受訪人：陳明（《原道》主編，首都師範大學哲學系教授）
採訪人：趙京蘭（韓國延世大學國學研究院敎授）
時間：西元2018年1月5日
地點：北京某咖啡廳
來源：作者授權 儒家網 獨家首發
【提要】
◆ 左派、右派都有國際背景，我們《原道》是土八路
◆ 沒有大陸新儒學，就不存在所謂大陸新儒家
◆ 國家國族建構這一真正主題，在五四形成的啟蒙話語和革命話語裡都被遮蔽覆蓋了
◆ 內聖外王這一說法遠不足以代表儒家的政治哲學
◆ 對國家穩定具有重要意義的信仰就是所謂公民宗教
◆ 儒家思想最核心、最高的概念是「天」不是「仁」
◆ 公民宗教並不是一個宗教，是指神聖性的話語在公共領域裡面的作用
◆ 康有為對中國近代真正的主題有深刻把握，方使之與董仲舒、朱熹並列
◆ 不可忽視文化在中華民族整合過程中的作用，儒家在其中佔有重要地位
◆ 「不左不右不皇漢」
◆ 李澤厚是站在五四立場看康有為，我們是站在康有為的立場看五四
◆ 餘英時、李澤厚他們都是「五四」下的蛋
◆ 我對中國夢非常感興趣，文化自信值得展開和論證
◆ 新左派比較失落，自由派太狂妄也太膚淺
【正文】
趙京蘭：您在「大陸新儒家」這一群體中起著重要作用，甚至在中國被稱為「南蔣北陳」。這讓人聯想起20世紀20年代社會主義傳入中國的初期，反映陳獨秀和李大釗的活動動向的稱呼「南陳北李」。那我們先從1995年開始出版的《原道》輯刊談起吧。中國知識界對《原道》的反應如何呢？
陳明：還是比較高度認同吧。首先，在儒家內部，認同儒學、認同傳統的這些知識分子對《原道》比較關注、支持。即使不持儒家立場、不屬於儒家思想譜系的學者，也基本承認它的地位和價值。
有一個姓範的博士曾經說，90年代的思想給我們留下了兩個符號，一個是劉軍寧主編的《公共論叢》，一個是《原道》。一個是自由派思想的東西，一個是儒家的東西，這兩個很重要。
趙京蘭：《公共論叢》主要是什麼？
陳明：它是一個持自由主義立場，發表和翻譯一些自由主義的思想學術作品。我參加過他們關於社群主義的座談，還有積極自由、消極自由以及共和主義什麼的也是從那裡讀到的。
《原道》則是以儒家思想為宗旨，同時強調現實關注，就是主張經世致用，這是我自己定的。
90年代初期，知識界興起了一種辦同人刊物的風氣，比如北大哲學系陳少峰、王博，歷史系的丁一川、羅新，還有中文系的錢志熙，他們辦了一個刊物叫《原學》。
在這之前，則是汪暉、陳平原等辦的《學人》。
但他們都沒有堅持到今天。
《學人》可能是日本人提供的資助；《原學》好像是美國一個叫唐基金提供支持；《公共論叢》是劉軍寧找的錢吧……反正只有我們這個《原道》是沒有支持，上無政府單位掛靠，下無企業或機構支持。
左派或者右派都有國際背景，我們是土八路，聯繫過陳立夫的孔孟學會，但他們已經不行了。但也正因為沒錢，主要就是我一個人在做這個事情，一個和尚挑水喝——三個和尚的故事知道吧？一個和尚挑水喝、兩個和尚抬水喝、三個和尚沒水喝。
責任和榮譽都是我一個人，反而專注，反而體會到了意義，我覺得這是《原道》能堅持下來的技術原因、心理原因。
當然，最主要的原因，還是儒家文化具有內在生命力，這些年來中國社會發展越來越正常，中華民族的文化意識越來越成熟。
趙京蘭：您用三個和尚的故事比喻自己的活動，很有意思。我有時也讀《原道》，那麼《原道》刊載的都是哪方面的文章？
陳明：主要都是儒家思想的研究探討吧。跟別的刊物不同的地方就是對儒學的價值、宗旨要求有一定程度的認同，自己的傳統，沒有認同是很難體會其意義、很難發掘其意蘊的；這是第一。
第二是，一般刊物文、史、哲都有，我們則專注儒家，並且側重經世致用的實踐性、政治、文化等方面的研究。而像宋明儒學不管理學還是心學，基本都不發，因為我覺得四書學意義有限，研究的人有太多，有逆反心理。所以，刊物有很強的我個人的烙印。
趙京蘭：目前的銷量怎麼樣？
陳明：銷量一直不怎樣。不過現在是網絡時代，我們主要是通過知網進行傳播、提供檢索。
趙京蘭：網站會員有多少呢？
陳明：這個數據要問知網CNKI（Chinese National KnowledgeInfrastructure）。它們給過我數據，好像是光碟訂戶，好像挺高大上，像哈佛、耶魯什麼的都在裡面。
有次有個密西根大學的教授，介紹我時特意強調是《原道》的創刊主編。他說在國外這是很重要的。你說的會員是指什麼意思？讀者群還是作者群？
趙京蘭：是指註冊會員，在韓國可以看嗎？
陳明：可以看，知網是清華大學發起，向國內外提供知識服務的一個平臺。至於會員人數，我不知道。我們以前做原道論壇www.yuandao.com，當時還是比較有聲勢的，現在社交媒體起來後就衰落了。
另外有意思的就是，像這樣一個由私人辦起來的刊物，在我們這邊幾乎是沒有先例的，基本上是不被允許的。但跌跌撞撞十幾年後，居然在2012年被南京大學CSSCI中國社會科學評價中心接受，成為核心期刊。
這種承認是學術上的，意味著在這裡發表的文章，博士、博士後、青年老師算工作量，可以拿去評職稱的。這也意味著某種官方承認。
也就是從這時候開始，我聯繫湖南大學嶽麓書院的朱漢民院長，希望把刊物交給他們來辦。因為我是湖南人，嶽麓書院是儒家道場，是經世致用的象徵。另外，這樣的平臺由一個人做發揮不了多大作用，況且一滴水只有放進大海才能永遠不幹。朱院長就籤協議，刊物屬於嶽麓書院，具體工作還是我來做。
得到支持後，以前一年才出一本，現在是一年出四本。內容也大大擴充，在堅持儒家宗旨的前提下，大幅度向社會科學方向拓展，特別鼓勵不同學科的人參與對儒家的研究，像法學、政治學、民族學、文化學等等，因為儒學本來就關注這些問題，為天地立心、為生民立命嘛。
趙京蘭：經過您多年的努力，《原道》終於成了官方公認的定期刊物，值得慶祝。不過，這個刊物，普通大學生是否感興趣呢？
陳明：普通大學生應該不怎麼感興趣，因為網際網路時代大學生專業之外的關注比較娛樂化。比較感興趣的應該是相關專業的博士研究生，出於功利或思想的原因。
中國的制度規定博士生要發表文章才有答辯的資格，我知道這種需要，給他們留出很多版面，因為年輕人代表學術的未來，他們要發文章，就要考慮刊物的宗旨，在對儒家的認同上，在問題意識上，都要與我這個編輯的口味接近才行。我認為《原道》在這方面還是有品位、有前瞻性的。
我在網上建了一個《原道》博士博後討論群，進行組稿和編輯方面的交流，效果不錯。 2014年的時候有108個成員，現在已經快200個了。我很喜歡這種趨勢。我喜歡跟年輕人交流，他們是《原道》的希望。
當然，我們也會向一些資深學者約稿。我們的刊物每輯都會做一個專題，七八篇文章圍繞一個專題討論，說深說透，已經做過的就有國家國族建構等，很多策劃構思就是在那個網上平臺完成的。
趙京蘭：哪年出現了大陸新儒家這一名稱？誰首先提出的呢？
陳明：2005年，方克立，你認識的北大幹春松教授的老師。
趙京蘭：方克立老師提出這個名字的？
陳明：2005年在武漢大學有一個中國哲學史的年會，方克立當時是中國哲學史學會的會長，因為有事兒沒去開會，他就寫了一封信，大概是說，「在經過這麼多年的發展以後，儒學的重心已經從香港和臺灣移到了中國大陸，在中國大陸已經形成了一個可以叫作『大陸新儒學』的群體，他的代表人物是蔣慶、陳明、康曉光和盛洪。他們有自己的理念、有自己的平臺」等等。
平臺，就是講的《原道》這個刊物以及網站。他還呼籲要注意對他們進行研究。
方克立有很強的政治敏感、學術敏感和思想敏感，雖然他本身對大陸新儒學是持一種否定的、批判的態度和立場，但他有一點說得對，那就是我們這些人在對儒家的理解上，在問題意識上表現出了與所謂港臺新儒家不同的特徵、趣向。
也要謝謝他，他這話一出來，我們才意識到一種可以叫大陸新儒學的東西，有必要去認真去做了。
另一種反應卻是我們沒有想到的，有些人有一定的學術地位，對儒學也有很認同，但卻沒有被列入大陸新儒家，很有些失落。開始是這個名稱嗤之以鼻不以為然，後來則是自己拉一個大陸新儒家的名單，把一大群人都拉進去。
今年，就是 2017《文史哲》雜誌評選的學術界十大熱點好像還有這個話題，就是「大陸新儒學」解釋權的爭奪。
趙京蘭：已經形成了爭論？
陳明：是的。我覺得有必要在這裡澄清一下。大陸新儒家這個概念的成立，以大陸新儒學的成立為前提，沒有大陸新儒學，就不存在所謂大陸新儒家。
大陸新儒學，前面講了，應該是當代新儒學，而大陸新儒學實際應該叫當代儒學。
這裡最重要的是要從傳統儒學生命的展開發展去研究創造儒家思想的新形態，這就需要找到當代社會的文化問題，從儒家價值立場和思想邏輯出發去應對解決，在這樣的努力過程中形成儒家理論的時代論述。
而不是人在大陸、研究儒學，自以為認同儒家思想價值就可以稱為大陸新儒家了。
港臺新儒學之所以應該叫現代新儒學，是因為它不僅時間上屬於現代區段，所處理的問題主要是五四時期形成的儒學與民主和科學的關係問題。
這個問題本是在一個五四或後五四的思想氛圍裡形成的，五四時期的主流學者，左派以蘇聯模式為基礎建立了一套革命敘事，認為那是理解中國、發展中國的最佳方案，右派以歐美模式為基礎發展出了一套啟蒙敘事，認為那是理解中國、發展中國的最佳方案。
牟宗三、徐復觀他們不滿意這兩種方案中對於傳統文化的否定性評價，而是充分肯定其內在價值，認為這一傳統無論在知識上還是價值上都是可以也能夠與現代社會貫通銜接的。
從儒家內部說就是內聖之學如何接榫以民主和科學所代表的新外王的問題。這點，在他們與1958年聯署的「為中國文化告世界人士書」裡表現得很清楚。
但是，大陸新儒學考慮的主要已經不再是儒家思想與西方文化的某個價值、某個概念比如說民主、科學的關係問題了。它不再把西方當作自己思考的模板，因為今天的中國已經得到了長足的發展，西方建構的西方文化神話，西方中心的單線進化論、歷史終結論等已經不再有說服力，後冷戰時代的文明衝突等等，都已經完全不同於五四以來的世界圖景。
即使討論西方比較多的蔣慶，他也主要是批判，他認為中國已經被西化得太厲害了，民主和科學對中國來說是一種異質性的東西、不好的東西。整體上蔣慶認為西方文化就是錯的，物質主義、霸道邏輯，他是反西方、反現代性。
這些我不贊成，但也認為蔣慶確實提出了一個現實問題。如果說蔣慶是從價值理性上這樣判斷，康曉光則是從事實、效果上從工具理性角度這樣判斷。他認為民主對中國來說是沒有用的東西，甚至可能說是有害的東西，民主化會造成中國的動蕩。他關心的是亨廷頓提出的文明的衝突的問題，相信儒家文化是幫中國在這樣的衝突中與西方對抗的唯一憑藉。
而我自己，認為中國的問題，從近代以來就是一個國家國族建構的問題，就是在世界範圍內西方殖民運動衝擊下，我們這個東方帝國或文明如何生存下來，通過調整應對西方衝擊，實現自己的生存發展的問題。
救亡是國家國族建構的初級表述，國家國族建構則是救亡的政治、文化方面的高級內容。民主和科學，是在這個問題解決的框架裡定位，是工具性的。科學是為了更好的提升競爭力，民主則是為了更好地組織、生活。
從這裡可以清楚看出，我們對於現實問題的理解與牟宗三、徐復觀他們那一代人是不太一樣的。這與其說是我們跟他們的不同，不如說是當代中國與現代中國的不同。
我認為，他們要是生活在我們的環境裡，也會用新的思考代替以前的思考。當然，我們也有共同點，那就是認同孔子、相信儒學的生命力、都強調自己是傳統的一部分。當然，對孔子的理解又是不一樣的。
趙京蘭：大陸新儒學形成之前，臺灣新儒家和大陸儒學者不交流嗎？
陳明：互動很好。我們以前都是讀牟宗三、徐復觀的書，接受他們的觀點方法，在臺北和北京都一起吃飯喝酒。
趙京蘭：最近幾年呢？
陳明：應該還是不錯吧。
趙京蘭：李明輝批評得很厲害吧？
陳明：我認為這屬於個別現象，跟心態和理解有關。我跟他是二十年的朋友了，比較了解。
趙京蘭：他對蔣慶批評的很厲害吧？
陳明：是。他對我的批判也很厲害。他主要是反對儒教論，認為我們想做教主。再就是，對現代性如民主、自由之類的價值，我們不當作絕對標準。
餘英時
趙京蘭：上世紀末，餘英時支持儒學，但最近大陸政府支持儒學之後，他的態度完全改變了。
陳明：你是說餘英時的「死亡之吻」嗎？這個批評並不只是指向大陸新儒家，他主要是從政府政策行為角度來說的。意思大概是，政府推動儒學、肯定儒學，對於儒學來說是個「死亡之吻」，需要警惕。
李明輝批評的是我們這些大陸新儒家對他們的老師、對牟宗三以及他們的思想不夠尊重。餘英時對儒家是有認同的。但是他意識形態的立場太強，不能從中國近代的出境及其應對來看待和理解中共這一現象，也不能客觀看待和理解二十一世紀中國大陸在思想文化上的調整轉變。
李明輝是牟宗三學術最完整的接收者，從哲學形式到現代意識。牟宗三是在後五四的語境裡面進行寫作的。這意味著中西之間複雜糾結的關係，政治軍事上是對手，文化學術上是師徒——西方的民主科學甚至各種學術都具有真理和標準的意義。
牟宗三的政治立場和文化情感都是中國的，認為救中國就要學西方。一般來說這是成立的。但是，西方是個集合概念，需要具體分析，尤其是應該清楚，學什麼都是為了發展自身，如果是葵花寶典則是不能學的。
五四把民主和科學絕對化，視為否定儒學儒學的根據，牟宗三等就是圖化解二者之間的緊張關係，因為他既信仰儒學，也相信民主與科學的有效性，相信通過建立儒學跟民主和科學的內在關係，能夠實現儒學的現代化，進而實現中國社會的發展。
蔣慶否定現代性，康曉光否定民主對中國社會發展的正面價值，所以李明輝反對。
至於我，我認為，今天中國政治的發展主要並不是一個民主不民主的問題。民主作為一種權力產生和運作機制，在政治哲學中本身的地位是有限的，比如說自由、憲政等，我認為都應該排序在前。而對於人類生活來說，秩序、效率也更具有基礎性。
我認為，從歷史宏觀看，五四並不具有什麼特別的意義，它只是近代救亡活動的一個環節而已，在這個過程中催生的左右兩種意識形態裡，就是革命敘事和啟蒙敘事裡被神化了。國族建構這一真正主題在五四形成的啟蒙話語和革命話語裡都被遮蔽覆蓋了，結果就是政治上的目標錯誤和思想文化上的方向錯誤，根本上講就是主體的沉淪。現在講文化自信，從這裡去理解可以獲得深刻深厚的理解。
幾年前我講的「超越牟宗三，回到康有為」，不只是從儒學內部的發展講要揚棄哲學範式，開啟宗教視角，也包括回到近代這個世界史、中國史的真正節點，從文明的演進、民族生命的挑戰和重振這一角度重新審視和把握當下的意思。在這樣的理解裡，牟宗三仍然有他的位置和意義，但主題還是康有為的。
趙京蘭：餘英時以及臺灣儒學他們討論的時代和現在大陸儒學討論的時代不一樣吧？
陳明：應該說是餘英時、李明輝他們與我們所處的情境完全不一樣。他們主要是在一種現代性語境裡工作。相對來說，牟宗三和徐復觀則比他們多一種大陸意識、歷史意識，中國情懷或情結更深重濃烈一些。
趙京蘭：那時候中國被西方侵略，現在不再是那樣的時代，所以條件完全改變了吧？
陳明：那是一個救亡語境，現在是復興的語境。
救亡語境裡邊有兩個心理特點，一個是緊張；另外一個就是功利、直接，就是病急亂投醫。當時人們認為西方富強是因為科學和民主的文化，所以就急著把它拿來，根據它重估一切價值。
但是，現在，百年以後，經過幾十年改革開放，我們不僅基本解決了救亡的問題，還將其提升到復興的新階段。這時候就有必要對當時的思想主張和思維方式進行反思清理了。
我曾經肯定過汪暉說的複數現代性的問題，中國這樣一個古老的文明，這麼大的人口規模，它的現代性、現代化是不是有一種新的可能？這種新的可能是不是可以上升到不同文明形態的世界史高度？我覺得有必要朝這一方向思考。
中國這麼大規模的人口、這麼大規模的疆域、這麼悠久的歷史、這麼優秀的文明，在今天應該思考這樣一個新的可能。
趙京蘭：大陸新儒家注重外王的原因在於條件的變化，特別是經濟方面吧？
陳明：是啊。如果吃也吃不飽，能不能活下去還不知道，那你肯定是沒有自信心的。現在經濟發展比較好，社會也慢慢走上正軌，那麼文化自信也自然慢慢恢復。
趙京蘭：話說回來，儒家的核心是修己治人吧？
陳明：修齊治平，修己以安百姓。
趙京蘭：對內聖外王怎麼看？
陳明：內聖外王這個詞，最初並不是儒家講的，是莊子講的，來源於道家。道家的內聖是是講修煉的。
聖和王，按照儒家的講法，聖者盡倫、王者盡制。
聖者盡倫就是依據倫理的秩序來進行治理，這叫聖，按現在政治學的概念，它是一個社會政治。
王者盡制是制定規則，根據一種理性原則進行治理，這叫作王，是一種政治的政治，地域性的或城邦性的政治。
所以，儒家這裡，聖和王表示的是不同的政治治理方式。因為講倫理原則需要你要做好榜樣，德行要好，所謂政者正也，加上古代社會家庭家族是社會的細泡，把家庭治理好，社會也就差不多治理好了。再到後來，宋明理學對《大學》等做了心性論的解釋，內聖外王就幾乎成了儒家德治政治的標準模式。
其實，事實並非完全如此。國家的政治問題由許多超出社會範圍的內容，像安全問題，多元社會的認同問題等等。秦漢以後，已經形成了一個帝國制度、帝國的結構，它不是從家庭或社會直接演化生長出來的，所以，其權力組織是商鞅、李斯這種法家人物設計的。很大的一個變化就是就是分封制轉換成了郡縣制，權力的中心落在中央政府而不是地方家族或社會這一邊。
正是存在這樣的變化，李斯和秦始皇實施了焚書坑儒的政策，通過削弱儒家文化的影響，以法為教，以吏為師，來實現行同倫的文化同質性、社會同質性建構。
換言之，秦漢以後，外王實際屬於法家的領域。從儒家的角度來說，從社會整合的角度來說，從政治治理成本降低的角度來說，都有一個儒家思想如何跟帝國的法家制度結合平衡的問題。
這個工作是董仲舒完成的，姑且按下不表。
即使罷黜百家，獨尊儒術，這裡實現的實際是整個政治文化意義上的儒法整合，外儒內法，而不是什麼內聖外王——內聖外王是從君主或聖賢個體角度提出的政治人格或治理模式。
當然，從個人或治理者的角度來說，不論制度如何，他具有美好的德行總是要加分的，譬如太傅制度，就是從德行角度對領導人從小進行培養。所以，講內聖外王依然有它的道理有它的依據。
需要指出的則是，這一說法遠不足以代表儒家的政治哲學，更不足以反映中國歷史政治的實際。
「五四」時期，在東西方文化緊張對峙的時候，從宋明理學出發，把內聖外王作為中國政治的優秀傳統或特殊性的東西來講，它是被大大強化了，以至於中國政治現代化轉型的問題被描述為傳統內聖如何開創或匯通民主科學的新外王的問題。
這樣一種誤解和誤讀也許有它的歷史原因，但是在今天看來，它造成的遮蔽也是十分嚴重需要調整糾正的。
真正的問題不是中西兩種政治文化概念或邏輯之間的關係，而是中國這個古老帝國在面對各種內外矛盾衝擊如何維持如何轉型的問題，這首先是一個實踐的問題，而不是理論的問題。
儒家的政治價值、智慧以及理論形態需要在對這些問題的應對處理中尋找自己的形式和論證。
趙京蘭：提倡公民宗教的主要目的是什麼？
陳明：從公民宗教來討論儒教，是2005年開始的。
當時我還在中國社會科學院世界宗教研究所，作為第一屆全國儒教學術會議的組織者，我開始並沒準備發言。但是康曉光臨時缺席，儒家方面需要有人替補，就匆匆忙忙擬了個提綱拋了出來，就是後來的「儒教之公民宗教說」。
公民宗教的公民，不是現代意義上的公民citizen——這個概念著重個體性，從法律角度講國民生活的權利。公民宗教的公民是政治共同體的意義的概念，希臘城邦的身份叫公民，polis——當然，由polis到citizen到civil有一條線索，但它們的側重點還是有不同的。
對公民宗教概念比較看重的普芬道夫、盧梭等都是從國家的角度展開論述的。他們基本的前提都是認為任何一個政治共同體要成為一個穩定結構的話，除了要有共同的利益、共同的法律規則外，還應該有共同的宗教信仰。
這跟秦朝講「書同文，車同軌，行同倫」是一樣的判斷。這樣一種對國家穩定具有重要意義的信仰就是所謂公民宗教。
我覺得，簡單說儒家文化是一種宗教會遇到比較多的麻煩，但從公民宗教的角度去講儒家思想文化在中國歷史上的政治地位和社會作用，似乎很容易形成共識。
在一開始，我提儒教的公民宗教說，主要是為了論證儒家思想從宗教角度可以比從哲學角度更好地描述它的文化意義和知識屬性。如果論證中國的公民宗教功能主要是由儒家承擔，那麼，儒家文化作為a religion的定位也就相對簡單了。
這個論域打開後，儒家的政治哲學空間也就隨之打開，加上後冷戰時代文化的公共性得到充分展現，國家建構、國族建構主題日益凸顯，這一觀點也就得到許多人的重視。
確實，對於中國這樣一個廣土眾民的國家來說，它的凝聚僅僅依靠經濟、軍事、政治的力量之外，文化的作用也不容忽視，不容低估。過去如此，今天仍然如此。這樣，那種在中西文化比較論域裡得出的儒家文化的道德性本質和特徵的觀點，顯然就大大失去了解釋力和說服力。
與那種個體性、人格性視角不同的是，儒家文化的公共性的重視和開顯，而這又不同於所謂的意識形態視角。
唐朝的時候，儒、釋、道三教合一的文化結構已經成形了，主要是，以儒治世，用儒家的思想治理社會上的各種公共事務；以佛治心、以道治身：以佛家的東西來修心，以道家的東西來養身。這就很好地說明了儒教在歷史上的主要功能是在公共領域。
從三代到董仲舒再到唐朝以後，它已經形成了這樣一個社會上的、功能上的定位。以前研究儒學，只是研究它的形上學、倫理性概念，而沒有看到社會整合、國家建構和文明建構這樣的問題。
趙京蘭：一提起公民儒學，就會想起公民宗教，接著又會想起羅伯特·貝拉。您主張公民儒教的時候，有沒有參考羅伯特·貝拉呢？
陳明：曾經有人問過我這個問題，「陳明，你討論公民宗教是參考了羅伯特·貝拉，還是參考了盧梭，還是參考了誰呢？」幹春松替我回答說，「他肯定誰都沒參考，因為他誰都不知道。」幹春松的這種調侃，實際上就是事實。
因為我經常是閉門造車、出門合轍。我提出的觀念不是通過閱讀某本書形成的，當然我要大量閱讀。我覺得對於與盧梭、貝拉，還有普芬道夫、亞里斯多德、柏拉圖等人的關係，可以說不是參考，而是一種相遇。很久以前，我曾在「世紀中國」網上讀到過一篇貝拉談清代政治治理的文章，他講到了滿清統治者自己信的是薩滿教，但卻是以儒教為公民宗教來治理中原。這應該是有影響的。
趙京蘭：還不是很明白您所說的公民儒教，說公民儒教的時候，您說的是注重政治共同體、價值方面，那我們可以把儒教作為宗教嗎？關於這個問題，有沒有一致的看法？
陳明：沒有共識，各種觀點都有。儒教在知識類型上到底屬於哲學、史學還是宗教？每個人看法是不一樣的，這個方面我做過很多澄清、也寫過文章。
首先宗教這個詞本身就是個歸納概念，不是演繹概念。按伊利亞德的觀點說，宗教只是一個家族相似性概念，在十來個要素中有七八個以上符合就可以叫宗教了。
按照一神教的規定，亞伯拉罕系統之外其它都不是宗教；要說人格神的話，那佛教也不是宗教了。至於巴哈伊和摩門教什麼的，更不是了。
宗教主要講個體與絕對者的連接和貫通，儒教講天人合一正是這樣。現在世界上基督教的文化權力是最大的，所以亞伯拉罕系統的一神教被認為是最高的宗教，但實際上在今天看來未必就成立。
再比如說西方人認為東方人沒有宗教虔誠，他們不理解為什麼可以相信不同的神，實際上我們覺得是很好理解的。日本的宗教人口比總人口還多，意味著一個人可以相信兩個神。所以說不能按照西方的標準去簡單定義，至少在這個問題上面我覺得是不能簡單去看的。
趙京蘭：據我所知，中國人沒有來世觀念……
陳明：佛教人口那麼多，怎麼能這樣說？至於靈魂觀念，本土也是有的——我們就不去討論這麼具體的問題了吧。
張：有獻祖祭祀吧？
陳明：肯定有，祭神祭天什麼都有，無論是祭祀的形式、祭祀的角色、巫師肯定都有。
趙京蘭：對中國人來說，最重要的文化基礎就是儒教吧？
陳明：我個人是這麼認為，當然很多人不會這麼認為，比如說現在有些人把儒學當成哲學，就會考慮本體論問題，像陳來寫了一個《仁學本體論》。「仁」是儒家思想體系裡的最高概念麼？
漢儒董仲舒講「仁者，天心也」，宋儒講「仁者，天地生物之心」，漢宋主流儒者都是把仁看成是天的一種屬性，從概念來說就不是根源性的，奠基性的。儒家思想最核心、最高的概念我認為是天，他們認為是仁，還有的認為是禮。
「五四」以來很多學者都在儒家的核心概念上爭論，有的認為是仁，有的認為是禮，就是沒人想到應該是天。
孔子說「惟天為大，惟堯則之」，《中庸》也講「峻極於天」。這和那個時代對宗教無感或者抱有偏見有關。
趙京蘭：最近，公民儒教的發展怎麼樣呢？
陳明：我有一個文章「儒教的二元論述」Confucianism as areligion and as the civil religion，作為一個宗教的儒教與作為公民宗教的儒教，二者具有不同的內涵與意義。作為宗教的儒教，像佛教、基督教一樣需要討論它的信仰是什麼？它的神是什麼？制度是什麼？它的來世觀念是什麼？這是作為一個宗教的儒教。
公民宗教並不是一個宗教，公民宗教實際上是一個宗教社會學的概念，或者說是一個政治學的概念，它是指神聖性的話語在公共領域裡面的作用。
雖然對於政治來說公民宗教有它的必要性，但並不是每個國家都有一個公民宗教的問題。像有國教的國家比如北歐，基督新教在那裡本身就發揮著公民宗教的作用。還有日本的神道教，其製造出來本就是為了論證皇室的神聖性，主要功能就是在civil religion上。
但是對美國來說，它是一個多元種族、多元文化的國家，所以它不能簡單說基督教就是美國的公民宗教——但在亨廷頓那裡，就有這個意思。
所謂文化熔爐，必須有一個指標數據，這個數據就是基督教提供的。當年貝拉泛泛講美國的公民宗教都挨批，現在亨廷頓從WASP的角度講也沒事，可見保守主義已成趨勢。
趙京蘭：您的證據是來源於日常生活吧？
陳明：我的證據很多，不只是日常生活。
《禮記》講將營宮室，宗廟為先。其格局是左宗右社，左邊是宗廟，祭祀血緣祖先；右邊是社稷，祭祀地域性的神祇。
天安門的建設就是以此為據：中間是皇帝辦公的地方太和殿，左邊是祖廟；右邊是社稷壇。
還有，古代皇帝的聖旨以「奉天承運」開頭，跟憑著我主耶穌的名、憑著我主安拉的名沒什麼兩樣。這就說明儒教的這套信仰、政治理論在現實中確確實實是有落實的。
所以說，如果中國存在一個叫作公民宗教的東西的話，那麼它的主要內容無疑來自儒教。
趙京蘭：為了實現公民宗教的價值，日常生活中我們應該如何行動？
陳明：首先要把次序講清楚，儒教成為公民宗教實際上是從董仲舒和漢武帝開始的。
夏商周三代的禮樂制度實際是政教合一，漢承秦制，但適度採納儒學，形成所謂霸王道雜之的治理格局。發揮的功能，政治價值奠基、社會認同維持、共同價值規範等等，正是經典作家們講的公民宗教的職能。很多人從意識形態角度理解它，其實是不對的。
意識形態一般來說是一種製造出來的權力合法化理論，這兩點儒教顯然都不符合。它是一種社會的文化傳統， 因為其與社會存在內在關聯，具有相當大的能量。這樣一種社會資本、文化能量在被得到認知後，漢武帝與之合作，動員和運用這一力量為帝國的良性運轉服務。
趙京蘭：那制度方面呢？跟書院……
陳明：儒學首先要在社會中發揮作用，然後才會有政治家意識到這一點，例如認同、共同善這些東西，遲早要面對的。
你剛才說的書院、祠堂、孔廟這些本身是社會性的組織，是儒學在歷史上的存在形式。現在，書院建設、孔廟激活、祠堂恢復已經漸漸成為趨勢，儒學的社會功能的呈現應該可以樂觀地期待。「水之積也不厚，則其負大舟也無力。」量上去了，你就是汪洋大海的話，就可以直掛雲帆濟滄海了。
趙京蘭：2015年我寫了一本書叫《20世紀中國的知識》，內容是12位中國知識分子的思想和問題意識，從康有為到鄧小平。您主張的重點和康有為之間有什麼關係？
陳明：我覺得我跟康有為的很多想法是相似相通的，就像剛才說的貝拉、盧梭，是一種相遇的關係，不是一種參考的關係。我認為康有為之所以成為康有為，不是作為一個經學家或者理學家，不是因為他寫的書，而是因為他做的事兒。
我認為他一輩子主要做的是兩件事，一個是「保皇」、一個是立教。
「保皇」包含了兩點：
第一，他理解的中國是以整個的中國為中國。當時最重要的力量是革命黨孫中山、章太炎，他們主張「反清復明」，認為「滿蒙非中國」，東北、蒙古（那時候沒有內蒙、外蒙之分）、新疆、西藏都不叫中國，他們以明朝的中國當作未來中國的模板或想像，所以要「驅除韃虜，恢復中華」。
而康有為保皇黨的思維裡，中國是整個清王朝之下的族群和疆域，換言之是把滿清王朝置於中國法統之內的。
第二點就是，在保國保種保教的時候，依託現有政治組織和力量來解決、應對當時所面對的政治挑戰，而不是推倒重來。
這兩點我認為都是很重要的。
第二件事就是關於立孔教，孔教運動與孔教國教化的設想，我認為他是看到了這樣一個帝國結構的的中國要維持它的穩定，要實現它的現代轉型，在文化價值上需要有一個中心主體，作為文化認同的支撐。
根據這兩點，我判斷康有為對中國近代真正的主題國家建構，有深刻的把握，並且有自己的考慮。我認為康有為這個符號的內涵和價值就在這裡，這是可以使他與董仲舒、朱熹並列的地方，就是在歷史進入新時期後去重建儒學與社會生活的連接。
由於種種機緣，他一開始就把握住了問題的關鍵，理論的成熟倒談不上，所以，在我看來，最重要的是他的行為，他的演講、書信和奏摺，他構思的中華民國憲法，都應該從行為、活動的角度去理解。
而他早年寫的那些學術著作，也需要從他後來的事業目標的角度去評估其價值。梁啓超說康曾想把自己早年的著作都燒掉，可見一斑。
趙京蘭：孔教是臣民思維而不是公民思維吧？
陳明：我認為即使包含著人民對臣民化的理解，在那個階段也是沒什麼好指責的，因為當時候社會經濟各方面還沒有什麼發展，個體性並沒得到充分發育。就像那個時候婦女的地位還是很低，這也沒什麼奇怪。
他講孔教最重要的並不在於要確立各種等級關係，他更關注的是整個社會，尤其是在不同文化背景的族群之間建立一個共享的價值。
不可忽視文化在中華民族整合過程中的作用，儒家在其中佔有重要地位
趙京蘭：漢族和少數民族沒有差別的意思吧？
陳明：不是，是在不同族群之間建立一些共享的文化價值，成為現代政治學意義上的共同善，把孔教立為國教他有這樣的意圖。因為一個國家在文化上有統一性的話，對國家的穩定有積極意義。
日本明治維新見效快，韓國經濟發展好，與國家內部同質性比較高，社會治理成本比較低有關。像我們中國，地區差別很大，還有民族分離主義的挑戰，這都會提升治理成本。
例如戊戌變法的失敗，就與太平天國戰爭導致的權力重心下移以及滿漢官員之間信任缺乏有關——帝黨後黨的成型也多少與此有關。中國這麼大的規模現在轉型真是要辛苦一些，包括中央集權的制度在一定方面也是可以理解的，因為不中央集權的話，它肯定就散了分了。
趙京蘭：孔教有著很複雜的因素，不能只用單純的保守與進步的標尺來評價，至少包含著保宗還是保教的時代命題。對康有為來說，孔教是形成民眾文化基礎的核心情緒，而這一情緒又是形成均質化民眾的最基本。可是很多人誤解的一點是：提到儒教的時候，大家都認為是漢族的文化，可歷史上儒學本身屬於國家，而不只是屬於漢族。
陳明：你說的很對，本身就是這樣。我經常會講：孔子是山東人，但儒學不只屬於山東，它也屬於整個中國，也屬於韓國、屬於世界。
比如周文王是羌人，孔子是殷商貴族後裔，漢族這麼龐大的人口，僅僅依靠父母生育是很難發展起來的，必然有許多的其他族群成建制地融入進來，像鮮卑族已經被融合了。所以，僅僅從血緣的角度是理解不了漢族的。
秦朝陳勝吳廣起義的時候，齊人、楚人都是反對秦人的，兩漢之後，戰國七雄就都消失了，有了中央集權的政府，有了五經博士和眾多循吏的教化，就形成了一個新的政治共同體——漢族我認為兼有ethnic與nation雙層屬性。
但是，在今天，我們似乎還沒有徹底完成把藏族、維族整合進中華民族的工作，還需要付出巨大的努力和代價。在這個過程中文化的作用是不能忽視的，儒家則在文化中佔有重要地位。
至於說儒教作為公民宗教，把漢族的傳統放在公民宗教的地位上，對其他民族的文化是不是形成一種壓力？有必要指出，儒學不只屬於漢族，在一定程度上它屬於整個文明、整個政治的共同體。
現在有一個很麻煩的問題，比如伊斯蘭教是政教合一的宗教，雖然我們叫它宗教，但實際上它首先是政治性的。我經常說，伊斯蘭教首先不是宗教、是政治，是用宗教論述的政治。最早的宗教都是這樣，後來慢慢地分離，把凱撒的東西和上帝的東西區隔，基督教完成了這個變化，而伊斯蘭教沒有完成這個變化，所以它與現實產生了很大的緊張，需要它內部的有識之士進行改革。
趙京蘭：我以前採訪過汪暉，對中國的認同在一定程度上不是以漢族為中心，而是為了解決多民族的問題而產生的。
陳明：由於國家的概念或形態有個演變過程，國家被包裹在文明的外衣下。以前的中國主要是個文化概念，這是因為政治的邊界與文化的邊界比較吻合，過去的文化政治的屬性也比較強烈。
但現代的國家主要是個政治和法律的概念，或者說首先應該從政治和法律的角度理解定義，所以漢族不等於中國，儒家文化也要從某種普遍性視角來加以敘述。國家認同與文化認同的關係在中國這樣一個帝國政治遺產基礎上演變而來的共和國特別複雜。
吐蕃、回紇、蒙古等都有自己政治和文化的傳統，現在被整合在共和國框架之內，同質性建構十分重要也十分艱難。
儒家思想在這個國家國族建構中要發揮作用就需要很多的調整。康有為並沒有像董仲舒一樣完成這一工作，這是因為近代歷史比秦漢時期要更加複雜。
這種複雜性是民族構成相對單純的國家無法比擬甚至無法理解的，如韓國、日本之類。美國、法國是共和國，可以參照，但中國的情形更特殊複雜。法語很早就被定為唯一官方語言；美國則把把印第安人幾乎殺得差不多了。
而中國，繼承的是滿清建立起來的國家版圖，它採取的是「分而治之」的治理方式，一直沒有有效地實現政治和文化上的整合。在西方殖民主義進攻下，中央權力嚴重不足，萬幸的是，在西方內部的發生的兩次世界大戰中我們神奇的都站在了戰勝國一邊，這個政治遺產得以基本保全。
因此，今天的國家國族建構不僅史上最難，而且世上最難。只適合城邦國家，只適合帝國瓦解後的所謂民族國家。而我們，需要有一個代表整體利益的政治組織和行政權力。要做到這一點，中央集權的制度組織形式是不二選擇，歷史如此，現實更是如此。
那種自下而上的權力發生論、運作論我不否認它的意義價值，但是，至少目前來說，它對於我講的國家國族建構，很可能是低效的，甚至是有害的。
例如，選舉議員肯定要對這個地方選民負責，不同地區利益不同，如廣州、深圳、上海、湖南、北京、新疆、西藏的議員到了國會，肯定會吵得不可開交。這個時候，就需要一個能夠從整體上把握國家和民族利益的政治力量，既要強調民主、自下而上，把下面的訴求要表達上來，也要通過高層來做一個決策、折中、調和、做一個整體的安排。我想協商式民主應該就是這樣的吧。
當然，如果不承認國家國族建構這個總目標的正當性和必要性，那就是另外一回事了。
自由派現在為什麼越來越邊緣化？因為他們從來不考慮這些問題，他們是政治制度決定論者，是現代性的偏執者，相信憲政民主的制度可以解決一切問題。
實際上那種西方經驗在我們這裡不可能照方抓藥，歐洲自己現在就陷入了文化上的麻煩，保守主義的回潮就是一種證明。反過來中共十九大講文化自信，將道路自信、制度自信和理論自信統一在文化自信的基礎上，我理解就暗含著從中國歷史的內在脈絡裡來理解自己的執政經驗和邏輯的新思維。
這不僅是對過去的總結，更是對未來方向的貞定。我認為，對歷史感的強調，對國家主題的重視，是儒家當代論述對於左右兩家的獨特性和優長所在。它可以也有必要成為當代思想鼎立的三足之一，使我們的文化生態更加健全健康。我們談公民宗教也是基於這樣的出發點。
「不左不右不皇漢」，是我對學生的要求，也是我對自己儒學探索的要求。「不左」指不能是左派，「不右」指不能是右派，「不皇漢」是說不能像章太炎、劉師培他們那樣把中國等同於漢族。我想這應該也是康有為的觀點。
康有為既不是左派、也不是右派，雖然他有《大同書》，但他不是左派；雖然他強調要開議會，但他不是右派；雖然他講孔教為國教，但他不是皇漢。
李澤厚
趙京蘭：康有為出生在廣東，跟西方文化接觸得比較早。
陳明：對，廣東西樵山，靠近香港。
趙京蘭：所以他的主張裡面有民主的因素吧？
陳明：這是很正常的。
趙京蘭：這就是我為什麼從康有為開始寫的原因。
陳明：這是你很了不起的一個地方，因為在中國主流的教科書、中國的歷史哲學裡面，是把「五四」作為現代史的起點。這是一個錯誤。
「五四」無論新文化運動還是「巴黎和會二十一條」抗議活動，都是近代救亡活動的組成部分。但是因為在這個過程中，引進了革命和啟蒙兩種西方的話語，它們又分別實現了與政治組織的連接，形成特定的思維模式和政治敘事，覆蓋歷史，虛構未來，結果救國的真理成為政治意識形態。
如果說文化大革命的十年動亂是左派歷史哲學導致的悲劇，那麼漢學家和李澤厚所謂啟蒙和救亡的雙重變奏則是從右派的角度重建了這樣一種歷史哲學，貫徹下去同樣不會有好結果。
因為，救亡的主題是確定的，是保國保種保教。一切手段工具的價值都要從是否能夠有助於目的的達到為評價標準。
李澤厚說他也看重康有為，似乎又一次成為先知，其實完全不是這麼回事。他的康有為是自由主義者，他是站在「五四」的立場上去看康有為，而我們是站在康有為的立場上去看「五四」。
陳獨秀把救亡的主題變成了啟蒙的主題，他說啟蒙有助於救亡，啟蒙是以「個性解放」為目標。實際上，由一個國家主權的建立到個人權利的追求，是兩個不同的目標。這裡的是非糾纏一言難盡，但我說「五四」是一個僭越、一次弒父，是對救亡的背叛，卻基本能夠成立。
趙京蘭：我覺得這是對「五四」的「另類」的解釋。這麼一想，明年就是「五四」運動100周年，在迎接100周年之際，我們有必要重新關注「五四」的幾個方面。再回到康有為，餘英時認為康有為是激進派吧？
陳明：亂說，康有為怎麼是激進派？他是保皇派。你說的是餘英時寫《中國近代思想史上的激進與保守》，我曾經說餘英時、李澤厚他們都是「五四」下的蛋。
趙京蘭：你是誰下的蛋啊？
陳明：這裡面是有典故的。著名的搖滾歌手崔健寫過一首歌叫《紅旗下的蛋》，以前我們總是喜歡說「生在新社會，長在紅旗下」。我就借用這個詞說「李澤厚、餘英時他們都是『五四』下的蛋。」
李澤厚聽了很生氣，說「那陳明就是張之洞放的屁！」這說明他在美國對國內的思想狀況不再熟悉了。
我在十幾二十年前從張之洞的中體西用出發寫過一組文章，但那是一個歷史清理。今天，我們已經主要不是在中西文化關係論域內討論儒學的問題，而是在儒學與當代中國人的公私生活關係這個論域裡討論問題。所以相對張之洞我更推崇康有為，從國家國族建構的主題理解近代史和當代史。
他這麼說，不僅不了解我，也不了解我理解的張之洞、康有為。這才是有意思的地方，因為很多的人，甚至學界主流都跟他一樣，甚至還不如。
趙京蘭：張之洞和康有為的關係怎麼樣呢？
陳明：開始張之洞是支持康有為的，但是康有為的個性比較張狂，而張之洞位高權重，為人比較老道，他覺得康有為成不了事兒，所以就不再支持了。
我覺得他們所處的時代有點不同，對問題的理解和處理方式也不同。張之洞只是一個典型的儒家士大夫，他在做他該做的事情。但康有為從基層走來，從廣東走來，是一個變革者。
張之洞的《勸學篇》還是在中西文化對峙的語境裡強調儒家經典的主導地位，康有為則從社會變遷出發，看到政治要變，學術也要變。張之洞跟曾國藩、李鴻章他們一樣主要是官僚，是在一個慣性的系統裡努力工作，康有為則具有思想家品格，從整體上思考，並且向西方學習的意識很強。
趙京蘭：他們站的立場不一樣吧？
陳明：當然不一樣，他們關心的問題不一樣，也和年齡不同、所處的時代不同有關係。張之洞的時代，他的思想高峰主要處理的是中西關係問題，就是怎麼面對西方的衝擊，如何維護傳統，他是在一個現有的制度框架、現有的思想系統裡面討論問題。康有為則完全變了。
趙京蘭：你對中國夢感興趣嗎？
陳明：我非常感興趣，我還有很多的思考，寫過文章。
毛澤東說「中國人民站起來了」，「站起來了」是經驗性的描述，實際上是說主權的確立；「富起來了」是經濟基礎的穩固；習近平說「強起來了」，強是指什麼？除開外在的方面，他應該還有一個內在的成熟度。
我認為四個自信，尤其是以文化自信統攝道路、制度和理論，是一個具有理論深意的斷語，有很多值得展開和論證的東西。
趙京蘭：簡單說一下您對十九大的看法吧？
陳明：個人覺得最重要的一點是習近平講文化自信是理論自信、道路自信、制度自信這三個自信的基礎、本質、核心。
從建黨的理論來說，十九大把共產黨作為中華民族先鋒隊的定位做了一個系統的豐富和發展，這是黨建理論的一個重要意義。另外，共產黨的執政理念的轉變，就是講中華民族復興，越來越強調中華民族的意義，修正平衡了無產階級的意義，即關鍵詞是「中華民族」，而不再是「無產階級」，這也是對「三個代表」理論的提升。
作為理想來說，民族的復興替代共產主義的實現，這是很務實、很重要的調整。很多人擔心改革倒退，這實際不可能。即使加強黨的領導，也與毛澤東時代的文革完全不同——毛澤東是把政黨的目標當作國家的目標，大躍進、文革都是共產主義的實驗。
習近平這裡則是把國家的目標當成了政黨的目標，中華民族的偉大復興顯然是中國共產黨產生以前的國家目標、民族目標。
看不到這點，說明還沒進入新時代，還在舊的意識形態裡自我糾結。
趙京蘭：新左派和自由主義者越來越多地嘗試把自己的主張與儒學聯繫到一起，作為大陸新儒家如何看待？
陳明：如果中國思想界是三派，自由派、新左派、儒家三足鼎立的話，那麼思想界或者你們能感受到的，儒家思想肯定是最活躍的、聲音最大的、分貝最高的。為什麼呢？
首先新左派雖然叫左派，但是跟當局中華民族偉大復興理論是有距離的，因為新左派著重於國際共運的邏輯，或是講共產主義、講階級，而當局的理論是講中華民族、講近代以來的不忘初心，不忘初心指振興中華，立足於國家和民族的本位，再去考慮與世界外部的關係來講命運共同體。
國際共運的理論是一個階級鬥爭的理論，是對抗性的思維，雖然在歷史上起過一定的作用，但是在今天肯定不是主旋律，所以他們實際上也是比較失落的。
中國的右派衰落得最厲害，在80年代、90年代他們的聲音很強，但現在是最弱的，當局的打壓是一部分原因，其內在原因是因為西方的現代自由主義思想有一個完整譜系，博丹的國家論、霍布斯的叢林論，再到洛克的政府論，自由主義政治哲學首先討論的是國家社會的問題，然後才是個體的問題。
可我們的自由主義者們接納的時候，直接從洛克的「政府論」下入手，在國家社會、個人國家的關係中討論現實問題。這註定只能是一個批判的理論，而建設的意義十分有限。更不要說回到歷史的脈絡，理清中國政治問題的主題了。
救亡壓倒啟蒙，這個命題就看出他們是把啟蒙當作普遍的必然的正確的發展路徑的。其實啟蒙首先是西方政治理念，在歐洲也是多元論述，並且也遠不是西方政治實際的全部、不是其文化文明的全部，這些中國的自由派們卻寄望以啟蒙話語重組中國社會、中國政治和中國文化，太狂妄也太膚淺了！
個人主義的方法論和價值論，普世主義和浪漫主義的世界觀，跟左派十分相像，無視世界本質上的叢林屬性，也不考慮國家的重要性，甚至不關注國家主題，所以對中國的現實、世界的現實來說，解釋力十分孱弱。
後冷戰時代，西方對於俄羅斯在制度上已經沒什麼可挑剔的了，可還是表示出對抗性的思維。國家之間並不會因為思想主張相近而能夠化敵為友，主要在於利害關係。民主是要幫助大家發展、承諾帶來幸福的，但實際上中國在當前情況下也有很好的經濟發展，所以民主的光環也要褪掉一些。
阿拉伯之春
況且，在中東實行所謂民主化、阿拉伯之春的那些國家，實際上沒有一個好的，伊拉克實行民主後還不如以前。中國經濟的良好發展、自由主義的先天缺陷、對現實解釋力的下降，當然還有當局的打壓，使得他們的聲音越來越邊緣化，而中國的自由主義者在理論上沒有創造，只是傳播、介紹西方的東西，西方也不完全是他們介紹的那個樣子，所以左派和自由派都不可避免地退潮、衰落、邊緣化了。
當局肯定儒家，但也不是全部的接受。比如像我，當局是很煩我的，我屬於另類、非主流。不過我思考中國的現實問題並不在於誰的認可。
首先我只是要自己搞明白所處的這個世界是怎麼一回事？其次，試圖據此為儒家思想的當代發展貢獻一份心力。
我認為儒學跟我們的時代、以及時代問題的解釋、解決，真的有一種契合性一種真實的相關性。中國歷史上，從秦到漢達到一種穩定；從隋到唐又有一個穩定；現在像由民國到共和即中華民國到中華人民共和國，應該又構成了一個歷史的轉變。
在這個特殊時期，需要儒學的參與。所以從這個角度來說，儒家是看到了歷史轉折點，而自由派和左派，即左派和右派都沒有意識到歷史的重要轉變，當然也談不上思想的升級和轉型。
大陸新儒學，應該從這樣的宏觀角度去理解展望。很多人質疑陳明這些東西怎麼能夠叫做新儒學？
我覺得好笑，我的不算，難道你的還能算？
責任編輯：重陽