內容摘要：「佛教發展中的文化匯流」，指佛教的產生固然得益於印度文化的孕育，而佛教的發展則得益於印度文化、中國文化乃至亞洲其他地區文化的匯流。本文從佛典翻譯入手，先後探討了兩種文化交流中的格義現象、佛典翻譯中的文化反浸現象、佛典編譯中的文化加工現象，從而加深了對文化匯流背景的研究。文章進而提出新的論據，論證了文化匯流的存在，亦即中國文化傳入印度，影響印度佛教的事實。
關 鍵詞：格義 文化反浸 文化加工 文化匯流 疑偽經
一、導 言
前輩學者曾經倡導：做學問需要從不疑處生疑。什麼叫「不疑處」？我的理解，就是一般以為「當然如此」的問題。因為「當然如此」，無人去深究，人們自然對它「不疑」。不僅不疑，有時甚至像對待幾何公理那樣，把它作為推導、證明其他問題的基礎，但是，從學術發展史考察，很多問題都是從人們以為「當然如此」的地方，也就是從不疑處生發出來的。
就佛教而言，曾長期存在這樣兩個人們以為當然如此的問題：
第一，就中國佛教而言，古代很多人認為，中國佛教徒應該學習純正、正統的印度佛教並在傳播中努力保持印度佛教的純正性。按照這種思維方式，佛教傳入中國以後，以佛教為代表的印度文化與以儒、道為代表的中國文化的關係，不過是涇水、渭水的關係。涇水、渭水雖然合流，但依然涇渭分明。
第二，就印度佛教而言，人們把佛教在印度的產生與發展，完全看作是印度文化本身的自我邏輯演化。一旦發現在佛教典籍中有其他文化的因子，他們就主張：這些內容不屬於佛教，這些經典是偽經。
上述兩點，成為很多人看待佛教的思維模式。在我接觸的範圍內，從來沒有看到有人論證過上述兩個思維模式的合理性，但人們一直把它們作為「當然如此」的事實，作為思考其他問題的基礎。佛教內部如此，佛教外部也是如此。
就上述前一個模式而言，佛教傳入中國，儒教、道教很多人攻擊它是夷教，反對以夷變夏。南北朝三教論衡，夷夏論是個大題目。唐代韓愈依然拿它做文章。直到宋代以下，我們有時還能從儒家知識分子那裡聽到這種聲音，這說明了儒家思想的僵化。我在《佛教志》[1]一書中曾有簡要分析，此不贅述。
近代以來，通過諸多學者的共同努力，人們發現佛教傳入中國以後，實際上始終在接收中國文化的影響，始終在因應中國社會的變化而變化，乃至最終由印度佛教逐漸演化為中國佛教。人們把這一過程稱為「佛教的中國化」。上世紀80年代以來，有關佛教中國化的討論十分興盛，現在已經成為中國學術界的共識。也就是說，上述兩個基本思維模式中的前一個模式實際上已經被打破，但後一個模式，即「佛教在印度的發展，完全是印度文化本身的自我邏輯演化」，至今還沒有被動搖。「佛教發展中的文化匯流」的提出，就是對後一個模式的挑戰。
所謂「佛教發展中的文化匯流」，是指由於文化的交流從來是雙向的，因此佛教雖然產生於印度，但隨著佛教傳到整個亞洲，在影響亞洲文化面貌的同時，它本身也受到整個亞洲文化的滋養。可以說佛教的產生固然得益於印度文化的孕育，而佛教的發展則得益於印度文化、中國文化乃至亞洲其他地區文化的匯流。
佛教發展中的文化匯流現象是涉及佛教發展全局的大問題。對這個問題的思考，我從上世紀90年代中期已經開始，當時寫了《關於〈淨度三昧經〉的目錄學考察》(1)，做了一些資料的準備。2005年正式寫了《試論佛教發展中的文化匯流》與《試論佛教發展中的文化匯流》(附贅語)兩篇文章，分別在海峽兩岸及日本發表(2)。在上述文章中，我以《淨度三昧經》等經典為例，說明在佛教發展中存在著文化匯流現象並初步分析了文化匯流現象得以產生的原因與方式。在此擬拓展這一論題的背景，提出新的證據，以作進一步的探討。我相信，隨著研究的逐步深入，我們將能更加清楚地描繪出古代佛教是怎樣在亞洲各地文化的共同作用下，不斷演化發展的。
二、從文化傳播看佛典翻譯
佛教起源於印度，約於兩漢之際傳入中國，佛典也隨之傳入(3)。
宗教是一種社會文化形態，宗教的傳播從本質上說是一種文化的傳播。用這一觀點來考察，則佛教向中國的傳播實際上是佛教這一特定的宗教體系，從它的原產地南亞印度文化圈向東亞中國文化圈傳播的過程(4)。宗教是一種依託於某一特定人群的思想文化形態，它與絲綢、瓷器之類有形的物質文明有很大的不同。絲綢、瓷器等物品能夠從中國向外傳播，主要是它們具備了某些能夠滿足人們實際生活所需的具體功用。當然，中國的絲綢、瓷器也凝結了中國文化的元素，也起到傳播中華文明的作用，但那些文化元素是具象的，依託在絲綢、瓷器等具體的物品上。宗教的功用則主要表現在精神層面(5)，其構成則表現為一系列特有的範疇與獨特的範疇組合，由此形成該宗教的理論與踐行。這些理論與踐行具有三個特點：第一，在某一特定文化圈中形成的某一宗教，它的各種範疇具有濃厚的特定文化圈的色彩；第二，這些範疇的組合方式，服從於該特定文化圈人們的思維模式；第三，宗教理論與踐行的傳播，需要依託特定的人群。一般情況下，這一人群就是該宗教所依託的人群。
由此，佛教傳入中國，首先面臨的任務就是要把在印度文化圈產生的組成佛教的理論與踐行的特有範疇及範疇組合轉變成中國文化圈能夠接受的形態。這一任務由來華的佛教徒承擔，轉變的具體方式就是翻譯。
三、格義——兩種文化交流的規律之一
初期來華的外國佛教徒，我想也許可以分為兩類：
一類人對中國文化較為隔膜，對他們來說，由於不通華語，不了解中國文化，無法獨立完成翻譯佛教典籍的任務，只能通過擔任傳譯的中國人來翻譯佛典、傳播佛教，但初期那些擔任傳譯的中國人剛剛接觸佛教，不可能真正了解佛教。在這種近乎雙盲的情況下，佛教大概只能以依附或攀緣中國的某種相近學說的面貌出現。
一類人對中國文化較為了解，雖然他們了解佛教與中國文化的差異，但在當時的大背景下，為了能夠讓佛教更加順利地鍥入中國社會，他們不得不採取一些變通的手法，主動向中國傳統文化靠攏。康僧會就是這一類人的代表。
於是產生所謂「格義」。
上面是從佛教初傳時佛教方面所擁有的客觀條件來分析格義產生的原因。我們還可以從主客位文化的角度，從中國文化的立場來思考格義產生的原因。
當時，中國文化是主體(主位文化)，佛教文化是客體(客位文化)。佛教文化在中國能否為人們所接受，很大程度上取決於中國文化這一主位文化如何認識佛教這一客位文化。我們知道，主體閱讀客體時，往往會出現堅持本位立場、強不知以為知、自以為是、為我所用的現象。這也是佛教初傳時產生格義的原因之一。
由此，格義實際是兩種文化形態相互交流中必然出現的現象。
根據目前資料，「格義」這個名詞是東晉竺法雅提出來的，據《高僧傳》卷4：
竺法雅，河間人。凝正有器度。少善外學，長通佛義。衣冠士子，鹹附諮稟。時依雅門徒並世典有功，未善佛理。雅乃與康法朗等以經中事數擬配外書，為生解之例，謂之「格義」。(6)
竺法雅的「格義」，指「以經中事數擬配外書」。所謂「經中事數」，即佛經中的法數，如五陰、十二入、十八界之類；所謂「擬配外書」，就是用中國傳統典籍中的概念匹配比擬佛教法數，比如用仁、義、禮、智、信來比擬佛教的五戒。竺法雅企圖用「格義」這種方法幫助初學者增進對佛經的理解。
竺法雅的格義攝意較窄，只是「以經中事數擬配外書」，但用中國傳統概念比附印度佛教範疇這種方法，從佛教初傳起，便一直活躍在佛典的翻譯與學習中。比如《高僧傳》卷2「鳩摩羅什傳」說：「自大法東被，始於漢明。涉歷魏晉，經論漸多。而支、竺所出，多滯文格義。」[2]這是批評三國支謙、西晉竺法護等前代佛教翻譯家的翻譯多有格義現象。《高僧傳》卷5稱道安說：「先舊格義，於理多違。」[2]355這是批評前此的佛教徒在學習中因採用格義而誤解佛典原意。也就是說，「格義」可以分為狹義的格義與廣義的格義。狹義的格義一詞由竺法雅提出，具有特定的含義，即「以經中事數擬配外書」。廣義的格義，即「用中國傳統概念比附印度佛教範疇」早就產生，廣泛使用，且一直延續到後代。陳寅恪指出：
自北宋以後，援儒入釋的理學，皆格義之流。華嚴宗如圭峰大師宗密的疏《盂蘭盆經》，以闡揚行孝之義；作《原人論》而兼採儒道二家之說，恐又格義的變相。然則格義之為物，其名雖罕見於舊籍，其實則盛行於後世。它是我民族與他民族二種不同思想的初次混合品，在我國哲學史上尤不可不作記敘。[3]
陳寅恪的這段話既指出格義是「我民族與他民族二種不同思想的初次混合品」，又談到後人如何利用格義發展理論。也就是說，廣義格義的運用在兩個不同民族思想的交流中已經遠遠超出「初次混合品」這一初級階段，有著更深、更廣的意義。
雖然「格義」是個佛教命題，雖然陳寅恪也是在論述佛教時把格義稱為「我民族與他民族二種不同思想的初次混合品」，但我認為，任何特殊事物中都蘊含著一般規律。實際上，直到近現代，在中外文化交流中，我們依然經常可以看到作為「初次混合品」的格義的影子。因此，廣義的格義是兩種文化交流時必然出現的現象，是文化交流的規律之一。
全面論述廣義的格義在文化交流中的作用，涉及的問題很多、很大，非本文所能。即使在中國佛教史上，廣義格義的產生與發展也可以分成幾個不同的階段，每個階段具有不同的表現形態，發揮著不同的作用。故以下僅擬談談格義在古代佛典翻譯中的表現，諸如無意的誤解、有意的附會、特意的曲解等，作為論述佛教發展中的文化匯流的背景描述。
四、格義與佛典翻譯
佛典翻譯是把佛教理論體系從印度文化圈搬移到中國文化圈的主要方式。佛典翻譯不僅要解決不同文化的語言文字、表述習慣的差異，更重要的是要解決不同文化的概念範疇、思維模式的差異。解決兩種不同文化的語言文字及表述習慣的差異，已經是一個十分困難的任務，所以道安有翻譯佛典「五失本」之嘆(7)。事實上，相對於不同的概念範疇、思維模式而言，解決語言文字及表述習慣的差異只是一個技術性問題而已。
如前所述，佛教的理論體系由各種範疇有機構成，這些範疇往往有濃重的地域文化色彩。如果考察這些範疇與中國文化圈中有關範疇的關係，可以簡單歸納為如下三種情況(8)：
第一，中國文化圈中也有完全相同的範疇，比如「人」。
第二，中國文化圈有大體相近的範疇，但意義有差異，甚至有很大差異，比如「地獄」、「天」。
第三，中國文化圈中根本沒有這種範疇，比如「輪迴轉世」、「泥洹」。
翻譯時，如果遇到第一種情況，相對比較簡單。如果遇到第三種情況，我相信雖然翻譯者會感到非常困難，但還是可以找到解決的辦法——人們終於創造出一系列新的名詞，諸如意譯名詞「輪迴轉世」、「解脫」；音譯名詞「佛」、「泥洹」；音譯、意譯相結合的名詞「舍梨子」來對譯這些中國文化圈原本沒有的範疇。恰恰在第二種情況下，最容易望文生義，亦即產生格義，從而引起似是而非的理解。也恰恰在這種情況下，人們可能很難發現自己的翻譯與印度文化圈的原意已經發生偏移，用自己的翻譯名詞去理解佛教，甚至以為「當然如此」。
五、「翻譯中的文化反浸」現象
我在閱讀佛經的時候，往往發現漢譯佛經中會出現一些中國文化特有的範疇。佛經原本在印度文化圈中產生，不應該出現這些中國文化特有的範疇。那麼，為什麼這些中國文化特有的範疇會進入漢譯佛經，我以為這是佛經翻譯過程中，遇到上述第二種情況，翻譯者採用中國文化特有的範疇對譯與該範疇意義相近的印度文化圈範疇，從而產生上述現象。這裡舉一個例子：
《中阿含經》卷35記載摩揭陀國未生怨鞞陀提子(即阿闍世王)想要攻打跋耆國，派大臣前往鷲巖山(即靈鷲山)諮詢釋迦牟尼。釋迦牟尼說：只要跋耆國人堅持執行「七不衰法」，那麼跋耆國就是不可戰勝的。所謂「七不衰法」，實際是七條行為規則或道德規範。在《長阿含經》卷2中，也記載了同樣的故事，行文雖然比《中阿含經》順暢文雅，但對「七不衰法」的翻譯卻有不同。這裡將兩者的不同羅列如下(表1；為便於比較，表中對《長阿含經》卷2中「七不衰法」的先後次序有所變動，可參見筆者所加的序號)(9)。
表 1
從《中阿含經》第1-2條可以看出，這個跋耆國與釋迦牟尼的祖國迦毗羅衛國一樣，都處在原始社會的晚期。若有大事，部落成員集體開會，商議決定，但《長阿含經》的翻譯卻把印度原始社會的平等會商制度，表述為中國封建社會的「君臣和順，上下相敬」。
《中阿含經》第3條講的是跋耆國人堅持傳統，不加變動，但《長阿含經》卷2翻譯為「不違禮度」。「禮」，是中國古代社會的行為法則。
《中阿含經》第4條講的是不強暴婦女，這是對男人的道德要求。《長阿含經》相應的條目翻譯為「閨門真正，潔淨無穢。至於戲笑，言不及邪」，變成對女人的貞潔指標。要求婦女守貞，正是中國封建社會儒家道德的主要特徵之一。
《中阿含經》第5條講的是尊重、供養賢人，聽從他們的教導。《長阿含經》相應的條目翻譯為「孝事父母，敬順師長」，這一翻譯，與原意相差甚遠。
《中阿含經》第6條講修寺供神，但《長阿含經》卷2相應的條目加入了「宗廟」這一中國元素。
第7條評述從略。
日本中村元曾經將上述兩種翻譯與南傳巴利語佛典進行比較，指出《中阿含經》卷35的翻譯比較忠實原意，而《長阿含經》卷2則大幅度偏離了原典。很顯然，這是翻譯者站在中國傳統文化的立場上，用中國傳統文化去理解印度佛典，從而有意無意地曲解了印度佛典的原意。這樣翻譯出來的印度佛教經典，已經滲進了中國傳統文化的元素。我把翻譯中的這種現象，稱為「佛典翻譯中的文化反浸」。
六、略談漢譯佛典中的「孝」
孝是中國文化的一個基本道德綱目。佛教初傳時，中國正屬兩漢、西晉。當時，孝在所有道德綱目中最為重要，有所謂「以孝治天下」的說法。中國的這一現實環境，不能不影響當時的漢譯佛典。
佛教講報四恩，具體是哪四恩，不同典籍說法不同，但均有「父母恩」。我曾經指出：
印度佛教根本沒有『孝』這一詞彙，而採用「報恩」這一說法。佛教認為，釋迦牟尼在無始以來的輪迴轉世中，曾無數次地當過各個眾生的父母，也曾無數次地當過各個眾生的子女。因此，釋迦牟尼並不以某個特定的眾生為對象而報恩。他要普度眾生，這也就是最大的報恩。也就是說，佛教是聯繫輪迴來看待親子關係的，這就使它的「報恩觀」與中國的「孝道觀」出現很大的差異。[4]
佛教傳入中國，在中國的具體環境中，容不得它不講孝。早期的三教論衡，「孝」為儒、道兩教攻擊佛教的一大題目，佛教不得不做出回應，如廬山慧遠，著文申明佛教與中國的孝道並無悖逆，相反，它不但符合孝道，而且是超越中國的孝道的更大的孝。企圖以此消弭佛教與中國傳統文化的矛盾，實質則是以中國傳統文化改造佛教。正因為如此，原本宣傳破除吝嗇，宣傳齋僧可以免除地獄之苦的《盂蘭盆經》，在中國發展為宣傳孝道的經典，進而發展出以「目連救母」為主題的變文及大本目連戲。這都是中國文化對外來佛教進行改造的具體表現。
漢譯佛典中出現「孝」，同樣是中國文化對外來佛教進行改造的方式之一。印度佛教典籍中所謂報「七世父母恩」，其「七世父母」，指的是當事人在七次輪迴中所遇到的父母。這「七世父母」，可能是人，也可能是六道中的任何一類有情，但中國人往往把「七世父母」理解為血統上的七代祖先，諸如父親、祖父、曾祖、高祖之類(10)。
有研究者對我的上述觀點提出質疑：
方廣錩先生在《佛教典籍百問》中說，印度佛教沒有「孝」這個詞彙，只有「報恩」的說法，而且不以某個特定的眾生為報恩對象。無獨有偶，耿敬在《佛教忠孝觀的儒家化演變》中也說「原始印度佛教在忠孝觀上與中國儒家忠孝有著很大的差異。在印度，佛教並不特別注重孝順思想的宣揚，只是從佛教的報恩思想出發，才在一些後世佛經中引發出孝順親者的主張」。從他們的話來看，似乎佛教最初是沒有「孝道」這一詞彙的，只是後世傳至中土時，為了適應國情，才從原有的報恩思想引申出「孝」這種理論。
對此，我是不敢苟同的。原始佛教由於緣起和輪迴思想的影響，對孝道不是很關注也許是事實，但要說沒有「孝」這個詞彙，未免有失偏頗。其實，在最早傳入中國的《四十二章經說》中就有「人事天地鬼神，不如孝其親矣，二親最神也！」而在《佛說梵網經》中更明確出現了「孝道」這一詞語，「若殺父母兄弟六親，不得加報，若國主為他人殺者亦不得加報。殺生報生，不順孝道」。
…………
佛教戒律更是針對這種不孝順的人專門制定了具體的戒條以示懲罰。
《五分律·卷二十》說：「從今聽諸比丘，盡心盡壽，供養父母。若不供養，得重罪。」《佛說梵網經》還規定了幾種關於不孝的「輕垢罪」：佛的弟子，應常發「孝順父母師僧」之願，若「一切菩薩不發是願者，犯輕垢罪」；「不向父母禮拜，六親不敬」，也犯輕垢罪……[5]
文章引用漢譯佛經，企圖證明印度佛教也有「孝」這個詞彙。遺憾的是，作者沒有做文獻學的溯源考察，不了解漢譯佛典中的這些「孝」，都是翻譯中文化反浸的產物，立論也就無法成立。因此，說印度佛教有「孝」這個詞彙，不能從漢譯佛經中去尋找證據，而要到印度的原典中去尋找。其實，不僅印度佛教沒有「孝」的觀點，整個印度文化都聯繫輪迴轉世觀察親子關係，沒有與中國的「孝」相同的倫理規範，也沒有一個能夠與中國的「孝」完全對應的詞彙。
某些印度佛典，如《五分律》及其他印度律本確有「供養父母」一說，但是，「供養」與「孝順」是兩個不同的概念，這一點《論語·為政》講得很清楚：
子遊問孝。
子曰：「今之孝者，是謂能養。至於犬馬，皆能有養。不敬，何以別乎？」
如果僅僅是「供養」，養狗、養馬也是養，這不能算「孝」。孝要「恭敬」，核心是「無違」(11)，即以「禮」作為行為規範，遇事順從父母的意願。其極端的表現，就是所謂「父要子死，不得不死」。後代將「孝順」連用，說明了孝的精義。
我還可以舉出五戒、八戒等例子，說明「孝」是怎樣被強加到早期漢譯佛典中的。
按照正統的解釋，五戒指：一、不殺生，二、不偷盜，三、不邪淫，四、不妄語，五、不飲酒。三國吳支謙翻譯的《梵摩渝經》稱五戒為：
守仁不殺、知足不盜、貞潔不淫、執信不欺、盡孝不醉。[6]
前四條雖然加入「仁」、「貞」、「信」等中國的道德綱目，但與原文相比，大致不差。第五條加入的「盡孝」，則是原文中怎麼也找不出來的。
吳康僧會的《六度集經》的《梵摩皇經》說轉輪聖王用「五教」治理天下，這「五教」實際就是五戒：
一者，慈仁不殺，恩及群生。二者，清讓不盜，損己濟眾。三者，貞潔不淫，不犯諸欲。四者，誠信不欺，言無華飾。五者，奉孝不醉，行無玷汙。[7]
可見把「孝」塞入五戒不是個別的行為。有意思的是還把「不飲酒」改為「不醉」，看來中國的酒文化是很難改造的，所以那些翻譯家不得不作出妥協。
至於八戒，有幾種不同的說法，其中《受十善戒經》稱：
如來為在家人制出家法：一者，不殺。二者，不盜。三者，不淫。四者，不妄語。五者，不飲酒。六者，不坐高廣大床。七者，不作倡伎樂，故往觀聽，不著香燻衣。八者，不過中食。應如是受持。[8]
在《六度集經》中，八戒被表述為：
一當慈惻，愛活眾生。二慎無盜，富者濟貧。三當執貞，清淨守真。四當守信，言以佛教。五當盡孝，酒無歷口。六者無臥，高床繡帳。七者晡冥，食無歷口。八者香華脂澤，慎無近身；淫歌邪樂，無以穢行。[7]48-49
有趣的是，同樣是《六度集經》，對第五戒的表述一為「奉孝不醉」，一為「當盡孝，酒無歷口」。可見康僧會完全知道第五戒的正確表述應該是「不飲酒」，說明他對第五戒的曲解是有意為之。也就是說，康僧會的行為已經不能用「翻譯中的文化反浸」來解釋，而要用下文的「編譯中的文化加工」來詮釋。
七、佛典編譯中的文化加工
按照現代標準，翻譯活動可以分為翻譯、編譯兩類。所謂翻譯，指作品完全忠實於原文。所謂編譯，則容許編譯者在作品基本內容依然忠實於原文的前提下，對原文進行增刪潤飾，甚至撮略大意。
如果拿現代的標準去觀察古代，可以發現，中國古代的佛典翻譯情況非常複雜，很難用現代的標準去衡量。為避文繁，此處不討論古代佛典翻譯的各種形態，僅對編譯做一個定義，以便下文的討論。我認為：中國古代佛典的編譯指編譯者按照某一主題對原始資料進行剪裁、組織乃至加工，由此編纂而成的文獻。編譯佛典的原始資料應為域外佛典，其具體來源可能是單一的，即來自同一部域外經典；也可能是多元的，即分別採擷自不同的域外經典。按照上述定義，諸如《六度集經》、《賢愚經》、《大智度論》都屬於編譯。
與翻譯相比，編譯者在進行編譯時，其創作的自由度更大。上文談到，早期來華的佛教徒可以分為兩類，其中一類較為了解佛教與中國文化的差異，為了能夠讓佛教更加順利地鍥入中國社會，主動地向中國傳統文化靠攏。康僧會就是這一類人的代表。康僧會，僧史有傳，他祖籍康居，世居天竺，父親經商，移居交趾(今越南河內)。漢末三國，交趾漢文化昌盛，佛教亦較發達，康僧會自幼生長在這樣一種文化氛圍中，兼有中印文化的良好素養。在此看看康僧會在編譯《六度集經》時，如何用中國文化對印度佛教進行加工。
(一)孝等道德綱目
如前所述，漢末三國，中國標榜「以孝治天下」(12)。「孝」這一道德綱目，不存在於印度文化圈，然而在《六度集經》，共出現「孝」54次。我們可以看其中的一些表述：
《六度集經》卷1：「孝子喪其親，哀慟躃踴。」[7]5
《六度集經》卷1：「違父之教，為不孝矣。」[7]5
《六度集經》卷3：「孝順父母，敬愛九親。」[7]11
《六度集經》卷5：「父母年耆，兩目失明。睒為悲楚，言之泣涕。夜常三興，消息寒溫。至孝之行，德香燻幹。」[7]24
《六度集經》卷6：「吾之本土，三尊化行，人懷十善。君仁臣忠，父義子孝，夫信婦貞，比門有賢。」[7]37
康僧會如此推崇孝的目的，是為了將「孝」這一當時最高的道德綱目與佛教的最高目的奉佛——信仰佛教——等同起來。在睒子故事中，他反覆強調「奉佛至孝」，主張這種「奉佛至孝」之德可以感天動地，乃至使國豐民康，天下太平。
除了孝以外，「仁」出現130次。此外，諸如「子孝臣忠」、「君仁臣忠」等，均為《六度集經》宣揚的正面形象。
(二)魂靈
在中國人的傳統觀念中，人有魂靈。人死魂靈為鬼為神，模樣與生人無異。世界的本體是元氣，故魂靈的本質也是元氣。
印度佛教主張輪迴。輪迴思想乃印度的普遍觀念，屬於「當然如此」的問題。因此，初期佛教時期，凡與輪迴有關的問題，都無人懷疑，無需討論。外道對輪迴主體問題的討論，當時被釋迦牟尼視為「戲論」。初期佛教已有「無我說」，但當時的「無我」意為「非我」，即不要把「非我之物」執著為「我」，目的是破除貪慾[9]。部派佛教時期理論開始細密，從不疑處生疑，用「諸行無常」理論統率並發展了「無我」理論。此時的「無我」指在現實世界中，一切有為法都無常遷變，人的肉體中也不可能有常一不變的「我」。這樣，「無我」理論便與輪迴轉世理論產生矛盾：既然沒有常一不變的東西，人死輪迴，靠什麼聯繫前生後世？各部派對此解釋不同，發展了自己的理論。最基本的解釋以變動不居的「識」擔任輪迴主體。「識」的本質是一股不斷遷變的意識之流，五蘊而成，因識偏盛，名之為「識」。這樣便成功解釋了五蘊之體如何在三世輪轉，使諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜等「三法印」成為一個圓滿而無矛盾的整體。
中國文化中的「魂靈」與印度佛教的「識」是兩個略微相交但差距很大的範疇。康僧會為了得到中國人的認同，採用中國文化中的「魂靈」來翻譯印度佛教的「識」，把它當作輪迴主體。《六度集經》卷4：「魂靈變化，輪轉無已。」[7]23康僧會不承認魂靈是元氣，但為了與中國文化妥協，便主張魂靈與元氣相合。《六度集經》卷8：
於是群臣率土黎庶，始照魂靈與元氣相合，終而復始，輪轉無際，信有生死，殃福所趣。[7]51
(三)太山
在中國人的觀念中，人死以後，魂靈將歸太山。康僧會接過這一觀念，直接將中國的太山置換為印度佛教的地獄。
《六度集經》卷1：
命終魂靈入於太山地獄。[7]1
《六度集經》卷5：
妄以手捶，虛以口謗。死入太山，太山之鬼拔出其舌，著於熱沙，以牛耕上。又以熱釘，釘其五體。求死不得。[7]30
(四)天人感應、天神榮衛
天人感應是中國傳統神秘主義思想的核心。天神榮衛則是中國民間巫教的理論，其後被道教吸收。這些中國文化的元素都被康僧會吸收到《六度集經》中。
《六度集經》卷1第3則故事，敘述釋迦牟尼前世為一條大魚，為救大旱而獻身肉供黎民。死後：
魂靈即感為王太子。生有上聖之明，四恩弘慈，潤齊二儀。愍民困窮，言之哽咽。然國尚旱，靖心齋肅，退食絕獻，頓首悔過曰：「民之不善，咎在我身，願喪吾命惠民雨澤。」日日哀慟，猶至孝之子遭聖父之喪矣。精誠達遠，即各有佛五百人來之其國界[7]2。
故事中太子的表現完全是中國帝王在遭遇自然災害時的形象：下罪己詔、齋戒、求告上天等等。
《六度集經》卷1：「王逮臣民，相率受戒。子孝臣忠，天神榮衛。」[7]4則表述了天神榮衛的觀念。
《六度集經》中還有很多中國文化的元素，限於篇幅，在此無法一一羅列。總之，中國文化元素通過佛典編譯滲透到漢譯佛典中，這是一個值得我們注意的現象。
前述佛典翻譯中的文化反浸，主要指翻譯者不懂得印度佛典的真實含義，以格義的態度進行翻譯，故而產生誤差。佛典編譯中的文化加工，則是編譯者完全明了中國文化與印度文化在有關問題上的差異，比如康僧會完全知道中國的「魂靈」並非印度的「識」，故有時他也採用「識神」一詞；他知道「太山」只是方便設教，有時明確用「地獄」；他知道不能用元氣來解釋「識」，故而含含糊糊地採用「魂靈與元氣相合」這一表述以調和印度與中國的靈魂觀。也就是說，康僧會完全明白他的這些說法並不符合正統的佛教教義，但為了佛教能夠在中國順利傳播，他有意採取上述方法。《六度集經》卷4有一篇《之裸國經》，講兄弟兩人到裸人國的故事，可視為康僧會對自己行為的辯護。即他就像《之裸國經》中的弟弟那樣，不得不入鄉隨俗，用中國文化對印度佛教進行加工。
上面以《六度集經》為例，說明佛典編譯中的文化加工。其實在佛典翻譯中，也存在對部分經文進行加工的現象。比如《仁王護國般若波羅蜜多經》卷2謂：
大王！未來世中，一切國王、王子、大臣，與我弟子橫立記籍，設官典主大小僧統，非理役使。當知爾時，佛法不久。[10]
由於印度社會根本沒有建僧籍、立僧官的現象乃至可能性，只有中國這樣集權的國家才產生這種現象，所以，近代以來一些研究者依據這一段經文，主張《仁王護國般若波羅蜜多經》是偽經。其實，該經的翻譯史是清楚的，我們沒有任何理由懷疑它不是一部翻譯經典，但上述這一段經文，又的確不可能出自印度。所以邏輯的解釋只有一個，這段文字是翻譯者加進去的。翻譯者在翻譯佛典時按照自己的理解加入新的內容，這種現象在中國佛教翻譯史上屢見不鮮。如竺佛念翻譯《阿毗曇八犍度論》30卷時，就加入不少自己撰寫的文字。後來被人發現，予以刪除。據《出三藏記集》記載，竺佛念擅自所加內容，總計竟達4卷之多。而《仁王護國般若波羅蜜多經》的譯者恰恰是自許甚高的鳩摩羅什。鳩摩羅什自稱「吾若著筆作《大乘阿毘曇》，非迦旃延子比也」(1)。他翻譯《大智度論》，翻譯到三分之一時說：照這樣翻譯下去，全書要達到1000卷。中國人不喜歡這樣繁瑣的東西。於是開始改為編譯。老實說，我一直懷疑，鳩摩羅什的編譯，到底有多少文字是他依據原著撮略的，又有多少文字是他自己發揮的。希望將來能夠發現《大智度論》的梵本，解答我的上述疑問。總之，像鳩摩羅什這樣的佛學大家，如果他在譯本中加入若干自己的內容，毫不奇怪。在當時的條件下，也沒有人會對鳩摩羅什的譯本提出質疑。所以本節開頭說，按照現代標準，翻譯活動可以分為翻譯、編譯兩類，但中國古代的佛典翻譯情況非常複雜，很難用現代的標準去衡量，我們還需要具體情況具體分析。
八、佛教發展中的文化匯流
佛典翻譯中的文化反浸與佛典編譯中的文化加工，論述的都是在域外佛典譯為漢文的過程中，中國文化元素反向介入印度佛典這一現象。嚴格講，這種現象都發生在翻譯或編譯過程中，但是，漢譯佛典中還有一批經典，經文中也包括不少中國文化元素，但這些元素卻無法用文化反浸或文化加工來解釋。可以肯定地說，在譯為中文之前，這些中國文化元素已經保存在這些典籍中。在此舉幾個例子，這些例子有些是前此已經廣為人知的，有的是我發現的。
(一)《大集經·虛空目分》中的十二生肖
這是一個經常為人們援引的例子。
大家都知道，將十二種動物與十二支配置，成為十二生肖，這是中國文化的元素。十二生肖最早產生在什麼時候，還可以研究。起碼在東漢王充的《論衡》中，已經有清晰的闡述，而印度沒有十二生肖這一習俗，說明它並非產生在印度，但是在北涼曇無讖譯的《大集經·虛空目分》中，卻出現十二個動物，依次為：南方蛇、馬、羊，西方猴、雞、犬，北方豬、鼠、牛，東方獅、兔、龍[11]。除了將老虎改為獅子外，《大集經·虛空目分》這十二個動物的排列順序乃至方位，與中國的十二生肖完全相同。這種相同，當然不可能是偶然的巧合。《大集經·虛空等目分》中的這些內容，也無法用佛典翻譯中的文化反浸或佛典編譯中的文化加工來解釋。
(二)《四天王經》的諸多問題
《四天王經》，南北朝劉宋時涼州沙門智嚴、寶雲譯。經典不長，今全文移錄如下：
佛說四天王經
宋涼州沙門智嚴共寶雲譯
聞如是：一時佛在舍衛國祇樹給孤獨園。
佛告諸弟子：「慎爾心念，無受六欲。漱情去垢，無求為首。內以清淨，外當盡孝。以四等心，奉養所生。晨入尊廟，稽首悔過。朝稟暮誦，思經妙義。以佛重戒，治心穢病。齋肅靜處，數息禪定。反流盡源，以求道真。壽命猶電，恍惚即滅。
齋日責心、慎身、守口，諸天齋日伺人善惡。須彌山上即第二忉利天，天帝名因，福德巍巍，典主四天。四天神王即因四鎮王也，各理一方。常以月八日遣使者下，案行天下，伺察帝王、臣民、龍鬼、蜎蜚、蚑行、蠕動之類，心念、口言、身行善惡。十四日遣太子下。十五日四天王自下。二十三日使者復下。二十九日太子復下。三十日四王復自下。四王下者，日、月、五星、二十八宿，其中諸天僉然俱下。
四王命曰：『勤伺眾生施行吉兇。若於斯日有歸佛、歸法、歸比丘僧，清心守齋，布施貧乏，持戒、忍辱、精進、禪定，翫經散說，開化盲冥，孝順二親，奉事三尊，稽首受法，行四等心，慈育眾生者，具分別之，以啟帝釋。』
若多修德，精進不怠，釋及輔臣三十三人，僉然俱喜。釋勅伺命，增壽益算。遣諸善神，營護其身，隨戒多少。若持一戒，令五神護之。五戒具者，令二十五神營衛門戶，殃疫、眾邪、陰謀消滅。夜無惡夢。縣官、盜賊、水火、災變終而不害。禳禍滅怪。唯斯四等、五戒、六齋，猶如大水而滅小火，豈有不滅者乎！臨其壽終，迎其魂神，上生天上七寶宮殿，無願不得。
若有不濟眾生之命、穢濁盜竊、淫犯他妻、兩舌惡罵、妄言綺語、厭禱呪詛、嫉妬恚痴、逆道不孝、違佛違法、謗比丘僧、善惡反論，有斯行者，四王以聞，帝釋及諸天僉然不悅，善神不復營護之。即令日月無光，星宿失度，風雨違時，以現世人。欲其改往修來，洗心齋肅，首過三尊，四等養親，忠於帝王，慈心諫諍，至誠無欺，反前修來。捐穢濁之操，就清淨之道。
若有改邪行就正真者，帝釋及四王靡不歡喜。日月即清明，星宿有常。風雨順時，毒氣消歇。天降甘露，地出澤泉。水谷滋味，食之少病。華色奕奕，壽命益長。生不更牢獄，死得上生天上。福德所願，自然飛行。存亡自在，項有日光。食自消化，無有便利之患。身中香潔，口氣苾芬。今日、月、星宿即諸天宮宅也！七寶殿堂，懸處虛空，在意所之。壽終下生侯王之家，顏容煒燁，見者心歡。逢佛值法、賢聖，相連力行，不與罪會，必得泥洹。斯皆五戒、十善、斂情攝欲、六齋使然！
拘留秦佛時，人壽六萬歲，民性無為，護彼猶養己，平等無二。彼佛去世，正教衰薄。民無正行，以漸為惡。其壽日減，至於百歲。吾善逝後，民違佛教，無復孝子。伺命減算，壽日有減。天神不佑，兇疫、惡鬼日來侵害。災怪首尾，願與意違，非禍縱橫。生罹王法之囹圄，死入地獄、餓鬼、畜生。若出為人，必為下賤。善惡追身，猶如五穀，隨其所種，獲其果實。亦如夜書，火滅字存。身死名滅，殃福不朽。慎護爾心、攝身、守口，五戒、十善可從得道。吾今得佛，積行所致！」
諸比丘聞經，皆大歡喜，稽首禮佛而去。
佛說四天王經[12]
這部經中的諸天伺察、善神擁護、增壽益算、二十五戒神、天人感應、齋肅首過等等，都與中國文化的元素在在相合，也是後世疑偽經《地藏菩薩十齋日》的依據。難怪日本很多學者視這部經典為中國人所撰偽經，但是，如果我們信從歷代經錄的記載，則這部經典應該屬於翻譯經典。
其實，上面涉及的一系列中國文化元素，並非首見於《四天王經》，三國、兩晉譯出的不少經典，均有這些內容。我們應該如何看待這一問題？
(三)《淨度三昧經》
同樣是智嚴、寶雲翻譯的《淨度三昧經》，也存在同樣的問題：
神明聽察，疏記罪福，不問尊卑。一月六奏，一歲四覆。四覆之日皆八王日。八王日者，天王案比諸天、人民、雜類之屬，考校功最。有福增壽，有罪減壽奪算。
天地浩浩，黎庶無數。諸天、地獄、五道大王、司命、都錄、五官、都督、四鎮王、使者、承天、大將軍等，春秋冬夏承天統攝，禁察非法。總持眾生名藉，制命長短，毛分不差。人民盲冥，了不知天地五官所記。不能自知生所從來，死至何所。不能自知命之長短。不知為五官所收錄。不知豫作善求安，不知豫作功德救罪。亦不曉依附三尊，求後世救。不曉求守戒明經道士，從求度世道。如牛老敗不中用，大家言：「此牛老敗不中用。煩勞牧養，久已無益我家。但當早殺。可得肉食之，亦可除煩勞。」人亦如是。不奉持戒禁，亦不作功德，如牛煩勞大家甚多。不益大家，又不能自活。人依道生，道氣養之。不肯奉道，亦不能自度。為五官所收，死付地獄，盡屬三十王所治如是。[13]
《淨度三昧經》對「五官」解釋如下：
六事罪屬五官。一者行五逆罪，二者行十惡，三者不行五戒，四者不敬三尊，五者不畏天禁。何謂五官。一者仙官主禁殺。二者水官主禁盜。三者鐵官主禁淫。四者土官主禁兩舌。五者天官主禁飲酒。犯罪屬地獄。五官呼名，各自有時。好殺無慈，心口行惡，為仙官所錄，命在春。好盜貪求無厭劫人，為水官所錄，命在冬。好淫慾，為鐵官所錄，淫鬼食其不淨，並飲心血，病在心肝腎頭目，命在秋。好酒醉亂，仁義不行，禮教廢，為天官所錄，命在夏。好妄言、兩舌、惡口、傳舌讒人，誹謗聖道，為土官所錄，命在季月。五官主人根，人根從五事生，故有五官，乃自然之王也。五官及輔臣、小王、都錄、監司、廷尉、郵公、伏夜將軍、五帝使者，收捕罪人錄命收神。死者不同，皆依本罪，故令不同。[13]263-264
上述文字，如果從內容考察，似乎並不屬於佛教，但是從南北朝該經譯出，直到智升把它視作疑經，驅逐出藏經之前，它始終保存在大藏經中並被許多佛教典籍引用(14)。
如何解釋這種現象？我認為，這體現了佛教發展中的文化匯流。如前所說，宗教的傳播就其本質而言是文化的傳播，而文化的傳播從來是雙向的，其結果是相互影響的。在佛教從印度傳入中國，影響中國文化的同時，中國文化也向西傳播，影響了中亞與印度的佛教。以文化匯流的觀點來解釋，這些中國文化元素所以出現在翻譯佛典中，是因為這些元素早就傳播到狹義的西域乃至廣義的西域，在當地產生影響，被當地的佛經所吸收。其後又傳入中國，翻譯為漢文。簡而言之，這些中國文化元素，經歷了一個出口轉內銷的過程。
九、兩條新證據
這一出口轉內銷的具體過程究竟如何，由於資料的缺乏，特別由於保存在印度方面的資料的缺乏，我們現在難以描繪其細節。即使如此，我們也可以提出若干證據，證明在歷史上，這一過程確實存在。
(一)《灌頂拔除過罪生死得度經》
我指導的博士生伍小劼今年完成了他的博士論文《〈大灌頂經〉研究——以〈灌頂拔除過罪生死得度經〉為中心》(15)，文中指出，從經文內容和經文來源上，都可以判定《大灌頂經》12卷均為中國人撰寫的偽經。該經的成分主要來自道教，也有來自民間巫道的成分。經文多處抄襲此前翻譯的佛經和佛教其他偽經，作者為劉宋鹿野寺沙門慧簡。
有意思的是，這部《灌頂拔除過罪生死得度經》在隋代由達摩笈多譯出，名為《佛說藥師如來本願經》，1卷。到了唐代，先由玄奘譯為《藥師琉璃光如來本願功德經》，1卷；又有義淨譯為《藥師琉璃光七佛本願功德經》，2卷。
最早出現的《灌頂拔除過罪生死得度經》，無論從經錄記載，還是從內容考察，都說明它是一部偽經。梁僧佑也在《出三藏記集》中言之鑿鑿地記載該經為慧簡所撰，但隋唐兩代居然可以依據該經的梵文本先後三次翻譯。三次翻譯的經文，行文雖然各有時代特點，但基本內容完全相同。我們對上述事實只有一個解釋，就是《灌頂拔除過罪生死得度經》西傳到印度，被翻譯為梵文(該經的梵文殘片近代在西域發現，為7世紀寫本)，又傳回中國，譯為漢文。該經在印度流傳時本身發生嬗演，所以不同時代傳入並譯出的漢文本的行文也就互有差異。
其實，如果仔細考察，我們可以發現，在主張「不生」的佛教體系中，出現一個追求「延壽」的藥師佛本身就是一個異數。仔細考察佛典中藥師佛神格的形成過程，我們有理由相信，這實際是一個主要吸收中國文化的營養而產生的佛陀。這個問題比較大，值得研究者進一步研究。
(二)《示所犯者瑜伽法鏡經》
這也是一部貨真價實的偽經，妄稱三藏菩提流志、三藏寶思惟等於崇福寺(16)同譯，實際由唐景龍元年三階教僧人師利偽造。《開元釋教錄》作者智升即為西崇福寺僧人，他在《開元釋教錄》卷18對此經有詳盡的著錄。智升稱：
餘曾以此事親問流志三藏。三藏云：「吾邊元無梵夾，不曾翻譯此經。」三藏弟子般若丘多，識量明敏，具委其事。恐時代綿遠，謬濫真詮。故此指明，以誡於後。其僧師利因少鬥訟，聖躬親慮，特令還俗。豈非上天不佑，降罰斯人。又臨終之時，腹大如甕。惡徵遄及，可不懼歟。[14]
智升曾經親自調查知情人，掌握了第一手資料，證明《示所犯者瑜伽法鏡經》確為偽經。
根據日本學者矢吹慶輝的考訂，《示所犯者瑜伽法鏡經》第二品偈頌內容與不空所譯的《百千頌大集經地藏菩薩請問法身贊》內容基本相同[15]。僅《示所犯者瑜伽法鏡經》為七言而《百千頌大集經地藏菩薩請問法身贊》為五言。為避文繁，這裡截取最後一段，以作比較(表2)。
表 2
《百千頌大集經地藏菩薩請問法身贊》為不空依據梵文所譯，這在圓照的《貞元續開元釋教錄》及《貞元新定釋教錄》中均有明確記載，不容懷疑。《示所犯者瑜伽法鏡經》出現在前，《百千頌大集經地藏菩薩請問法身贊》翻譯在後。那麼，我們的結論依然只有一個：《示所犯者瑜伽法鏡經》傳到西域，譯為梵文，又倒傳回中國，重新譯為漢文(17)。
十、結 語
文化匯流可以說是文化交流的正常現象，這種現象不但產生在中印文化之間，也產生在中國與日本、中國與朝鮮半島之間。眾所周知，新羅元曉等高麗著名僧人，曾經對中國佛教有過重要的影響。又如我發現古代被視為疑偽經的《佛說孝順子修行成佛經》後來傳到高麗，演化為講唱文學《金犢太子》，而《金犢太子》中的一些情節，又出現在清代的《三俠五義》當中[18]。這裡到底是誰影響了誰，又是怎樣影響的，的確值得再作進一步的清理。
雖然問題還需要深入探討，但文章至此已經很長。在此以我在《蒙古文甘珠爾·丹珠爾目錄前言》中的一段話作為簡短的結語：
人們常說，中國是佛教的第二故鄉。我以為，這句話有四重含義。
首先，佛教在印度產生後，歷史上曾發展出部派佛教(小乘)、大乘佛教、密教等三大派系，但後來，佛教在印度衰亡，三大派系都不復存在，而在中國，卻保留了承襲印度部派佛教而來的雲南南傳上座部佛教、承襲印度大乘佛教而來的漢傳佛教與承襲印度密教而來的藏傳佛教。在當今世界上，如此完整保留三大系佛教形態的，唯有中國。
其次，宗教的傳播，就其實質而言，是文化傳播的方式之一，而文化本來都是適應一定的時空、在一定的民族人群中產生、發展的；當它傳播到另一個時空、另一個民族人群中的時候，必然會與當地的原有文化相互影響。如果我們忽略過程，只講結果，則其結果可能有三種：外來的壓倒原有的，像伊斯蘭教傳入中亞等地；原有的消化外來的，像開封猶太教消融在漢文化的汪洋大海中；相互促進、相互提高、成為一個有機的整體，像佛教傳入中國。
我以為，佛教傳入中國，可視為不同文化相互交流的優秀典範。在兩千多年的漫長交流中，佛教滋養了中國文化，極大地影響了中國文化；同時，佛教受到中國文化的滋養，也極大地改變了自己。最終，印度佛教演化為中國佛教。就漢傳佛教而言，它與儒、道兩教一起，成為支撐中國文化之鼎的三大支柱之一；就藏傳佛教而言，它與藏族、蒙古族等有關民族的文化相結合，成為藏族、蒙古族及有關民族地區的主流文化；南傳佛教的情況也同樣如此。佛教為中國文化輸送了新的血液；中國文化為佛教重塑了肌體與靈魂，賦予了更頑強、更活潑的生命力。
第三，受中國文化滋養而形成的中國佛教，其後在周邊國家廣泛流傳，對周邊國家的文化發展又產生了深遠的影響。
就這一點而言，在傳入中國的三大系佛教中，漢傳佛教與藏傳佛教表現得尤為突出。印度大乘佛教與漢文化相結合形成的漢傳佛教，其後在朝鮮、日本、越南等所謂「漢文化圈」國家成為社會文化中的主流文化之一。印度密教與藏蒙文化相結合形成的藏傳佛教，曾經在古代世界廣泛傳播，至今仍在蒙古國、俄羅斯、尼泊爾、不丹等各相關國家中保持著強勁的影響。
第四，從更深層次上講，我們說中國是佛教的第二故鄉，還在於中國文化，包括漢文化與藏蒙文化，在歷史上對印度佛教的發展曾經起到過重要的作用。這個問題以往沒有引起人們足夠的重視，但這些年來，已經越來越得到人們的注意。
佛教是在古代印度起源，然後傳遍南亞、東亞、中亞、東南亞等整個古代東方世界的。對於這一點，沒有人有異議，但是，宗教的傳播，其實質既然是文化的傳播形式之一，那麼文化的傳播從來都是雙向的。佛教雖然起源於印度，但由於佛教的發展並沒有局限在印度一隅，而是遍布亞洲各國。在這個過程中，它受到各國文化的滋養，呈現種種形態。如前所述，既影響了各國文化，也改變了自己。這種改變，不僅體現在佛教適應所在地文化的需要，與所在地文化相融合；也體現在佛教融攝各地的優秀文化與思想，營養自己，發展自己。舉例而言，《大方廣佛華嚴經》等相當一批大乘經典的產生地其實不是在印度，而是在我國的新疆，而新疆又是印度文化、伊朗文化與中國文化(包括漢文化與藏文化)交匯的地方。因此，這些大乘經典實際是上述諸種文化共同培育的結果。至於印度佛教密教受中國道教的影響，已經是人們公認的事實。由此，我們可以得出這樣一個結論：佛教的產生雖然得益於印度文化的孕育，而佛教的發展則得益於印度文化、中國文化乃至其他地區文化的匯流。也就是說，中國是佛教的第二故鄉，這不僅體現在現實的結果中，也體現在歷史的過程中[19]。
注釋：
(1)方廣錩《關於〈淨度三昧經〉的目錄學考察》(中文、日文)，載《七寺古逸經典研究叢書》第2卷，日本大東出版社，1996年。又以《從經錄著錄看〈淨度三昧經〉的真偽》為名，載《周紹良先生欣開九秩慶壽文集》，中華書局，1997年。
(2)《試論佛教發展中的文化匯流》，載《華東師大學報》，2007年第1期。又載日本東京《國際佛教學大學院大學研究紀要》第11號，平成19年(2007)。中國人民大學書報資料中心《宗教》2007年第3期轉載。《試論佛教發展中的文化匯流》(附贅語)，載《法音》，2007年第3期。又載《普門學報》第43期，2008年1月。
(3)在中國，長期以來，人們將東漢永平年間(58-75)漢明帝感夢求法作為佛教傳入中國的開端。與此相應，將傳為攝摩騰翻譯的《四十二章經》作為中國第一部漢譯佛經。其實，「感夢求法說」理或有之，惜無實證；且因後代佛教徒踵事添華，搞得面目模糊，自相矛盾。如無新的材料面世，現在很難做出進一步的證實或證偽。各種材料證明，即使感夢求法確有其事，也並非佛教傳入之始。由此，所謂《四十二章經》自然也不是中國的第一部漢譯佛經(關於漢明帝感夢求法及《四十二章經》問題，前賢考訂甚詳，此不贅述。可參見湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》、任繼愈主編《中國佛教史》的有關章節以及上個世紀討論這些問題的相關文章)。相對而言，《三國志·魏書·西戎傳》注引之西漢哀帝元壽元年(前2)大月氏使臣伊存向中國的博士弟子景盧口授《浮屠經》的記載較為可信。伊存雖依西域習慣口授，景盧卻照中國方式筆錄。因此，《浮屠經》才是中國第一部漢譯佛經(參見方廣錩：《〈浮屠經〉考》，載《法音》，1998年第6期)。待到東漢末年，佛典已經大量傳到中國，並被翻譯出來。
(4)本文在此採用「印度文化圈」、「中國文化圈」這兩個概念，主要理由如下：第一，古代南亞次大陸乃至東南亞、中亞很多地區都深受印度文化影響，但這些地區與現實的政治實體印度並不完全等同，故稱之為「印度文化圈」。同理，古代深受中國文化影響的「中國文化圈」與今天的政治實體中國也不完全等同。故「文化圈」與作為現實政治實體的國家是兩個概念，不可混淆。第二，印度文化圈與中國文化圈並非兩個互不相交的區域。恰恰相反，兩個區域相互有很大的重合，比如東南亞、中亞，古代既深受印度文化的影響，也深受中國文化的影響。其中一些地區甚至受到中國文化支配性的影響，乃至從屬中國中央政府統治。因此，就文化分布而言，這一帶既屬於印度文化圈也屬於中國文化圈。當然還有本土文化因素，這也是不容忽略的。第三，很多佛教經典是通過中亞(大月氏、大夏、康居等)，特別是通過狹義西域(亦即今天的新疆)傳入中國內地，而不是從印度本土(即天竺)直接傳入的。不少經典就是在上述地區產生的，而這些地區，特別是狹義西域，自古深受漢文化影響。理解上述三點，對理解本文的主旨「文化匯流」具有重要意義。
(5)一定的宗教也創造出從屬於自己的一定的物質文化，但這些物質文化，在整個宗教中，處於表層或下層。
(6)CBETA：《電子佛典集成》2010版，T50，No. 2059，p. 347A18-22。引用時已依據校記訂正原文，以下據校記訂正原文者不一一出注。
(7)道安曾經總結翻譯經驗，提出五失本：「譯胡為秦，有五失本也。一者，胡語盡倒，而使從秦。一失本也。二者，胡經尚質，秦人好文。傳可眾心，非文不合。斯二失本也。三者，胡經委悉，至於嘆詠，叮寧反覆，或三或四，不嫌其煩。而今裁斥。三失本也。四者，胡有義說，正似亂辭。尋說向語，文無以異。或千五百，刈而不存。四失本也。五者，事已全成，將更傍及。反騰前辭，已乃後說。而悉除此。五失本也。」參見《出三藏記集》卷8(CBETA：《電子佛典集成》2010版,T55，No.2145，p.52B23-C2)。五失本所述，均為翻譯中遇到的兩種文化的語言文字、表述習慣等技術性問題。
(8本文在此僅為簡單區分與例舉，未作深入探討，如果深入探討，則問題複雜得多。
(9)《中阿含經》卷35引文，參見CBETA：《電子佛典集成》2010版，T01，No.0026，pp.648B25-649A24。《長阿含經》卷2引文，參見CBETA：《電子佛典集成》2010版，T01，No.0001，p.1 1A24-B15。
(10)印度婆羅門教為強調自己的血統純正高貴，有「七世父母真正」的說法。這裡的「七世父母」也是從血統上講的。
(11)《論語·為政》：「孟懿子問孝。子曰：『無違。』樊遲御，子告之曰：『孟孫問孝於我，我對曰：『無違』。樊遲曰：『何謂也？』子曰：『生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮。』」
(12)三國中，曹魏為寒族掌權，唯才為舉。孫吳為大族秉政，以孝治國。詳見陳寅恪有關論述。交趾時屬孫吳。
(13)CBETA：《電子佛典集成》2010版，T50，No.2059，p.332C4-5。迦旃延子，印度佛教說一切有部的著名理論家，《阿毗達磨發智論》的作者。
(14)方廣錩《關於〈淨度三昧經〉的目錄學考察》(中文、日文)，載《七寺古逸經典研究叢書》第2卷，日本大東出版社，1996年。又以《從經錄著錄看〈淨度三昧經〉的真偽》為名，載《周紹良先生欣開九秩慶壽文集》，中華書局，1997年。
(15)原文尚未發表，要點發表在《南亞研究》，2010年第3期。
(16)此處之「崇福寺」，實為「西崇福寺」。參見《宋高僧傳》卷3、《開元釋教錄》卷9。
(17)這條材料利用了曹凌同志的研究成果，特此說明，並致謝意。
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