪談中所說的,那是一個圈套,因為一來沒有「回到」可言,二來這又重新回到了與現代性的對立。弗蘭克所說的「再神話化」, 用我自己的語言來說就是重新發明宇宙技術。
這種宇宙技術不會是無中生有的,要不然那只是純屬虛構的科幻小說,這也是說「回到傳統」是必須的路徑,但不是充分的 路徑, 我們需要的是對於傳統宇宙技術的重新納用 [re- appropriation]。這也是為什麼我提議回到「器道」的論 述,並且以「器道」作為線索來重新建立兩者之間的關係。這項工作十分艱難,而且十分複雜,在這裡我只能拋磚引玉提出兩要點以供討論。這兩要點是基於對器道與認識論 [epistemology] 以及知識型 [episteme] 之間關係的分析以 及重新建立。
1、認識論:如果人類紀如德科拉所言來自一種西方現代性的自然主義(自然與文化的對立),這種存有論 [ontology] 其實是一種認識論,而我們必須在所有地領域來詰問這種認識論的有效性。如樊尚·諾爾芒[Vincent Nordman]在他的文章《目擊者的退隱:自然解剖學與現代展覽 – 機器的視覺政體》中提出的,如果藝術和科學理論都是處於現代性的論述之內,那麼我們必須分析這些「邊疆所建構的權力圖表 [graph of power] 以及人類學矩陣 [anthropological matrix] 的範圍之內」,同時「直面其物質和制度上界限的歷史」。如果說諾爾芒想要從西方內部的科學史和策展史來暴露這種認識論的問題,那非歐洲文化也可以從另外一條路線來瓦解這些認識論,也就是以傳統以及在傳統中發展出另類的認識論。譬如說,從西方的科學主義以及唯物主義出發,中醫這種宇宙技術必然是缺乏基礎的,而如果中醫要附和前兩者或者以前兩者為基礎,那它不得不要跟根據化學來分析中藥的成份以求證明它的合法性;然而,我們也可以從中發展出另一種的認識論,並且以這種認識論來與西方科技對話,建立一種新的關係。這也是近年來不少學者所指出的,要保衛以及重視土著的知識 [indigenous knowledge],這雖然沒有錯,但問題在於將科技和土著知識對立並非有生產性的做法,更重要的是這些認識論如何納用這些科技甚至參與這些科技的發展,並且從內裡改變它。
2、知識型:如福柯在《詞與物》中指出西方歷史上的三種 知識型:文藝復興、古典時期與現代時期,但是從上世紀 70 年代開始,福柯不再使用知識型這個詞,而是用更一般性的部署 [dispostif][13] 。我們可以理解,部署相對地來說是一種更靈活的權力分析工具,然而知識型仍然是一個重要的概念。我在《論 中國的技術問題》一書中嘗試理解在中國歷史上應危機而崛起的三個文化運動作為新知識型的建立:回應周室衰亡的先秦思想的興起,唐末至宋代為抵制佛教宋朝理學的興起,以及鴉片戰爭後自強運動、五四運動對西方知識的接納和協商。這些知識型如現象學意義上的懸擱 [epoché],重新開始了社會、政治、 美學生活。面對今天的人類紀以及失向的全球化,我們應該以一種新的知識型回應。但這種知識型應該如何被發現以及引進? 如果之前提到的頭兩種知識型,其實是一種儒家道德宇宙論的重申,在宋儒如周敦頤、張載等則是回到了自然哲學,而在第 三種的知識型,道德宇宙論已經讓步給西方的唯物主義和機械 論,如果今天我們還能夠提出另一種知識型的話,那它只能是基於對當前各種科技的理解以及消化,同時在更高的層次來消化它們。
思考人類紀是我們當前的要務,這不單是一個環境的問題, 而且是一個決定性的時刻(如希臘人所說的 kairos,相對於地 球深時 [deep time] 的 chronos)去重新思考我們和現代性的關係。如果在西方,人類紀的挑戰是怎樣在後現代變成消費主義之後,如何克服現代性找到新的出路,東方也面對著同一個問題, 但需要更在地去思考。現代化帶來的不只是去地方化,而且是 一種單元性的普遍化 [universalisation],表現在哲學、技術、科學、 美學等上面,思考人類紀不單是要尋找一個認識論的範式轉移, 而且也是要尋找一種新的知識型,一種在地的知識型。
作者：許煜
[1] https://www.theguardian.com/ environment/2016/aug/29/declare- anthropocene-epoch-experts-urge- geological-congress-human-impact-earth
[2] 瓦爾特 · 本雅明撰,張旭東譯,〈歷史哲 學論綱〉,載《文藝理論研究》,1997 年第 04 期,第 94 頁。
[3] Philippe Descola, Par-delà nature et culture, Gallimard, 2005.
[4] Jason Moore, Capitalism in the Web of Life: Ecology and the Accumulation of Capital, Verso, 2015.
[5] Eduardo Viveiros de Castro, Métaphysiq- ues cannibales: Lignes d』anthropologie post- structurale, PUF, 2009.
[6] Bruno Latour, Politics of Nature How to Bring the Sciences into Democracy, trans. Catherine Porter, Harvard University Press, 2013, pp. 25-26.
[7] Timothy Morton, Ecology without Nature, Harvard University Press, 2007, pp. 167-168; Latour, Politics of Nature, p. 50.
[8] Donna Haraway, Staying with the Trouble: Making Kin in the Chthulucene, Duke University Press, 2016, p. 98.
[9] Bonneuil and Fressoz, The Shock of the Anthropocene, p. 59; Marshall McLuhan, 「At the Moment of Sputnik the Planet Became a Global Theater in Which There Are No Spectators but Only Actors」, Journal of Communication, 24:1, 1974, p. 49.
[10] Bernard Stiegler, 「Sortir de l』anthropoc- ène」, Multitudes 2015/3 (n° 60), pp. 137-146.
[11] Yuk Hui, The Question Concerning Techn– ology in China. An Essay in Cosmotechnics, Urbanomic, 2017.
[12] Martin Heidegger, GA 40. Einfuhrung in die Metaphysik, Klostermann, 1983, p. 123.
[13] Foucault, 「Le jeu de Michel Foucault (Entretien sur l』histoire de la sexualit )」, Dits et Ecrits III, Gallimard, 1994, pp. 297–329: 301.
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