鑄牢中華民族共同體意識
從「華夏」到「中華」
——試論「中華民族」觀念的淵源
晁福林
北京師範大學
史學理論與史學史研究中心
鑄牢中華民族共同體意識研究基地（培育）
【原刊於《史學史研究》2020年第4期】
摘要：早在商和西周時期就有了「夏」和「華」字，周人自稱「有夏」，是高舉「夏」這面光榮的旗幟來號令諸族歸附，主要是取「夏」的大美之義。西周時期，「華」字已是人們形容非常美麗以致盛大輝煌的用詞。春秋戰國時期的「華夏」指文化水平高的諸侯國，亦可謂是「禮義之邦」。「中國」一詞最早的文字記載見於西周成王時的青銅器《何尊》銘文。魏晉時期，將「中國」與「華夏」兩詞融合，「華夏」之稱逐漸演化為「中華」。清末以降的思想家們多以「中華」和「中華民族」自勵，如梁啓超、楊度、章太炎等多次講到關於中華民族復興的問題。近代以來，各個民族、各個社會階層的人們無不為「中華民族」這一個莊嚴的稱謂而自豪和驕傲。我們完全可以說，作為我國諸民族集合稱謂的「中華民族」，源遠流長，是各民族人民不斷選擇和認可的觀念的結晶。
關鍵詞：夏；華夏；中國；中華民族
「中華民族」，是生活在中國土地上的諸民族莊嚴的集合稱謂。這個稱謂源遠流長。追溯其源可以到先秦時期的「華夏」觀念。研究「華夏」觀念之源，需要從甲骨文、金文以及古文獻裡的「夏」「華」「中國」等記載開始討論。這是因為文字是人的意識、觀念的結晶，相關的古文字資料記載了這些觀念的諸多因素，我們的討論就從這裡開始。
先來說「夏」。
專家對於甲骨文「夏」字的探尋，近年來主要在以下兩個方面展開：第一是重新認識甲骨文「」字。過去多釋這個字為「」，近年有專家新釋為「夏」，如詹鄞鑫先生分析歷來的相關考釋，指出這個字有加「日」旁和不加「日」旁的兩類，添加「日」旁者，是「專為四時之名而造的字」。另一個附加手持長柄斧鉞的作「」形的字「是夏字的初形或異構」。第二個進展是新釋出甲骨文夏字。如甲骨文作形者，過去或釋為「猴」、「夔」、「猱」等，曹定雲先生釋為「夏」，並且指出這個夏字，見於以下卜辭：
己巳卜，雀不其氐夏。
己巳卜，雀氏夏。十二月。（見下圖）
這是一版武丁時代的卜辭。卜辭裡的這個「夏」或應當指商代的夏遺民之族。這版卜辭從正反兩個方面貞問，是否由「雀」率領夏族從事某項事務。名「雀」者，是雀族首領，亦是商王武丁時期的著名將領，常銜王命而行事。此外，劉釗先生指出，三期甲骨卜辭的作貞人名的，也應當是「夏」字。殷卜辭裡關於「禹」和夏族後裔「杞」的記載，都與「夏」有關係，值得再探索和研究。總之，專家的這些探尋和研究都是有重要學術意義的發現。甲骨卜辭裡的夏字，雖然現今還在繼續探索的階段，但可以肯定，殷商時代的人對於夏王朝應當有歷史記憶存在，我們從甲骨卜辭裡會有更多的發現。
關於「夏」字，《說文》謂這個字「從，從頁、從臼。臼，兩手。，兩足」，從這個解釋可以看出，夏字原是「人」之形體狀，所從之「頁」，《說文》訓謂「頭也」，人頭加上雙手、兩足，就是人體形狀。再看《說文》對夏字的訓釋：「夏，中國之人也。」為什麼單將「中國之人」提出來訓釋「夏」字呢？
原來，這是漢代人對於夏王朝的歷史記憶的結果。司馬遷說夏王朝初期已經使天下形成了如下的情況：
九州攸同，四奧既居……四海會同，六府甚修，眾土交正(徵)，致慎財賦。鹹則三壤成賦。中國賜土姓：祗臺德先。
司馬遷的「九州」說，取自《尚書·禹貢》篇。關於這段話，後來的《尚書·禹貢》偽孔傳以「九州同風，萬國共貫」來做解釋，唐儒孔穎達發揮其意蘊說：「『四海』，謂四海之內，即是九州之中，乃有萬國。萬國同其風化，若物在繩索之貫，故云『九州同風，萬國共貫』。」《史記集解》引鄭玄說，謂「中國即九洲也。天子建其國，諸侯祚之土，賜之姓，命之氏，其敬悅天子之德既先，又不距違我天子政教所行。」依照司馬遷、鄭玄的說法，夏王朝和以前的時代相比，有這樣三個方面的特色。一是，指出了廣大區域裡人們的融匯。他所說的「九州」、「四海」，實即中國；其二，實現了廣大區域裡經濟與政教的一致。各個地區的邦國要向夏王朝進貢賦。夏王朝對於這些邦國賜土、賜姓；其三，重視德行文採。所謂「祗臺(以)德先」，有兩方面的意思，一方面是如鄭玄所云「敬悅天子之德」，另一方面是「賜土姓」時，以德行優者為先。這裡所言的「德」當包括著文化禮儀的內容。這些應當就是漢朝時人對於夏王朝歷史記憶的主要部分。在這個背景之下，許慎說「夏」為「中國之人也」，意思是夏王朝之人，就是有文採、有德操的中國人。
西周時期，周人自認為是「夏」的繼承者，周人自稱為「有夏」，稱自己居住的地方為「區夏」，可見周人對於「夏」這個稱謂的喜愛。周人把「夏」的範圍擴展得很大，周人有一首稱頌先祖后稷的《思文》詩，內容如下：
思文后稷，克配彼天。立我烝民，莫非爾極。貽我來牟，帝命率育。無此疆爾界，陳常於時夏。
這首詩的意思是說有文德的后稷，能配天命，養育眾民，沒有一點不盡力。給我們留下寶貴的大麥、小麥，奉帝命而養育。不分你我疆界，布大功於中國。關於《思文》所言「時夏」，後儒或言謂大，不夠準確，不若鄭箋所釋。鄭玄說：「陳常於時夏」意即「陳其久常之功於是夏而歌之」，並謂：「夏之屬有九。」宋儒朱熹說得更為直接，謂：「陳其君臣父子之常道於中國。」清儒陳奐也說其意謂：「言后稷之功，盡天下之疆界，無有此爾也。」《思文》一詩表明，周人將「時(是也)夏」的範圍視為中國的極大範圍，疆界不分你、我。由此，我們可以理解漢儒許慎以「中國之人」訓釋「夏」字的緣由。自西周時期以降，「夏」就是中國，其所指是一個開放型的無有疆界的極大範圍。鄭玄說夏的範圍「有九」，即指《夏本紀》的「九洲」而言。
因為「夏」字本有「大」「美」之因素，所以春秋戰國時期，便和「華」字系連，稱為「華夏」，意即大美之夏。由此，我們可以想到，周人之所以自稱「有夏」，並不是他自認為是夏族的後裔，我們找不到證據，說周族與夏有血緣承繼關係，周人自稱「有夏」，是高舉「夏」這面光榮的旗幟來號令諸族歸附，主要是取夏的大美之義，與有榮焉。
我們再來說「華」字。
和「夏」字一樣，「華」字的起源和發展也有悠久的歷史。學者早曾注意到甲骨文裡可能有「華」字。如清末民初學者葉玉森指出：「卜辭之異體作、與金文旁併合，疑即華字，唯文不多見，辭亦難通，終未敢斷定。」。作「」形的甲骨文字確與金文的華字相類，但亦如葉玉森所言，相關卜辭若讀為華，則辭意「難通」，因為現今所見的相關卜辭裡，這個字皆用為祈禱之意。這個字當寫作，《說文》謂其音讀為「卉聲」，為曉紐字。我們可以作如下的推測，即在甲骨文的時代，字本作草木榮華繁茂之狀，初讀若卉，在卜辭裡用作祈禱之意。到了金文的時代，它寫作如下的形狀：
顯而易見，金文「華」字的上部取甲骨文、上部表示草木榮華繁茂，又附加「於」為聲符，所以「華」為魚部字，但其聲紐仍與甲骨文字相同（皆作曉紐），這是它所保存的與甲骨文的淵源關係之痕跡。
如果說「華」字在甲骨文的時代還沒有完全形成的話，那麼到了金文時代，它卻是確鑿無疑地呈現在人們面前，並且使用於彝銘和文獻裡了。從彝銘來說，「華」字有兩類用法，一是，作地名或人名用。如「王在華」、「師華父」、「邾公華」等；另一類是作形容詞或動詞，如：
（一）王在上侯[居]，華祼。
（二）寮女寮奚，[媺]華。
（三）子子孫孫永寶用華。
上引三例彝銘，第（一）例是西周昭王時器，另外兩例是西周晚期器。第（一）例意思是說，周王在上侯這個地方駐蹕，舉行盛大祼禮。祼禮起源很早，西周初年就有成王行祼禮的記載，見於《尚書·洛誥》篇。唐儒孔穎達解釋說：「祼者，灌也。王以圭瓚酌鬱鬯之酒以獻屍，屍受祭而灌於地，因奠不飲，謂之祼。」途中駐蹕而行祼禮，銘文特別強調「華祼」。華，《爾雅·釋言》「皇也」。《詩經·大雅·皇矣》「皇矣上帝」，毛傳：「皇，大。」「華祼」，意即盛大的祼禮。在此不尋常的盛大祼禮受到賞賜，作器者引以為榮。第（二）例銘文記載任王宮小官的名者接受「天君」（即太后）的命令選取宮中女僕，他完成任務後向天君匯報，所選的「寮女、寮奚」皆「媺華」，天君滿意名者圓滿完成任務，遂予以賞賜。「媺華」的媺，訓為美。「媺華」意即美麗光鮮。《尚書·堯典》「重華」，宋儒蔡沈說：「華，光華也。」用今語來說，「媺華」就是光鮮亮麗。第（三）例同銘之鼎有5件，華字皆在銘文末尾，雖有可能用作族氏名稱，但也可能連銘文一體，西周彝銘末尾有作「子子孫孫永寶用亯（享）」、「子子孫孫永寶用之」者，「用」字後一字表示用的目的。「用之」即用它；「用享」，即用來宴饗。同例，「用華」，即用來彰顯榮華。
總之，西周時期，「華」字除作人名地名外，還用作形容詞、動詞，表示美麗，光鮮、榮耀等意。《詩經·小雅·皇皇者華》「皇皇者華」，即指色彩鮮明輝煌之花。「華」字已是人們形容非常美麗以致盛大輝煌的用詞。
戰國時人曾慨嘆邦國數量銳減，說：「周之所封四（國）百餘，服國八百餘，今無存者矣，雖存皆嘗亡矣。」春秋時期，原有的眾多國家，只剩下二百零幾個。這表明自西周時期以來，許多小的邦國不斷地融匯於大國，但這個進程終西周之世並未完成。進入春秋時期仍然是邦國林立的局面。春秋初年鄭國的史官說：「當成周者，南有荊蠻、申、呂、應、鄧、陳、蔡、隨、唐，北有衛、燕、狄、鮮虞、潞、洛、泉、徐蒲，西有虞、晉、隗、霍、楊、魏、芮，東有齊、魯、曹、宋、滕、薛、鄒、莒，是非王之支子母弟甥舅，則皆蠻夷戎狄之人也。」25這些國家分布羅列的情況，可謂犬牙交錯。這些邦國的族姓，既有姬姓的，也有其它族姓的，如姜姓、子姓、嬴姓、媯姓、姒姓、姞姓、薛姓、己姓、曹姓、羋姓等等。
特別應當提到的是，春秋時期出現了「華夏」的觀念。「華夏」一詞首見於《左傳》襄公二六年，此年蔡國大夫公孫歸生向楚令尹子木講楚材晉用之事，提到成公六年（前585年）晉、楚兩國的「繞角之役」，晉軍因得原為楚臣的析公的建議，使得「楚師宵潰」，從而使中原諸侯國離楚附晉，造成了「楚失華夏」的後果。「華夏」即指中原諸侯國。「華夏」或簡稱「華」、「夏」，如，五年晉大夫魏絳論不應當討伐戎族，因為「勞師於戎，而失諸華」，是得不償失之事。韋註：「諸華，華夏。」「華」即指「華夏」。再如春秋後期，在齊、魯兩國君主的夾谷之會上，齊國唆使萊國人劫持魯君，陪同與會的孔子義正辭嚴地喝退萊人，其言辭中說道「裔（夷）不謀夏，夷不亂華」，是不可冒犯的原則。孔疏：「夏，中國有禮義之大，故稱『夏』；有服章之美，謂之『華』。華、夏一也。」。「夏」和「華」，皆指「華夏」。
春秋時人在社會觀念方面有兩個突出的地方，一是將「華」與「夏」系連一起，出現了「華夏」的觀念；二是將天下的邦國分為「華夏」與戎狄蠻夷兩個類別。專家們的研究一致肯定這兩個類別的區分在於文化水平的高低。如錢穆說：「所謂諸夏與戎狄，其實只是文化生活上的一種界線。」又如顧頡剛、王樹民先生說：「劃分『諸夏』的主要條件是文化而不是地區、氏族。」這些都是正確的論斷。關於春秋時期這些邦國的融匯及華夏族的形成，專家學者進行過很好的研究，這裡不再重複，只是強調以下兩點。
其一，以「文化」為區分華夏與戎狄蠻夷的界標，是周人文化自信的表現。周文化的特質在於它強調人文精神，創造了禮樂文明。文化，一方面指物質生活的水平程度，另一方面，也是更為重要的方面指人的精神世界，孔子所言「朝聞道夕死可矣」，就把這種精神意義的重要性發揮到了極致。西周王朝以及所分封的諸侯國，其物質生活和精神世界的文明程度要高於戎狄蠻夷之國。所以說，以「文化」為界標，實際上是講究禮樂文明的周文化的標準，是周人文化自信的表現。
其二，這個界限並非不可逾越。此正如顧頡剛、王樹民兩先生所說：「當所謂『蠻夷』國家吸收『諸夏』國家文化，具有了『諸夏』國家的條件時，即可進入『諸夏』的行列，正如『諸夏』國家在喪失其條件時，即被視為夷狄一樣。秦國和杞國是後一種情況的實例，屬於前一種情況的則有楚國。」春秋戰國的歷史進程，從一個角度而言，正如沈長雲先生所說：「就是使中原地區的蠻、夷、戎、狄和『王之支子甥舅』的華夏國家完全融化在統一的華夏文明之中」。這個融匯的過程以文明程度較低的蠻夷學習華夏文化為主流，但華夏諸國亦有不少向蠻夷學習的情況，戰國時期趙武靈王的「胡服騎射」就是一個典型。
「中國」一辭最早的文字記載見於西周成王時的青銅器《何尊》銘文。這件青銅器1963年出土於陝西寶雞賈村，其器造型莊重華麗，通體有四道帶勾牙的扉稜，並有浮雕狀紋飾（見下圖左）。《何尊》腹底有銘文12行，122字（見下圖右）。其銘文謂：
唯王初遷宅於成周，復稟武王禮，祼自天，在四月丙戌，王誥宗小子於京室，曰：「昔在爾考公氏，克弼文王，肆文王受茲大命，唯武王既克大邑商，則廷告於天，曰：『餘其宅茲中國，自茲辥民。』」
這段銘文的意思是說：王初在成周營建都城，沿用武王的祭禮，祼祭於天。四月丙戌這天王在京室訓誡宗族的年輕人，說道：「從前你們的父親公氏，能夠輔弼文王，因此文王接受了天降的大命，然後武王戰勝了大邑商，並且向天下卜告，說：我要在此「中國」定都，從這裡開始治理天下之民。
銘文的「宅」字訓居。《逸周書·度邑》篇記載，周武王伐紂之後歸途到達今豫西一帶，說：「自洛汭延於伊汭，居陽無固，其有夏之居。」認為洛水、伊水一帶乃夏人舊居，是建都的好地方。《何尊》銘文所言「宅茲中國」，與《逸周書·度邑》篇載所周武王的話，可以相互印證。銘文的「自」當釋為「從」，意即從此開始向四方延伸。「中國」可以指黃河中遊一帶華夏文明的核心地區，但其外延無際，並無一個明確的界限。在周人的心目中，「中國」，實是一個以核心地區為中央並且層層向外展延的地域。西周后期王朝卿士祭公謀父講中國區域，說：「先王之制，邦內甸服，邦外侯服。侯衛賓服，蠻夷要服，戎狄荒服。」這種以距王畿遠近為次第的劃分，就是著名的「五服」之制。顧頡剛先生曾經把這種狀態，作出圖示如下：
這個圖示，雖然是想像中的制度，但也反映了周人印象中的「中國」的地理狀態，即以作為中央區域的「王畿」為核心的層層展延。在周人的心目中，「中國」並非劃地為牢，而是一個開放的狀態，這與戰國時人的「天下一家」的博大胸懷是一致的。
周代，特別是春秋戰國時期，如百川歸海般的諸族融匯，是中華民族發展史上特別重要的時期。戰國後期的大思想家荀子講到這個融匯過程時指出，諸族的融匯主要有兩方面的因素，一是得益於政治的統一，即「天下為一，諸侯為臣，通達之屬，莫不振動從服以化順之」；二是政治家們的因勢利導、具體對待、不求整齊化一的政策，即：「彼王者之制也，視形埶而制械用，稱遠邇而等貢獻，豈必齊哉！」所謂「械用」，唐代學問家楊倞注釋荀子此語說：「即《禮記》所謂『廣谷大川異制，民生其間者異俗，器械異制，衣服異宜』也」。可見華夏與蠻夷的區別主要在於民俗、服制、用具等方面。這可以概括為文化的差異，通過不斷的交流，相互學習，即可縮小相互間的距離。這裡可以舉一例以為說明。春秋中期，作為華夏諸國首領的晉國正卿範宣子以洩密之罪要逮捕戎族首領名「駒子」者，戎子駒支據理力爭，他說作為「四嶽之裔胄」的戎族開闢晉土，「除翦其荊棘，驅其狐狸豺狼」，並且臣服於晉，成為晉的「不侵不叛之臣」，與晉一起軍事行動，「譬如捕鹿，晉人角之，諸戎掎之，與晉踣之」，一起奮鬥。並且，「我諸戎飲食衣服不與華同，贄幣不通，言語不達，何惡之能為」，如何能洩密呢？一番鏗鏘有力的言辭之後，戎子駒支「賦《青蠅》而退」，《青蠅》是《詩經·小雅》中的一篇，戎子駒支取其中的「豈弟君子，無信讒言」之句，讓晉卿不可聽信讒言，可見他對於《詩經》是很熟悉的，他賦詩言志的水平，不在華夏諸國貴族之下。他所說的與「華夏」「言語不達」只是一個機智的託辭。這是春秋時期諸少數族共同發展的實例，也是戎狄蠻夷之國趨向華夏文化的一個比較典型的例子。
春秋戰國時期的「華夏」與「中國」的觀念是等同的，正如我們前引宋儒朱熹所講的「夏」即「中國」。唐儒孔穎達也認為：華夏與中國實指相同，他說：「華、夏，皆謂中國也。中國而謂之華夏者，夏，大也，言有禮儀之大，有文章之華也。」所以「華夏」，簡言之，即光榮偉大的諸族的合稱。關於「華夏」所含有的偉大、廣大之意，漢代的政論家荀悅說：「《春秋》之義，王者無外，欲一於天下也……王者必則天地，天無不覆，地無不載，故盛德之主則亦如之。九州之外，謂之藩國，蠻夷之君，列於五服。」可以說，「華夏」觀念從一開始就不是一個固定不變的封閉的觀念，而是一個開放的、充滿自信的，有博大襟懷的、不斷發展的觀念。這種觀念成為古代中國一個很長時段裡人們的共識。春秋戰國時期，「華夏」的比較高度的文明與文化，具有巨大的吸引力，許多邦國部落的逐漸融入，給「華夏」注入新的活力。這個時期，「華夏」的不斷進步與發展，為多民族的統一的秦漢王朝的建立奠定了堅實的基礎。
魏晉時期，華夏之稱逐漸演化為「中華」。「中華」這一觀念首見於東晉劉宋時期的裴松之為《三國志》所作的注語裡，他說：「高吟俟時，情見乎言志氣所存，既已定於其始矣。若使遊步中華，騁其龍光，豈夫多士所能沈翳哉。」到了唐代，中華一詞普遍行用，如唐代詩人每以「中華」自豪，如「明時無外戶，勝境即中華」、「冠冕中華客，梯航異域臣」、「異域東風溼，中華上象寬」等等。唐太宗貞觀年間，皇家武舞的歌辭，有「中華亂無象」之句，稱中華大地混亂，得唐高祖、太宗之力而「鼎祚齊天壤」。唐代開元二十五年(公元738年)，玄宗對即將赴任新羅的使臣說：「新羅號為君子之國，頗知書記，有類中華。」將唐王朝時期的中國稱為「中華」。
「中華」一詞，實取「中國」、「華夏」兩詞各一字組合而成，意即居於中國的光榮偉大的諸族，也可以說是居於中國的大美諸族。特別要注意的是，唐代已經在其法律文件裡正式界定了「中華」一詞的準確意義。《唐律疏議》講依法律規定婦人犯流放罪者，「縱令嫁向中華，事發還從配遣」，元代王元亮重編的《唐律釋文》解釋唐律所言「中華」之意是：「『中華』者，中國也。親被王教，自屬中國。衣冠威儀，習俗孝悌，居身禮義，故謂之『中華』。非同遠夷之俗，被髮左衽，雕題文身之俗也」。唐代關於「中華」的認定，所取的依然是自古以來所釋「華夏」的文化習俗的標準。
清末以降的思想家們多以「中華」和「中華民族」自勵，如梁啓超、楊度、章太炎等多次講到關於中華民族復興的問題。此正如鄭大華先生所指出的，「他們不僅認識到了『中華民族』的『多元一體』的民族特徵，而且已經初步具有了『中華民族』是中國境內各民族共同稱謂的思想。」孫中山就任中華民國臨時大總統以後，於1912年1月5日發布《對外宣言書》，首次以政府文件的形式肯定「中華民族」的稱謂，指出：「吾中華民族和平守法，根於天性，非出於自衛不得已，決不肯輕啟戰爭。」「中華民族」的稱謂於此莊嚴地出現於國家的官方文件中，並且，鄭重宣告於世界。
總之，「中華民族」觀念的形成，可謂淵遠流長。生活在中國土地上的各族從新石器時代開始，就通過不斷的交往，開始了相互融匯的過程，並且在傳說時代形成了我國古代部族的「三個不同集團」，「此三集團對於古代的文化全有像樣的貢獻」。後來又演變為以夏、商、周族為核心的族群，到了春秋戰國時期，以周文化為核心又形成了華夏與戎狄蠻夷並峙的局面，歷時近千年之久這個融匯過程到了秦漢時期進入新階段，大一統的政治使得國家安全有了基本保障，各族融匯過程加快，魏晉隋唐時期，「中華」一詞逐漸代替「華夏」成為中國各民族的集合稱謂。近代以來「中華民族」之稱深入人心。「中華民族」這一觀念的形成，是一個從濫觴、蒙籠到完備、準確的過程。魏晉以降，人們為「中華」而自信；近代以來，各個民族、各個社會階層的人們無不為「中華民族」這一個莊嚴的稱謂而自豪和驕傲。
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圖片全部來自於網際網路
排版：韓嘉慧