本文作者劉東教授
摘要
通過對於兩種「歷史書寫」的相對區分,本文嘗試在人類實踐的複雜過程中,來窺探在「前人活動」與「後人書寫」間的微妙裂縫。如果說,所謂「歷史二」代表了後人想要塗抹出歷史「連續性」的努力,並且由此代表了一種具有主觀性的話語力,那麼,所謂「歷史一」則代表了前人所頑強留下的史料遺蹟,而且它作為一種「反權力」還在不斷地挑戰既有的史學話語。圍繞著「歷史一」與「歷史二」之間複雜而弔詭的關係,可以看到歷史學在當今所遭遇的危險與機遇。
關鍵詞
歷史一 ;歷史二 ;反權力;顛覆性;史料學
一、歷史的兩種書寫
我們在什麼意義上,可以說「歷史是由人寫下的」呢?
這句話只要稍微分解一下,就可以出現兩種不同的含義;而其中的較為樸素的一種,是認為這「歷史」既在指稱人類的歷史,那麼,人類本身作為這個過程的主體,當然是靠著自己的主動行為,而勾畫出了這個過程的軌跡。由此在這個意義上,所謂「寫下」就不過是個方便的比喻,它意味著在迄今為止的時間中,由生命力的宣洩而留下了來自主體的刻痕。
與此同時,還有另一種由此派生出來的、稍許增加了複雜性的含義,它意味著人類對於自己留下的上述印跡,又生出了不夠滿足的警覺意識,以致又會去有意識地打磨它或掩飾它,使之變得清晰化或模糊化。只有在這一回,他們才真正算是在「書寫」歷史了,而且,他們也就是靠著這樣的書寫行為,才讓過去的軌跡再被創造了一次。
照此說來,我們就有了兩種不同的歷史軌跡,而如果人們願意的話,也不妨把它們稱作「歷史一」和「歷史二」。不過,諸如此類的截然「二分法」,總難免顯得機械、單調與割裂,所以我們跟著就必須補充說:上述這兩種不同的歷史維度,從來都是既不可或缺的、又彼此互動的;也正因為這樣,這兩者之間又並非總是那麼界限分明的。
甚至,受制於自身認識能力的局限,上述那種可稱為「歷史一」和「歷史二」的區分,又讓人想起懸在康德頭頂的那種既顯得累贅、又不可缺少的東西。它意味著,在一方面,我們還是要保留「歷史一」的預設,否則所有的認識就都失去了來源、校準與證據,可在另一方面,就算這種歷史學中的「物自體」確鑿地存在著,我們自身作為文明歷程的一個具體中間環節,也並無「理性直觀」的能力去全面把握它。
由此想起,漢學家柯文的那本《歷史三調》,竟是不大經得起推敲地指出,歷史是通過「事件」「經歷」和「神話」這三種形態,而分別和依次地呈現在人們面前的。然而,真正追根究底起來,在我們對於過往歷史的閱讀中,又哪有什麼未曾經過主觀描述的事件,哪有什麼未曾經過神話的描述呢?在這個意義上,柯文所講的有關義和團運動的「事件」本身,就很像是個歷史學中的「物自體」了。
所以令人無奈的是,撇開那種樸素而執迷的「先驗幻象」,我們必須充滿警覺地意識到,儘管那個「歷史一」也是人們創造的,可是一旦時間流逝了過去,他們在一般情況下,便只能接觸到那個隔膜的「歷史二」了。由此也便展開了這篇文章的脈絡,因為我們一方面既可以說,前人對於史料的選擇性或創造性編纂,當然也屬於主動建構知識的人類意圖;另一方面又可以說,針對這種被編纂出來並強加下來的「宿命」般的東西,後人卻必須付出相應的努力來進行反抗,以便在智識上至少部分地重返「歷史一」。
二、史學家的話語權力
沿著上面的話題,又可以把這種「歷史一」說成是「實際歷史」,而把這種「歷史二」說成是「書寫歷史」。而值得注意的是,無論那被理解為「裂縫」還是「彈性」,在「實際歷史」和「書寫歷史」之間的差別,總是構成了人類歷程中的一股很特別和很微妙的張力。
正因此才導致了,儘管「歷史學家」或「史官」這類職業,算得上最早出現的社會分工了,然而他們不斷宣告過完成的工作,還是一而再、再而三地需要返工。無論如何,受制於上述兩種歷史維度的互動,人類任何有意識地「書寫」出來的自身歷史,從來都不可能是一蹴而就的,也從來都無法處於穩定的狀態。所以,即使人類的歷程還部分地享有「連續性」,那「連續性」也要同時來自上述兩種「歷史」,尤其是來自這兩種「歷史」之間的相互牽制。
當然也可以說,我們由此才看到了人類的主動性。就像「學會了撒謊」在發生心理學中,並不意味著兒童的道德缺陷,反而會屬於他們智力進展一樣,儘管所有的生物都有它們自然的歷史,卻畢竟只有「晚期智人」這種動物,才會更加自覺和警惕地回顧自己的歷史。而且,他們還相當自覺地,就疊加應用著這兩種留下自身刻痕的行為,也即先在真實層面留下了歷史的行為,後又在虛擬層面塗抹上歷史的書寫,來更加積極地規定著今後的方向。與此同時,也正是通過這樣的雙重創造行為,他們才能作為超出個人生存瞬間的力量,影響到將要接續的未來歷史發展。
中國傳統的史官形象
只可惜,陷身於現代職業分工中的人們,即使正從事著專業的歷史書寫,也很難再像先賢那樣自覺地意識到:那些專事描摹或修飾過往軌跡的人,在「形塑以往以圖影響今後」的方面,從而在「勾連出過去與未來」的連續性上,並非只屬於一些被圈養在高樓深院裡的,百無一用的或可有可無的書生;正相反,他們從來都享有著歷史的主動性,甚至默默壟斷著對於人類社會的、令人生畏的巨大話語權。
當然也正因為這樣,在代際公平的意義上,那些生於後世的、必然受到前人決定性影響的個人,也同樣可以擁有他們自己的、作為一種平衡的主動性,也就是說,他們在必然有所繼承的前提下,又必然希望去修正既定的歷史軌跡,從而至少去部分地反抗前人為自己留下的這種「宿命」。進一步說,他們這種進行部分矯正的努力,也註定會在兩種「歷史」的維度上同時展開;而且,他們在「書寫歷史」方面付出的虛擬努力,也一定會去配合他們在「實際歷史」中做出的現實努力。
在這個意義上,應當高瞻遠矚地意識到,儘管不能去親身地返回到過去,去更改「歷史一」中的實際進程,然而,這些同樣稟有了主動精神的、因而同樣掌握了話語權力的史學家,仍然可以通過對於「歷史二」的塗抹與修正,來微妙地調整從古到今的軌跡,從而扭轉和矯正這種軌跡的延伸方向。正因為這樣,這種總是在不知不覺地發生著的、對於歷史導軌進行「扳道岔」的工作,絕不只是什麼「茶杯裡的風波」,倒可能演示著充滿了戲劇化的「反權力」。
三、書寫歷史的崩塌
在漢語裡,人們常把「危機」這個現代詞彙,脫開其英文的對稱「crisis」,分解成模稜兩可的「危險+機遇」,或者是樂觀主義的「危中有機」。
而從本文的角度看,人類社會本身的這種「危中之機」,也正體現在它的「歷史一」和「歷史二」之間。也就是說,如果「歷史二」是在不斷尋求去形塑「連續性」,那麼,它曾經有意無意忽略過去的,潛藏或隱退於「歷史一」中的某些細節,也總會透過紙面來不斷地要求「斷裂性」。於是,所謂「危險+機遇」就這樣共時地發生了:那些曾經發生在「實際歷史」中、卻未被收納進「書寫歷史」中的、曾被判定為無關宏旨或無非例外的偶然性,就既會體現為前輩史學家的「危險」,又會凸顯為後代史學家的「機遇」。
再說到根子上,如今已然覆蓋於整個地球表面的、當年全都走出於東非的這些「晚期智人」,他們本身就是既有「連續性」又有「斷裂性」的。絕非巧合的是,在茫茫的人海中間,任何一個同心圓的向心圓點,或者任何一種支撐起認同的內核,都必然同某種宏大的歷史敘事相聯繫,而又正是這種宏大又久遠的故事,既回答了後印象派畫家高更的問題——「我們從哪裡來,我們是誰,我們到哪裡去」,也藉機在「自我」和「他者」之間紮起了虛擬的籬笆。
英文版《荷馬史詩》
在過去的文明進展裡,任何這類同心圓的外向擴展,又都曾經表現為相應敘事的外向擴張。無論是中國早期的《尚書》,還是希臘早期的《荷馬史詩》,乃至猶太早期的《聖經·舊約》,都是在以一種歷史傳說的形式,記載下相應的特定人群的來源與走向。而如此令人敬畏的、作為崇高經典的「歷史二」,其內容又既是無可驗證的,也超出了人們想要認識的邊界。在這個意義上,其實根本不必等到本尼迪克特·安德森的時代,也根本不必等到印刷術的發達,而只需依靠著口耳相傳的吟唱,人們就已經屬於「想像的共同體」了。
然而,到了這個熾熱而擁擠的全球化時代,人們才不無驚恐和意外地發現,這類敘事竟全都融化成泡沫了。更具體地說,一當各種自成一體的宏大敘事,突然排他性地擁到了同一個講臺上,各個文明之間也就徹底地相互解毒了,而馬克斯·韋伯意義上的「諸神之爭」,也正是指這種彼此的顛覆與共同的否定。在這個意義上,已被過度誇張和濫用的所謂「多元」,也許便只是一種令人不安的雜處了,並不能支撐作為其後綴的那個「主義」,因為不管人們的心胸有多麼寬容——或許正因為它已是太過寬容——都不可能同時去相信若干個完備性的敘事。
於是後果也就可想而知了:儘管那類故事都還原樣地存在著,可人們卻早已失去了相信它們的心情,最多還能將其當成姑妄聽之或聊備一格的傳說。由此唯一能取而代之的,就只剩下達爾文意義上的生物進化論了,這種理論在當代人類的精神視野中,無疑是唯一聽來尚且可信的、有關他們自身的歷史敘事。只可惜,借用早年王國維的一句形容,這種聽來仿佛有點「可信」的故事,卻又實在是太不「可愛」了——正如我在一篇文章中所分析的,一旦把這種生物的科學徑直地移入人文的領域,就一定會把它從文明的世界拖回原始的叢林。
本尼迪克特·安德森
在這方面,正如尼採早已敏感指出的:「如果科學的勝利意味著『人的墮落』,如果啟迪的光榮又意味著人的墮落,而前進再一次意味著人的墮落,那麼,我們要問的問題是,科學、啟迪和前進的關心在誰的手裡落下?這個世界是讓我們做自己想要做的,這是一片彎曲自如的粘土的原野,在其中,像玩沙的小孩一樣,我們可以修建自己的城堡並沉醉於自己的創造中。但是這些人在做什麼?在建造他們的城堡中,他們變得越來越像水螞蟻和甲蟲。在布置他們的花園中,他們變得越來越像蛞蝓、蠕蟲和蜈蚣。他們的喜悅,好像是去感受他們的渺小和被輕視。」
晚近以來,在向以「文明」自許的歐洲乃至英美,那些不絕於耳的、發生在原住民與移民之間的、玉石俱焚式的劇烈衝突,當然也可以在塞繆爾·亨廷頓的意義上,被說是「文明與文明」之間的衝突,不過耐人尋味的是,如果在本文的論述脈絡中,卻也可被說成是「敘事與敘事」或「傳說與傳說」之間的衝突,而且還屬於那種既在絕望之餘的、又更加令人絕望的衝突。
尼採像
四、「歷史二」的複合功能
那麼,這些究竟在意味著什麼呢?在本文的論述脈絡裡,它突出地意味著在受到嚴重擠壓的全球場域中,率先受到了現代科學之洗牌的「歷史一」,在本身不斷地變形、擴充與重組之餘,又正向各個文明的「歷史二」發起了毀滅性的衝擊。
的確,如果從歷史寫作的角度來看,當代人類的捉襟見肘之處正在於,一方面,如果人們對於自身歷程的信念,從而他們所屬的各共同體的向心力,仍要保守住其必不可少的相對穩定,那就仍然需要一個昔日那樣的、交代性的故事;可另一方面,一旦那類故事被泡進了科學的溶劑中,就被還原成了更加純粹的、赤裸裸的元素,徒然地構成了對於昔日生活的嘲諷,再也顯不出昔日那樣的文化功能了。但願人們到這時至少還能恍然大悟:原來被科學無情洗刷掉的那些「附著物」,反而更加屬於這類故事的精義所在。
可即使如此,人們還是須臾不可少離那樣的故事,他們的這種心理並沒有絲毫的「進化」。也正因為這樣,我們才會合情而不合理地看到,作為昔日「書寫歷史」的替代物,出現了更加細碎、更加逼仄,功能也更加單一的民族主義話語。這類狗尾續貂式的替代性故事,仍在交代著人們所需的那種共同來源,只要他們主觀上願意去相信或不得不相信;可到頭來,它們也只是對外劃定了一條僵硬的邊界,以此作為簡單判明「善與惡」的粗陋標準,而在其他的文化功能上都已付諸闕如了。這樣一來,我們甚至都不能以「原始叢林」來形容由此帶來的倒退了——因為這些部落在科技手段上竟又都算是「進化」了,從而只能算是野蠻而可憐地住在「火藥桶」上了。
劉東著《道術與天下》
姑以我們所居住的東亞地區為例吧。儘管「歷史一」說到底只應有一個,或者「實際歷史」按理說只應有一個,可由於篩選和組織史料的史學話語不同,就使得中國人和日本人、日本人和韓國人、韓國人和朝鮮人、大陸人和臺灣人,統統有了各自不同的、而且相互牴觸的「歷史二」。甚至,即使在大陸人本身中間,由於社會的急劇轉折和反覆錯位,也致使那些專門尋找歷史裂縫的人,和僅僅滿足於官修史書的人,又都沿著南轅北轍的路徑依賴,只願去相信或不信某一部分的史料,從而形成了大相逕庭的「書寫歷史」,以及在此基礎上的、各不相讓的亞部落。
從這個角度來回看,晚近風行起來的全球史寫作,當然本是想要從全球化的廣闊視野,再來整合已被局部化、狹窄化或碎片化的宏大敘事。在這個意義上,這篇文章也是在對剛剛過世的威廉·麥克尼爾教授表示敬意。不過即使如此,我還是要從哲學角度來進一步提醒,既然連他所從事的歷史學專業本身,都已被現代科學衝刷得七零八落,那麼,只靠人們現在所理解的這種乾巴巴的歷史學,便只能再接著達爾文來講人類的故事,並不能獨力去完成對於文明的修補。
讓我就此再打個比方吧,此間的情況雖不完全相同,卻也有點類似對於宗教的現代處置。一方面,當年轟轟烈烈的啟蒙運動,曾經決定性地拒斥了宗教式的思維,這一點至今仍有絕對的合理性,並不容許人們去簡單地倒轉歷史的車輪。但另一方面,儘管宗教的思維本身沒什麼好處,既然它太過獨斷與排他,而且還正因為它的這種獨斷和排他,已在當代世界越來越走向反面,成了紛爭與分裂的破壞根源,然而,曾經在宗教中被裹挾的很多東西,包括道德與藝術、社群與認同,那都是人類文明中的輝煌創造,也統統是人類社會的建設中必不可少的,不能把這些可愛的嬰兒也一起倒掉。
威廉·麥克尼爾
與此不無相似,我曾在一篇論文裡也曾經突出地提示了古代中國特有的「史教」,它說明了歷史學至少在傳統中國,是一種具有綜合內容與複合功能的發明:「基於比較文學的警惕眼光,還確實不能把古代中國的史部文化,徑直地等同於西方的history。——或許可以不太精確地說,在人類知識譜系的鐘擺架上,『史部』曾經在中國更靠近於人文一極,而history在西方曾經更靠近於科學一極?要不就乾脆這麼說,史部在傳統中國的文化中,主要地還不是一個知識系統,而屬於一個價值系統?」
只不過,這裡又要再來軟化那種剛性的「二分法」了。事實上,儘管中西之間確存在著相對的不同或分野,但只要我們都還屬於同一種人類,都還需要那個向心運動的圓點,那麼,我們由此建構起的任何歷史敘事,就註定要屬於複合型的和多層次的,它在交代出人們的來龍去脈的同時,也註定要包含著道德與藝術的成分,並註定要支撐起社群與認同的功能。在這個意義上,歷史學的當前危機便尖銳地表現在,由於科學發現及其手段的層出不窮,就使得曾被「寫作歷史」覆蓋的「歷史一」,又防不勝防地透過了以往史冊的紙背,以各種新發現或未包含的史料的形式,在不斷證偽著和解構著支撐過人文世界的「歷史二」。
當然除此之外,更嚴重的危機還是表現於,也正是在現代科學的衝擊下,就連歷史學本身也被剝得光光,只被視作一種特殊形式的實證科學了。事實上,如果藉助於柯文的前述說法,我們或者可以把起初的那種歷史敘事,說成是既有「事實」基調、又有「神話」基調的。所以,如果我們還能記住維柯當年講過的,「當人們追尋事物的本性時,最後他們發現,這根本無法做到,因為人在自身並不具有藉以構成事物的元素,而這本身又是出於其心靈的缺陷,即一切事物都在自身之外」,那麼,在剝離掉了以往的「神話」或「人文」成分以後,我們就至少還應當生出相應的危機感,去思考就以這種「祛魅」後的科學歷史,究竟如何保守住多少人類對於自身的認同感?
維柯著《論義大利最古老的智慧》
五 、史料本身的顛覆性
再把筆鋒掉轉一個方向吧。正是鑑於在前文中揭示的、存在於「歷史一」和「歷史二」之間的張力,我才在本文的標題中預先就挑明了:其實史料本身也是具有顛覆性的。
一般人也許會誤以為,既然歷史的編纂屬於主動的行為,那麼,有待於被當事人或後來人編纂的史料,便只能是消極被動的、乾等著被歸納的靜物。比如,胡適在介紹詹姆士時的一番信口發揮——「實在是我們自己改造過的實在。這個實在裡面含有無數人造的分子。實在是一個很服從的女孩子,他百依百順地由我們替他塗抹起來,裝扮起來」,就很典型地代表了對於史料的這種誤解。
然而在事實上,史料偏偏沒有那麼安分服從,也沒有那麼百依百順,相反倒是包含著相當的顛覆性;而且從其本性上說,史料的這種潛在的顛覆性,又是來自歷史學本身的二重性。也就是說,這種對於往事的、帶有很高技巧的記述形式,就其最本源的表現形態而言,是既包含著回憶,也包含著想像;既包含著事實,也包含著神話;既包含著科學,又包含著人文;從而,它既屬於一種知識的事業,又屬於一種權力的表徵。
詹姆士
正因為這樣,在一方面,受前一組因素的決定性影響,無論對於哪一代史學家而言,既要把歷史敘事雄辯地寫出來,就必須倚靠史料或文獻的後援支持;哪怕他再是一位膽識過人、情感豐富、動機自覺的學者,都必須去小心地閱讀、甄選和組織文獻資料,那正是收斂其想像力風箏的、最具有決定意義的一根牽線。也正因為這樣,還是受前一組因素的決定性影響,歷史家的工作才會被說成是「說有易,說無難」,因為他們那種帶有歸納性質的工作,最怕的就是還有「黑天鵝」等在後邊,而只要有一條未曾讀到的、作為例外的史料,就會讓自己多年的苦心營造於一夜之間崩塌。
可在另一方面,我們又應當痛苦地體認,無論前輩的史學家怎樣去竭盡全力,又正由於他們還必須同時伸張自身的主體性,就終會使在他們書寫出來的歷史跟這種歷史建基於其上的史料之間,很難達致完全的貼合與統一。也正因為這樣,一旦後起的史學家也想來發揮自己的主動性,也同樣具有自成一家的企圖心,而且也同樣感受到了時代的脈搏,他們就勢必要尋找這中間的張力與裂縫,從而利用被有意無意忽略掉的史料,去撬動以往生成的「歷史二」或「書寫歷史」。正是在這個意義上,我們不妨把活躍的史料視作地表下的流沙,它們的恆久運動使得建成的地基總是很難穩固,使得以往的史學權威不可能無懈可擊。
《胡適文集》
由此,如果容許我再打一個比方,那麼這種帶有顛覆性的史料,倒是有點像是卡爾·馬克思筆下的、相對於上層建築而恆久變動的生產力要素。首先,由於各種求真活動的不斷揭示——既包括考古學的發掘工作,也包括人類基因的排序工作——就使得史料的出現總是層出不窮,從而總會突破以往執信的自我解釋。其次,又由於各種新興學科的不斷創立——既包括人類學的民族志,也包括社會學的田野調查——就使得歷史學的書寫方法也總在花樣翻新,從而總會在新的框架下去發覺以往視而不見的史料。
再加上,正如我們在前邊已經述及的,由於全球化的背景日益凸顯,就導致從以往的文明邊界處,湧入了堪稱海量的歷史學讀物——既包括個人根本無法學完的外語,也包括用它們寫成的、畢生也無法讀完的史籍——而且,它們還日益顯出了以往未曾意識到的重要性,從而強烈提示著一個前此未知的世界,這就更是把歷史學家們給徹底地淹沒了。在這個意義上,以往司馬遷的那種「究天人之際,窮古今之變」的抱負,相對於區區數十年的學術生涯而言,就幾乎成了不可企及的虛渺目標,所以,人們在寫作時匆匆忙忙的「成一家之言」,也就變成了姑妄言之的無奈舉動。
卡爾·馬克思
六、記憶的反權力轉向
進一步說,史料的顛覆性還更其表現在,由於參與意識的普遍增強,由於統治合法性的衰落,由於識字率的普遍提高,由於傳播媒介的日益便捷,也由於平均壽命的大幅增加,對於史料的有意識留存和大規模寫作,又構成了當代社會生活中的一種很特別的「反權力」形式。
分析起來,歷史的寫作還應當分為兩種形式,其中一種屬於歷史研究的寫作,另一種則屬於歷史史料的寫作,對於前一種可以專業地稱作「歷史學」,而對於後一種則可以姑且稱為「歷史」。不過,以往由於對於「可翻譯性」的太過迷信,就使人們把傳統中國的「史部」,直接對譯成了普泛化的history,大體上顧不上再進行更細的區分了。由此一來,也就使得社會中的任何個人,不管他們原本從事何種專門的職業,也不管有沒有歷史學的訓練和技藝,都有可能突然就去動筆書寫自己的歷史,而且在大多數情況下都是在書寫史料或文獻。
平心而論,他們這樣做也是有相當理由的。可怕的德國納粹原有一句雄辯的名言,說是歷史只能「是由勝利者書寫的」,而這話在中文裡也有它的對應物,即所謂的「成者王侯,敗者賊」,或者「竊鉤者誅,竊國者侯」。凡此種種,當然都要歸咎於由米歇爾·福柯所揭示的在話語與權力之間的對應關係。不過,與此針鋒相對的是,那些在「歷史一」中的無權者或失意者,儘管並不掌握去正式撰寫「歷史二」的權力或訓練,可眼下偏偏也越來越傾向於,利用自己的餘年來倔強地書寫史料,從而給官修的歷史留下各種漏洞、縫隙與反例,再留待今後的史學家們來進行挑戰與抗爭。
米歇爾·福柯
毫無疑問,他們在自覺這樣做的時候,也是有意識地要選擇自己所指望的、作為「歷史一」的「歷史」,或曰自己所希望的、作為「歷史趨勢」的「歷史」。也就是說,他們幾近絕望、卻又不無指望地相信著,那個終將頑強留存下來的「歷史一」,終究會顛覆掉現有的、帶有過多人為作偽痕跡的「歷史二」,並由此賦予今後的發展以相應的扭矩,從而改變子孫後代的未來生活軌跡。於是,這些現實歷史中的可憐的弱者,也就把一線希望寄托在這些史料之上,指望它們終將展現出歷史的辯證法,幫助自己去跟那些強者們互換位置,並解構掉他們強加給歷史的有害影響。
也正因為這樣,我才在一篇尚未發表的文章中,綜述了當代中國的「老年人寫作」現象:「一方面應當客觀地看到,一旦進入了這樣的寫作階段,其生命的感受還真是充滿悲涼。也就是說,正因為對於身邊發生的一切,包括對於某些錯誤的改正,對於某些冤屈的平反,都不能在有生之年來指望,才只好把它留給了身後的歷史,以寄託內心一絲微茫的希望。但另一方面又應轉念看到,只要還在進行自主的寫作,就仍然掌控著某種自由。也就是說,正是憑藉著這種特殊的人類活動,無論是弱者去乞援於公論,還是失敗者想要進行辯解,只要人們鄭重地攤開了稿紙,而把思緒伸進了歷史的維度,就仿佛就回到了平等的起點上,那些曾經『一朝權在手』的權貴,那些張口閉口『一萬年』的草莽,其實也並不佔有多大的優勢,儘管在他們尚未撒手的那個凡間,一向都只把『勝利者的語言』當作語言。」
我還在這篇文章中進一步指出,由高速增長帶來的消費主義,已使得滿眼只剩下物質欲望的人們,特別是作為消費主體的年輕人,只是盯緊了充滿了享樂機會的、燈紅酒綠的市場,很少有時間再去回顧和展望歷史了。不過,也正因為這樣,反而給了中國的老年人一個罕見的創造機會:「等到後人檢閱我們這個時代的精神產品時,他們會意外地、甚至不解地發現,居然偏偏是這些良心未泯的老年人,在拼盡了他們最後的心力,拿出了根本不在意生死的勇氣,代替那些本該挑起大梁的人們,去秉筆直書和打破沉默,使當代的寫作尚不至完全流於空白。在這個意義上,他們生命後期的這種寫作活動,相對而言,也就更加靠近寫作的本質,更加富於生命的緊迫感,也更加富於歷史感和道義感。」
消費主義時代:我消費,所以我存在
當然,儘管未必都要到了衰年才來完成,不過這種挖掘和喚醒史料的普遍傾向,也同樣並非為當代的中國所獨有,而且,它也是同樣對準了話語背後的權力。比如,正如彭剛所轉述的,伴隨著宏大敘事的後現代解體,在整個世界史學界都出現了「記憶的轉向」:「從後現代主義的批判立場看來,這種伴隨著民族國家一同興起並且以為民族國家進行辯護為自身宗旨的史學,已然成了一種壓制(女性、被殖民族群、邊緣群體等的)工具。大寫的、單一的歷史凌駕於多元的歷史之上(History trumped 『histories』),男性、國家、西方、理性、客觀性,在前者中居於支配性的地位。與此相應,女性、地方性、被殖民者、非理性、邊緣群體、主觀性等因素,就受到壓制,成了在大寫歷史中被驅逐或者邊緣化的因素。由於記憶仿佛天然就與後一類因素更具有親和性,在大寫的歷史被複數形態的各種小寫歷史所替代的同時,歷史記憶也就越來越成為歷史學研究和史學理論所關注的對象。」
同樣還可以讀到,法國學者皮埃爾·諾拉也平行地指出,在這種由活躍的史料所代表的、被壓迫者們向著壓迫者的殊死反抗中,那些曾被深埋不露的、甚至幾乎已不存在的「記憶」,是怎樣又重返當代歷史學之中心的:「歷史傳奇的復興、個性化文獻的復興、文學中歷史劇的興起、口述史的成功,如果不把它們看作虛弱的想像力的替代品,還能怎樣解釋呢?那些沉澱著、凝固著、表現著的,已從我們集體記憶中枯竭的資源的場所,其意義也在於這種意識。歷史,是一個失去了深刻性的時代的深邃所在,一個沒有真正的傳奇的時代的真實的傳奇。記憶被推到歷史的中心:這是文學輝煌的葬禮。」
只不過,說到這裡還要再次提醒一句,畢竟在「歷史一」和「歷史二」之間的界限並沒有那麼截然和清爽。所以,這些「記憶」或「回憶」在多大程度上可以被當成「實際歷史」,而在多大程度上又同樣屬於「書寫歷史」,這也是需要我們時刻予以甄別的。
皮埃爾·諾拉著《記憶之場》
七、歷史學蛻化為史料學
正因為這樣,緊接著我又要再來指出的是,正由於史料的這種大規模湧現,由於「記憶」的這種普遍性復活,反而使當前史學界的潛在危機之一,又表現在儘管已在較為自覺地檢討「歷史書寫」的方式了,卻未能警醒地同時意識到這種書寫所要處理的史料本身的「雙刃性」。
弔詭的是,恰由於當前史料寫作的「民主化」,無論「賢與不肖」皆可操筆為之,反使得它的大規模留存與傳播,必然表現為眾聲喧譁的和泥沙俱下的。正因此,儘管同樣是在進行「反權力」的抗爭,但如果是由康有為和梁啓超來挑戰西太后,或是由索忍尼辛和蕭士塔高維奇來挑戰史達林,那麼,這種回憶錄所帶給我們的閱讀反應,肯定就會不同於閱讀陳伯達所寫的「記憶」。而更有甚者,由於根據現有的紀律,一般退休幹部均不得擅自撰寫回憶錄,反而造成了淪為階下囚的黃(永勝)、吳(法憲)、李(作鵬)、邱(會作)的回憶錄,竟然專美地大賣於香港的書市,從而在無從全面了解「文革」的年輕人那裡,莫名地造成了對於他們口中的「林總」的好感,這就益發造成了令人憂慮的無知和誤解。
正因為這樣,任何訓練有素的歷史學家,都不得不謹慎地對待這類回憶錄,儘管這的確意味著一些「歷史二」的裂縫與漏洞,然而它們由此所帶來的顛覆,有時候反而更令人困惑和沮喪。也就是說,儘管每一條新穎史料的發現,都會令人充滿了興奮與好奇,然而,一旦把這些發現全都給疊加起來,帶給人的感受卻往往剛好相反。之所以會造成這樣的局面,說到底恐怕還是因為,當前這種受到了剝離的歷史學,已經只把自身認同於科學的認識,而忘記或否定了自身的人文屬性。事實上,也正是出於這種科學主義的態度,胡適才會只看重歷史學的實證性,竟至於曾經不分青紅皂白地說,「發明一個字的古義,與發現一顆恆星,都是一大功績」!在這個意義上,我們甚至可以說,正由於史料本身的顛覆性,反使得歷史學本身也遭到了顛覆,乾脆在某種程度上蛻化成了史料學。
索忍尼辛
比如,在如此洶湧的現代大潮的裹挾下,人們當然很容易辨識出,在中國的現代歷史學家中,以顧頡剛為代表的古史辨派,應當屬於名副其實的「疑古派」,自然也就是相當自覺的科學派;然而,他們卻未必能更深入地看到,實則以王國維為代表的「信古派」,也同樣是受到了外來史學的影響,而更加突出史料本身的決定意義,從而也同樣在標示著史學的現代轉型。既然如此,眼下就讓我們從這個新的角度,重溫一下他當年向清華研究院發表的講演吧:
古來新學問起,大都由於新發現……自漢以來,中國學問上之最大發現有三:一為孔子壁中書,二為汲冢書,三則今之殷墟甲骨文字、敦煌塞上及西域各處之漢晉木簡、敦煌千佛洞之六朝及唐人寫本書卷、內閣大庫之元明以來書籍檔冊。此四者之一,已足當孔壁汲冢所出,而各地零星發現之金石書籍,於學術有大關係者尚不及與焉。故今日之時代,可謂之發現時代自來未有能比者也。
一般人總是傾向於以為,既然這裡討論的仍是「信古派」,那麼,這種對於新材料的敏銳看重,總會應當具有相當的建構性。但此刻在我看來,這也同時隱藏著相應的顛覆性。這是因為,一方面,史料的出現總帶有某種偶然性,而且只要沒有上帝去事先擔保,其分布也註定不會均勻與平衡,所以,一旦人們表現出這樣的心態,只要在哪方面突然蹦出了史料,就掉頭不顧地只去搞這個方面,其治史的眼界就必然會受到局限和歪曲。另一方面,相對於史學界的整體配置而言,熱點總是相對於被忽視的冰點來講的,熱鬧也總是相對於冷漠而言的,所以,一旦一窩蜂地只去追逐某些熱點,而忘卻了這些熱點的廣闊文化背景,就勢必會相應地造成關注面的偏頗與失衡。
王國維
所以在這種情況下,雅各布·布克哈特當年講過的一段話,就很值得當代人去反覆品味,因為那大概正是他能夠成為史學大家的要津:「在學術界,一個人只能在某一個特殊領域成為行家,也就是專家,在某些領域他應該成為一位專家。但是如果他還沒有喪失一種概觀全局的能力的話,或者即使是從他自身的角度進行普遍的概括,那麼,至少就其本人來說,他還是應該儘可能地成為一個業餘愛好者,提高其自身的知識水平,豐富其看問題的角度。否則,他就會在自己的專業知識以外一無所知,像是一個沒有開化的野蠻人。」
事實上,如果不是已把歷史學視同於現代科學,而斤斤於史學家的「創新性」發現,並以此作為「論功行賞」的基本根據,那麼,這種對於新出史料的熱門追逐,就算可以在短時間內以突進的形式,從而對於作為集體文化事業的歷史學,在某個局部上推動它的知識增長,可終究從長遠的發展來看,卻難保它在大局觀上的淵博通見。更不要說,相對於「究天人之際,窮古今之變」的傳統襟抱而言,這種毫無古風可言、倒是充滿匠氣的治史態度,對於從事史學研究的個人來說,更是終究會有礙於其心智拓展的。正因為這樣,我們才會合情合理地看到,其實真正更看得起自己的、也是更加具有大家風範的史學家,恰恰不會過於在意偶出的史料,至少不會把全部的學術命運都賭上去。
雅各布·布克哈特
當然,王國維在這方面可以算是罕見的例外,因為無論是他的才具、器識與格調,他早年沉浸西學時所拓展的心智,他不斷去旁及別種學科的濃烈求知慾,以及他所享有的千載難逢的個人機遇,都是那些步其後塵的仿效者所無法比擬的。但也正因為這樣,我們在肯定他的高度成就的同時,也不必諱言他所帶來的一些負面效應。它如今已經致使人們普遍地相信,只要能有「一招鮮」便足以「吃遍天」,哪怕自己在其他方面所知甚少,哪怕自己根本就談不上什麼史識,甚至哪怕在人格方面根本就殘缺不全。在這裡,為了更鮮明地反襯出這種變化,我們應該再重溫一段針鋒相對的、來自錢穆的文字:
中國自古亦即有所謂專家疇人之學,如天文曆法算術醫藥之類,此皆近代謂屬於自然科學方面者,此等諸學,每易使人隱於學,而不能以學顯人。故中國古人傳統,每若對此等諸學較近忽視。實非忽視,乃求矯人之專一於此等諸學,各不相通,而易起其他之流弊。即如孔門六藝,禮樂射御書數,亦莫不然。一若此諸藝皆獨立在人之外,人乃從而學之,此則學為主而人為從,乃為孔子所深戒……故孔子教人學六藝,乃必曰志於道,據於德,依於仁,遊於藝。藝與道不同。苟徒知遊於藝以為學,將使人沒於藝,而終必背於道。
令人嗟呀的是,跟人們以往所追求的這種「通才」不同,如今把歷史學當作一門創新「職業」的人,他們跨進此門就是要來「重講」歷史的,不管自己是否意識到了「重講」的必要和門徑。並且,這種「重講」的任務能不能完成,關鍵就在於能否有抓到新的「史料」,這關係到他們的學術聲譽與職業前途,關係到他們的職稱評定和身家性命,而除此之外的一切,包括究竟能從中獲得怎樣的人格發育,他們就覺得統統都管不著了,甚至就連這些重被講述的故事,到底聯繫在一起會意味著什麼,他們也覺得統統都已管不著了。在這個意義上,他們那點可憐的史學風格,就完全被「史料」所佔有和左右了。
錢穆
而如果針對這種情況,再來對比一下張載當年的說法,會覺得那簡直就是對著當今之弊而講的:「既學而先有以功業為意者,於學便相害。既有意,必穿鑿創意作起事端也。德未成而先功業為事,是代大匠斫,希有不傷手也。」此外,那些斤斤於「學術創新」的後進們,也可以再聽聽張載的另一段話:「學未至而好語變者,必知終有患。蓋變不可輕議。若驟然語變,則知操術已不正。」
張載像
由此也就造成了,以前在閱讀學生的學位論文時,一旦看到事無巨細的文獻綜述,會覺得這一定是下了很大的功夫,因而至少是「沒有功勞也有苦勞」的;可如今,明眼人一看就知道那是什麼把戲,因為新一代的學者都鑽到了資料庫中,並且把廣泛的自由閱讀變成了刻意的專題查找。由此令人啼笑皆非的是,儘管眼下指導的很多博士研究生,並不能自行提出有價值的問題,但只要你幫他們提出了這種問題,他們就能快速地通過電腦檢索,鋪敘出既汗牛充棟又讓人昏昏欲睡的相關研究。而且,這看來也並不只是中國的「地方病」,比如身在美國大學的同事戴沙迪,也為我們提供了下面這種有趣的描述:
對某一個資料庫進行搜索,就好像物理學家運用回旋加速器,把搜索的詞彙、句子往資料庫裡一輸,然後仔細觀察資料庫如何反應,會反饋出什麼樣的信息,文本也被當成了反覆搜索的標的。那麼,運用回旋加速器的物理學家,或者用粉碎機的化學家,跟用傳統的閱讀方式的人文專家,到底有什麼重要的區別?而閱讀跟搜索又有何不同?主要區別很可能在存在於閱讀過程的歷史性中。
戴沙迪文選於劉東編《中國學術》
八、史學家還剩下什麼
前不久,在棋手李世石和電腦「阿法狗」之間所發生的、幾乎剝離了這些智人最後一點面子的「人機大戰」,讓我們不得不充滿憂慮地想到,沿著前述那種就像「加速器」一樣的混攪式方式,歷史學不久以後大概就會從選題與書寫,都發展到主要由機器本身來代筆完成了?而且,鑑於這種寫作方式的「速成」效應,它就肯定會在統計數目上顯得好看,從而肯定會受到技術官僚的特別青睞,也肯定會被鼓勵為新一代人的流行學風。
可無論如何,機器的問題卻先天不足地表現在,它本身並沒有實際的人類經驗,從而也不會像實踐中的人類那樣,哪怕是帶有偏向性地提出問題,和哪怕是帶有局限性地進行思考。這就更加促使我們從反面領悟出,其實在歷史研究與歷史書寫的過程中,最要緊的還應當在於我們的主體性,在於我們從生活的實踐中體悟出的、因而理應對人類帶來教益的鮮活經驗。也正因為這樣,無論史料的獲取變得如何容易,都不能用來取代史學家們自己的思想;恰恰相反,正因為對於史料的檢索已變得輕而易舉,而且再去雲山霧罩、不厭其詳地羅列史料,也不會有錢鍾書式的炫技效應了,就反而使得歷史學的寫作本身,更加凸顯了和呼喚著高度的思想性與技巧性。
然而,具有諷刺意味的是,由於已把「經史子集」這種四部的學識,對接成了「文史哲」這種西式的分工,就使得當下從事史學研究的學者,往往判然二分地去把歷史歸於歷史,而把思想歸於思想,似乎兩者可以總是「井水不犯河水」;甚至,就連號稱在研究「思想史」的學者,也誤以為只需羅列出思想的「史料」,也就是說,只讓過去的思想家們去思想,而自己則只需再編排他們的思想,就已算得上厚重的思想史著作了。他們甚至都未曾意識到,其實在相當關鍵的、帶有決定性的意義上,歷史學本身就應當屬於思想史,而缺乏思想力度與價值關切的歷史編纂,則只能算是不知所云的「斷爛朝報」。
李世石VSAlphaGo
可也正因為這樣,我們更應當旗幟鮮明地指出,一方面,在進行歷史書寫的過程中,當然應當懷有相應的「求真意志」,否則的話,就難免會流於胡適的工具主義,誤以為史料可以任由史學家去裝扮;但另一方面,又不能由此就把歷史學的工作,單純地視作「求真意志」的貫徹,或簡單地視作「歷史實證主義」的實施,否則,就反而會被淹沒在浩瀚史料的迷宮之中。或者,換句更簡明的話來說:一方面,為了接引和汲取過去的人類經驗,我們當然需要藉助於檔案材料來思想;但另一方面,我們又需要充滿警覺地意識到,檔案材料本身卻並不會思想,而且它越是海量地沉澱與堆積,就越有可能淹沒我們自身的思想。
正因為這樣,我們就還應充分地意識到、並慨然地領受另一個要點,那就是歷史學家本身作為有限的「此在」,必然會遭遇歌德《浮士德》第一幕的「知識悲劇」,或者必然會遭遇莊子在其著作中所講的:「吾生也有涯,而知也無涯。以有涯隨無涯,殆已。」(《莊子·養生主》)在這個意義上,對於任何立志於歷史書寫的個人來說,儘管他理應發願去盡其所能地進行搜羅,然而史料本身又終究是不可窮盡的;甚至,如果一門心思只想去做到竭澤而漁,反而會消磨「求真意志」和化解「解釋衝動」。既然如此,我們也就只有坦然地接受這樣的矛盾,即在一方面,人類的生命歷程乃是歷史性和過程性的,並且正由此我們才對歷史過程充滿了好奇,甚至創造出被稱作「歷史」的學問來進行追索;可在另一方面,又正因為個體的生命本身恰是歷史性的,所以我們作為個人又並不具備相應的時間,去充分和全盤把握住生命進程的展開。
那麼,在如此「實話實說」了之後,既是面臨著根本「不可完成」的任務,歷史學家們最終還能剩下什麼呢?他們世代相傳的工作使命,是否只能意味著鎩羽而歸和屢戰屢北呢?那也未必如此,因為從我個人的角度來看,他們仍有可能於「絕處逢生」,只要他們能從中把握住高度的平衡,也即在一方面,歷史學家們作為個體,永遠要做好心理準備來迎接歷史的挑戰,並且慷慨悲壯地接受生命的有限性;而在另一方面,歷史學家們作為集體,又永遠不要忘記自己本身也是創造歷史的手段,只要他們能夠接續地工作而不稍中斷。
浮士德
可以再來回顧一段相應的文字。錢穆在他《國史新論》的序言中,開宗明義就指出了其治史之宗旨,即「一國家當動蕩變進之時,其以往歷史,在冥冥中必當發生無限力量,誘導著它的前程,規範著它的旁趨」,而正因為意識到了這種機運與責任,這位作者才「竊不自揆,常望能就新時代之需要,探討舊歷史之真相,期能對當前國內一切問題,有一本源的追溯,與較竊情實之考查」。不過,即使在這種「危與機並存」的背景下,作者卻也未忘記所謂「過猶不及」的平衡感,即在一個方面,要竭盡所能地去逼近真實,「根據以往史實,平心作客觀之尋求,絕不願為一時某一運動某一勢力之方便而歪曲事實,遷就當前。如是學術始可以獨立,而知識始有真實之價值與效用」;而在另一個方面,又應實事求是地看待自己,和寬宏大度地期待後進,「至於語語有本,事事著實,以史籍浩瀚,囊括匪易,尚祈讀者恕其疏失,匡其未逮。循此而往,中國歷史必有重建光明之一日,而國運重新,亦將於此乎賴」。這才是一位大史學家所應秉持的、真正具有歷史感覺的態度!
再返回到我開頭討論過的孔子。這位雖然並非「專業」、卻又最為正宗的中國史學家,一旦從失利的政治實踐中急流勇退下來,就轉而進行了別有用心的歷史編纂,而且就在這中間表達了自己的道德關切,並由此發揮出了影響深遠的、可以說在中國歷史中無與倫比的主動性。正如我在第一次講演中所指出的:「儘管中國並無宗教式的精神形態,但正由於『孔子作《春秋》,亂臣賊子懼』,史學才使得人們對於身後,也有了同樣的關懷和惕懼。——而中國式的、具有人格品格的倫理道德,很大程度上就附麗於此。」
接下來,也正是沿著孔子開出的書寫歷史的路向,也即「人們記述、提醒和評論往事的基本目的,不可動搖地在於修正和扳回此後的歷史軌跡,使之逐漸返回到那個足以產生『思無邪』的《詩經》的淳厚年代,這也就是所謂有著『王者之跡』的『三代』」,中國的史學才在宋代走向了它的另一波高峰。而再接下來,更加不可忘記的是,又正如其弟子王永興《陳寅恪先生史學述略稿》中所準確地追述的,史學家陳寅恪也並非如俗常所見到的那樣,只是從學術功力上發揚著乾嘉的考據之學,而是從精神底蘊中延續了宋代史學的傳統。也就是說,如果忘記了這一點,只以所謂掌握外語的繁多、或掌握史料的豐富來總結陳寅恪,那就註定會是不識廬山而買櫝還珠的;而且,如果不能從中看到陳寅恪的價值關懷,而僅僅把他所完成的歷史書寫,拆散成一個個零散的實證論述,那麼作為史學大家的陳寅恪,也就根本就不復存在了。
錢穆著《國史新論》
至此就讓我們來最後總結一下。一方面,在由「歷史一」和「歷史二」所構成的微妙張力中,來自任何歷史時段之任何歷史主體的努力,都構成了決定當下歷史趨向的因素之一,這讓我們至少有點感到欣慰。惟其可惜的是,此種偉業一旦分攤到單獨的個體那裡,任何單獨個人的努力又只能是「之一中的之一」,而由此也就邏輯地決定了,雖則誰都想要去影響他此身所屬的歷史,可到頭來,誰也不能做出最終或完全的決定。甚至,就算他們之間也構成了某種「合力」,這種由無數散點所構成的不規則的「矩陣」,也並不能排列成恩格斯所講的「平行四邊形」,因為那種理想的圖形,實則暗含著某種想當然的「力矩」,而那「力矩」又貼合著某種獨斷的歷史決定論,或者隱含著當時已不好意思明說的神意。
但另一方面,既然已對這種神意進行了預設處理,那麼,任何個人所進行的歷史書寫——不管它屬於「歷史一」還是「歷史二」——都不如說是他對於個人宿命的某種反抗,而我們至少也可以說,他的生命就表現在這種昂揚的姿態中。由這種反抗的行為或姿態所造成的、哪怕是相當細微的對於既定歷史的修正,都屬於正常歷史主體的天然祈求,這是因為任何這樣的、現實生存過的歷史主體,又都是實實在在的道德主體,他們對於已經發生過的歷史事件,總會由衷地發出自己的道德判斷,而對於將要發生的未來歷史趨勢,也總要情不自禁地想要進行符合道德的修正。也正是在這個意義上,我才曾經多次和反覆地提出,儘管過去的歷史是會犯下錯誤、乃至滔天大罪的,然而我們心中的倫理原則卻不會犯錯,它還可以作為一種永恆的動機來校準歷史。
更加意味深長的是,同樣是在這個意義上,歷史書寫也就因為滿含著希望與想像,而轉變為「歷史的美學」或「歷史的詩學」,而這些來自人文世界的珍貴祈求,也正是歷史學家們至少還能剩下的。由此可知,擺在我們面前的一條活路,就必然是也去繼續發揚歷史學的人文性質,發揮它的道德關懷與詩意想像,從而讓過去的歷史充滿了慘痛的教益,也讓今後的歷史充滿了微茫的希望。當然,除此之外也還有另一條路,那就是仍然讓科學去繼續取代人文,讓「歷史一」去繼續覆蓋「歷史二」,讓機器去繼續代替我們去寫作,讓偶出的零碎史料去繼續驅逐激越的想像,從而讓歷史學去更加淪為一門過了時的、無足輕重的手藝,只不過,這顯然是一條已經走不下去了的死路。
[原文載於《清華大學學報》(哲學社會科學版)2017年第5期,作者:劉東,系清華大學哲學系教授。]
編輯:若水